CC BY
54
незыблемости российского суверенитета подвести соответствующую идеологическую базу. Нам сегодня нужна не только воля и целеустремленность президента, но и воля и целеустремленность всех, кто считает себя государственниками.
«Международная жизнь», М., 2003 г., № 8, с. 60-81.
Ю.Кобищанов,
историк
МУСУЛЬМАНЕ РОССИИ, КОРЕННЫЕ РОССИЙСКИЕ МУСУЛЬМАНЕ И РУССКИЕ -МУСУЛЬМАНЕ (Окончание)
Современные «евразийские мусульмане»
Аналогично этому татары Татарстана и Башкортостана рассматривают мишарей, сибирских татар, кряшенов, нагайбаков и пр. в качестве членов своей нации. На самом деле положение сложнее, однако Татарстан и Башкортостан имеют большое значение как национальные очаги тюрко-исламских народов внутри РФ. С этим связано увеличение относительной численности титульных наций в составе населения Татарстана и Башкортостана в 1987-1999 гг. и особенно городского населения, тогда как в 1940 - середине 80-х годов процент татар и башкир в столицах этих республик неуклонно снижался, в основном в результате притока населения из других регионов. Характерный пример -г.Набережные Челны (Татарстан). До начала строительства КамАЗа это был городок с населением около 38 тыс. (в 1970 г.), этнический состав которого приближался к среднему по Татарстану: около половины всех жителей были татарами и башкирами, 46,8? - русскими, остальные -украинцы (около 1%) и народы Поволжья. В 1989 г. численность городского населения превысила 0,5 млн. и за следующие десять лет еще увеличилась. Новые жители прибывали часто издалека (в 1979 г. 3,4% населения города составляли украинцы), но главным образом из других городов и сел Татарстана (50%) и из соседних с ним областей и республик. Среди новоселов преобладали русские и татары, причем 35% первых и 77% вторых были уроженцами Татарстана. Часть из них (в том числе татар) покинула город, другие продолжали приезжать в 1992 г. и в последующие годы как вынужденные переселенцы-репатрианты на свою историческую родину (среди них татары составляют около 80%). Но и до
1992 г. этнический фактор влиял на динамику миграций. «Удельный вес татар среди выбывающих на 4,5% меньше, чем среди прибывающих. Доля прибывающих татар по всем экономическим районам бывшего СССР в несколько раз больше их доли в составе населения этих районов. Но среди выбывающих в эти регионы удельный вес татар также довольно высок», хотя в общем сальдо остается в пользу Татарстана. Среди покинувших Набережные Челны в 1979—1999 гг. особенно велика доля украинцев, тогда как доля народов Поволжья удвоилась (восточно-финские народы) или возросла во много раз (тюркские народы: чуваши и башкиры). В результате, сегодня около половины (в 1989 г. — 40,5%) жителей Набережных Челнов — татары, около 2% — башкиры, 2,4% — чуваши, есть также азербайджанцы; более 40% (в 1989 г. — 48,8%) — русские, среди остальных больше всего украинцев и представителей восточно-финских народов. Между двумя основными национальными группами горожан: русскими и татарами, — существуют заметные демографические, социальные и культурные различия. «Доля русских больше в старших возрастных группах с более длительными сроками проживания в городе. Они занимают более высокое положение на социальной лестнице, имеют в целом более высокий образовательный уровень; их в два раза больше среди руководителей трудовых коллективов. Татары сосредоточены в более молодых возрастных группах. У них меньше городской стаж, более низкий социальный статус, сельские корни. В основном это мигранты первого поколения. Различия в социальном положении молодежи основных национальностей города имеют тенденцию к усилению. Одна категория молодежи, среди которой больше русских, уже является коренными жителями города. Профессиональное становление, социальное продвижение, решение бытовых проблем для них в определенной мере облегчается за счет родителей. Другая категория, среди которой больше татар, продолжает приезжать в основном из села. У нее, естественно, проблемы намного сложнее».
В декабре 2000 г. социологический опрос Российского независимого института социальных и национальных проблем показал, что сходное положение мусульман характерно и для России в целом. Среди лиц с неопределенной религиозностью (верящих в Бога, но не принадлежащих к какой-либо конфессии, либо верящих только в сверхъестественные силы) был наиболее высок процент богатых или высокообеспеченных (соответственно 0,9 и 2,9% — в 10 раз выше, чем у всей совокупности респондентов и втрое выше, чем у православных).
Среди мусульман высокообеспеченных вообще не оказалось. Среднеобеспеченные также относительно чаще встречались среди «внеконфессиональников» (30,2%), чем среди православных (23,5%) за чертой бедности составляли среди мусульман 78% — больше, чем у православных (71,4%), у верующих в неопределенные сверхъестественные силы и «внеконфессиональников» (ок. 60%).
В декабре 2000 г. опрос Российского независимого института социальных и национальных проблем показал, что в целом религиозным организациям доверяют 45,6% православных и 38% мусульман России; эти цифры отражают также возрастной состав групп респондентов, среди которых молодежи (до 40 лет) было среди православных 39,2%, а среди мусульман — 48,4%.
Согласно опросам, проведенным в 1994 г., 64,2% татар Татарстана психологически ориентированы преимущественно на западную и лишь 44,6% — на исламскую цивилизацию, которая в опроснике названа «восточной культурой». При этом большинство респондентов признавали близость с той и другой цивилизацией, но не в равной степени. Лишь 5,6 и 4,6% татар заявили о сильной, или большой, близости соответственно к «западной и восточной культурам», тогда как умеренную и слабую к первой ощущают соответственно 20,1 и 18,9%, зато к «восточной» — заметно больше (в среднем 30%, несколько больше — слабую близость). Татары-горожане в большинстве (74%) ориентированы на западные языки, тогда как на селе такой культурно-языковой ориентации придерживается лишь одна треть татар. Четверть всех сельчан ориентирована на арабский и 18,6% — на турецкий языки. Среди татар-горожан арабский язык также пользуется популярностью несколько большей (13,3%), чем турецкий (10,4%), но в политической среде отношение к ним равное, а в молодежной — турецкий популярнее арабского. Молодые люди учатся или рассчитывают на учебу в университетах Турции, тогда как люди пожилые мечтают о хадже в Мекку; недаром они больше ориентированы на арабский язык. Сходные сведения сообщают о башкирах, кабардинцах, балкарцах, карачаевцах — городских и сельских жителях соответствующих республик.
Значительная часть татар-горожан Татарстана и Башкортостана, башкир-горожан Башкортостана, кабардинцев и черкесов, балкарцев и карачаевцев — горожан Карачаево-Черкесии и Кабардино-Балкарии, а также горожан Махачкалы, Каспийска, Кизляра в Дагестане — русскоязычна. Еще больше русскоязычных среди представителей мусульманских народов в тех российских городах, которые не находятся
на территориях автономных республик. В Москве и других городах России появился и быстро увеличивается слой сравнительно хорошо образованных русскоязычных мусульман. Лишь малая часть их — принявшие ислам русские, но огромное большинство — дети мусульманских родителей, выросшие среди русских, учившиеся в русских школах, воспринявшие русскую культуру. В больших российских городах браки мусульман с христианками (русскими) и — реже — христиан (русских) с мусульманками остаются вполне обычным явлением, причем детям от смешанных браков дают русские (христианские) имена, воспитывают их как русских по языку и культуре. Они являются живой связью между полиэтничной исламской общиной и русским народом.
Даже в Татарстане, где лишь 49% всех татар хорошо владеют татарским языком, а остальные — неудовлетворительно или вообще его не знают, «по наблюдениям (Л.В.Сагитовой), русскоязычные татары ориентированы, в основном, на русскую и западную культуру и не проявляют интереса к татарской культуре. Они, в основном, индифферентно относятся к национальным проблемам. Будучи ассимилированными, они достаточно комфортно чувствуют себя в русскоязычной среде». Вместе с тем, русскоязычные татары, башкиры, кабардинцы, дагестанцы интересуются исламом, национальной историей и историей всего исламского мира, исламской цивилизации. Этот интерес начал расти со времени исламской революции в Иране и активизации деятельности исламистов в арабских странах, но заметно усилился с конца 80-х годов. Интересно отметить, что в то же самое время, до конца 80-х годов, продолжался процесс «деисламизации» мусульман России, протекавший в течение всего советского периода.
В настоящее время более 80% горожан Татарстана заявляют себя верующими, хотя обязательные для мусульманина обряды — «пять столпов веры» — выполняет ничтожно малая их часть. В результате ислам у татар «приобрел в основном бытовой характер и поэтому сейчас активизирует свое функционирование, главным образом, на семейно-бытовом уровне. Все более распространенным явлением становятся домашние меджлисы по поводу религиозных праздников и семейных событий с приглашением гостей преимущественно старшего возраста, со чтением сур из Корана, а также религиозные обряды семейного цикла». Обряд бракосочетания никах в 1989—1990 гг. проводили 81,3% сельских татар и 71,5% татар-горожан, заключающих брак, обряд имя-наречения исем-кушу — соответственно 77,5 и 60,3% татар, имеющих детей,
обрезание мальчиков (суннат) — 66,8% татар-сельчан и 45,7% — горожан, имеющих сыновей. Народный ислам возрождается в несколько трансформированном по сравнению с досоветским периодом виде.
Р.Н.Мусина отмечает русское православное влияние на современную обрядность татарского народного ислама. Это и неудивительно: два народа живут бок о бок, особенно в городах. Под влиянием русских, считающих православные церкви своим национальным символом, татары стали в этом качестве рассматривать мечети, почти исчезнувшие в Поволжье и Приуралье за годы советского режима. Среди постоянных посетителей мечетей преобладает студенчество. Народ возвращается к традиционным обрядам народного ислама. Лишь 13% горожан совершенно не участвуют в религиозных обрядах. При этом, опять-таки под влиянием русских, татарская молодежь ищет исламские аналогии таким обрядам, как венчание в церкви и т.п.
Важными вехами на пути реисламизации и рехристианизации жителей Татарстана стали торжества 1989 г. по случаю 1000-летия Крещения Руси и 1100-летия (по мусульманскому календарю) принятия ислама Волжской Булгарией. При этом второй юбилей воспринимался как национальный татарский по аналогии с Крещением Руси. Впервые в Казани были совершены многолюдные публичные молебны (намаз в праздник окончания рамадана — ыд алфитр — в апреле 1991 г. у башни Сююмбике в Казанском Кремле) и такие шоу, как постановка новой татарской оперы «Махди» под открытым небом, перед тысячами зрителей. Стремительная «реисламизация» татар, башкир, северокавказцев, как и «рехристианизация» их русских, чувашских, осетинских соседей, объясняется системой факторов, в ряду которых подъем религиозности является лишь одним из вторичных. Как справедливо считает Р.Н.Мусина, «в значительной степени это реакция на изменение с середины 80-х годов государственной идеологии, когда жесткий идеологический контроль сменился ориентацией на демократические нормы, в том числе и в вопросах вероисповедания. Другим фактором, определившим изменение отношения к религии в массовом сознании, является специфика переживаемого обществом переходного периода. В условиях социальной и экономической нестабильности, неуверенности в будущем, разочарованности в прежних идеалах, засилия низкопробной массовой культуры и моральной деградации общества люди пытаются найти в религии моральную опору и надежду на улучшение жизни, духовно-нравственное
совершенствование. Еще одним фактором, усилившим обращение татар к исламу, явились все более участившиеся попытки различных политических сил превратить православие в государственную религию России. Такие попытки особенно неприязненно воспринимаются татарами на фоне роста их национального самосознания». Не следует преувеличивать глубины «изменений в мировоззрении современных татар», а также башкир, ногайцев, мусульман Северного Кавказа, «реисламизация» которых в последнее десятилетие XX в. объясняется тем же набором причин. Тем не менее «реисламизация» этих этнических групп — несомненный факт. И какой бы поверхностной религиозность ни была сегодня, вполне правдоподобно предположение Л.В.Сагитовой о том, что она «будет становиться в дальнейшем более глубинной, личностной ценностью». Об этом свидетельствуют усилившийся интерес к исламскому вероучению и ритуалу, распространение исламского образования.
Если в 1989 г. на весь Татарстан было только 18 действующих мечетей, на весь Башкортостан — одна, еще одна на все Нижнее Поволжье (в Астрахани), полдюжины — на весь Северный Кавказ и по одной — в некоторых крупнейших городах России (Москва, Санкт-Петербург и др.), то сегодня на территории РФ число действующих мечетей достигает нескольких тысяч. Только в Татарстане восстановлено или построено заново более 700 мечетей и 12—13 медресе, в арабо-английском лицее и на специальных курсах изучаются арабский язык и основы ислама, возрождается татарский язык. Особое значение имеет подготовка исламских духовных лиц в Казани, Уфе и за рубежом — в арабских странах, Турции. Издается исламская религиозная литература, причем тиражи некоторых книг довольно значительны. Сходное положение — в Дагестане, где в советское время число мечетей было сокращено до менее чем десяти, а сегодня «функционируют около 1670 мечетей, 25 медресе, 9 мусульманских высших заведений.., в религиозных организациях служат около 3,5 тыс. имамов и муэдзинов... 1230 (дагестанских) юношей обучаются в десяти мусульманских странах», издается много книг по исламу.
Одно из несомненных завоеваний национальных движений мусульманских народов России — это возрождение национального и исламского образования начиная с 1988—1989 гг.
В Татарстане было открыто много новых школ и отдельных классов в смешанных школах с преподаванием на татарском языке. В 1987/88 учебном году в этой республике было всего 995 школ с
татарским языком обучения, практически все — в селах, со 104,4 тыс. учащихся. Но уже в следующем году число татарских школ увеличилось до 1059, а в русских и смешанных школах работало около 10 тыс. групп (более 127 тыс. учащихся) по изучению татарского языка; правда, на это отводилось программой всего по два часа в неделю. В дальнейшем система национального школьного образования продолжала совершенствоваться. В 1997 г. в республике работало 126 татарских гимназий, 42% школьников учились на татарском языке, и 58% дошкольников в детских садах изучали этот язык. На нем было издано большое число учебников и пособий; наконец, были созданы новые государственные и общественные органы, занимающиеся национальным и исламским образованием.
Вслед за Татарстаном начался подъем национального (башкирского, татарского) и исламского образования в Башкортостане. В областях Нижнего Поволжья: Саратовской, Ульяновской, Пензенской, Волгоградской, Астраханской, — где мусульманское население составляет меньшинство, также возрождается национальное и исламское образование. В Астраханской области с 1988/89 учебного года было восстановлено преподавание татарского языка и (в четырех школах) — ногайского языка; на нем теперь ведутся также радиопередачи. Две или три школы с преподаванием на этом языке открыто и в западном анклаве пояса расселения ногайцев - в Карачаево-Черкесии. В Саратовской области при содействии Духовного управления мусульман Поволжья построено или отремонтировано около двадцати мечетей, действует около тридцати пяти мусульманских приходов, притом что мусульмане, в основном татары и казахи, компактно проживают здесь в тридцати семи городах и селах. В университетском городе Саратове открыта татарская гимназия и татарский детский сад, планируется создание Исламского института при строящемся исламском комплексе. В различных городах и селах уже открыты исламские просветительные центры; 14 в Пензенской области, 12 — в Саратовской и т.д., с библиотеками и книжными лавками. В 1989 г. в Саратове начала издаваться исламская газета «Мусульманский Вестник», в 1992 г. — выходить теле- и радиопередачи специально для мусульман, при духовном управлении, организованном в октябре 1994 г., были открыты курсы по изучению основ ислама и арабского языка.
Как и все нерусские народы бывшей Российской империи (кроме пяти: поляков, литовцев, латышей, эстонцев и финнов, — имевших в период между мировыми войнами независимые национальные
государства), мусульманские народы России не завершили создание собственной «высокой культуры», столь же полноценной, как русская или турецкая. Задача построения «высокой культуры» продолжает оставаться актуальной и для татар, и для башкир, и для народов Северного Кавказа. С этим связаны дискуссии о возвращении тюркских и кавказских языков на латиницу, причем выдвигаются следующие аргументы: а) возможность к сближению с народами родственной культуры (турецким, азербайджанским, народами Центральной Азии); б) повышение престижа языков татарского, башкирского, кумыкского, карачаевского и т.д.; в) возможность включения в западную компьютерную систему; г) овладение технологиями развитых стран. «Не последнюю роль играет фактор становления новой национальной идентичности, включающий попытку утвердить свое отличие от русской культуры». Новая «высокая культура», постепенно освобождаясь от специфически советских черт, должна будет сочетать в себе как западные, так и «восточные» элементы, причем последние неоднородны; одни из них восходят к древним собственным этническим корням, другие получены от исламской цивилизации, третьи — от русских, четвертые — из Восточной Азии в монгольский период или в самое последнее время. У тюркских (в том числе тюрко-мусульманских) и адыго-абхазских народов РФ в процессе культурного строительства явно доминирует ориентация на западную цивилизацию. Характерно, что голоса, ратующие за возврат к арабскому алфавиту и шариатскому законодательству, звучат разрозненно и слабо, не то что в Чечне, Ингушетии или Дагестане.
Вместе с тем ислам тюркских и адыго-абхазских народов РФ отличается высокой степенью терпимости и ориентацией на мирное сосуществование с христианством. Об этом свидетельствуют все проведенные до сих пор социологические исследования, бытовые факты и развитие политических и общественных событий. Согласно опросам, более 80% татар-горожан оценили свое отношение к русским как близость или очень большую близость, а треть респондентов так же тепло относится к православным. Сходные результаты дали опросы татар в Сибири, Санкт-Петербурге и других российских регионах. Как и повсюду в нынешней России, традиционная терпимость в межнациональных отношениях не исключает ни латентного конфликта, ни его обострения в определенных ситуациях. Так было в период подъема национальных движений в 1988—1991 гг., когда участники этих движений в Волго-Уральском регионе развили бешеную активность, вели
пропаганду в массах и порой впадали в крайности. «Парад суверенитетов» был наивысшей точкой национально-освободительных движений в бывшем СССР, за которой начинался спад.
Анализируя развитие татарстанского национализма с точки зрения политологии, Д.М.Исхаков выделил в этом процессе на протяжении последних десяти лет три основных этапа: 1) формирование основных положений татарского этнонационализма (1988—1990); 2) ассимиляция этнического национализма политической элитой Татарстана (1993— 1996); 3) упрочение курса на конструирование в республике нации-государства на основе паритетного национализма (1993—1996), при этом первый этап «совпадает с подъемом татарского национального движения, а второй — с его спадом; на третьем этапе национальное движение практически перестало существовать». При этом властная элита, или политический класс, «видит цель в построении политической (в форме государства) общности, отличающейся от всей России; национальные движения нацелены на воссоздание татарского сообщества». Это различие, точно отмеченное Л.В.Сагитовой, позволяет рассматривать татарское национальное движение как недолгий взрыв энтузиазма, умело использованный политиками. Но в конечном счете политика руководства Татарстана, Башкортостана, соседних республик и Астраханской области на протяжении 1991—1997 гг. даже смягчила конфликтную ситуацию. Об этом, в частности, свидетельствуют социологические исследования.
Место мусульман в экономике
Кризисное состояние экономики России не снимает вопроса о роли мусульман в экономической жизни страны и отдельных ее регионов. Республики и районы традиционного расселения российских мусульман не составляют непрерывной территории, но имеют между собой немало общего. Во-первых, на них расположены важнейшие нефтяные месторождения, а также залежи других полезных ископаемых. Во-вторых, мусульмане уже сейчас составляют значительную часть населения больших городов, причем крупнейшая исламская община России (ок. 1,4 млн.) находится в Москве. В населенных мусульманами республиках и районах находится большая часть горных и горно-степных курортов РФ. Но плодородных земель в горных республиках не хватает, уже заметно аграрное перенаселение. Кроме того, горцы-овцеводы нуждаются в зимних пастбищах на равнине. Наконец, богатые горцы вкладывают деньги в приобретение недвижимости, прежде всего
земельной. Особенно их привлекают черноземы Южной России и субурбана больших городов.
В городах и пригородных зонах эти мигранты редко занимаются физическим трудом, например, строителей или землекопов, исключение составляют лишь татары из деревень Поволжья и Приуралья, иногда провинциальные горожане-татары. Зато бизнес и торговля составляют важнейшую сферу деятельности коренных российских и особенно приезжих мусульман в городах России. Здесь первое место, несомненно, принадлежит азербайджанцам, которые появились на московских рынках в 70-х годах и постепенно начали теснить грузин, узбеков и других южан в торговле ранними овощами, фруктами, цветами.
Р.М.Арифджанов так описывает начало этой торговли: сначала в Москву из Азербайджана «пошла ранняя капуста... предприимчивые азербайджанцы паковали коробки с персиками, рассовывали по проводникам поезда № 5 Баку—Москва, а затем и сами устремлялись в Москву на постоянно. Позже стали летать и возить самолетами. Технологическая цепочка от фруктового дерева в Масаллах до кухонного стола в Черемушках порой насчитывала по несколько сотен человек... Не то что в Москве, в России не было в ту пору рынка, который не контролировали бы мои предприимчивые соотечественники. Но главным бизнесом доперестроечного рынка стали для азербайджанцев цветы. Цветочный рынок был полностью монополизирован дешевыми поставками из Азербайджана. В предместьях Баку создавались все новые и новые парники... В 1989 г. цветочный бум достиг пика. Из Азербайджана экспортировалось более 2 млрд. цветов на общую сумму около 4 млрд. руб.... Тогда и поделили страну между азербайджанскими деревнями. Ленинград и Прибалтика достались выходцам из центральных районов Азербайджана, Урал — западным азербайджанцам, Москву завоевали цветочники бакинских предместий и земляки Гейдара Алиева из Нахичевани». В 1986 г. в отдельных московских районах и у станций метро прямо с машин торговали отборными дешевыми фруктами азербайджанцы из северо-запада республики. Но в последующие годы они здесь не появлялись, уступив место своим соотечественникам из ближайших к Баку районов и Нахичевани. В конце 80-х годов в Москву везли свои овощи, особенно картофель, нижегородские татары-мишари; они торговали на улицах с машин. На московских рынках в те годы появились со своими овощами и фруктами адыгейцы, дагестанцы, крымские татары. Но вскоре все они исчезли, лишь мишари продолжают приезжать в Москву со своей картошкой.
В Москве конца 80-х — начала 90-х годов происходила острейшая борьба за господство над районными рынками между различными группировками, в том числе азербайджанскими, чеченскими, афганскими и др.; победили азербайджанцы. Уже тогда здесь «делались очень большие деньги». Согласно азербайджанским исследованиям, только цветочный бизнес приносил азербайджанским торговцам «около четырех миллиардов рублей». «Для сравнения валовой продукт всей Азербайджанской ССР в тот год (1989 г. — Ю.К.) составлял около 7 млрд. рублей... К началу перестройки самые крупные доходы в наличной денежной массе были в Москве в основном у представителей азербайджанской диаспоры. Началась третья волна миграции: в Москву стали перебираться боссы бакинской теневой экономики — профессиональные коммерсанты... и «цеховики». За прилавками они не стоят, в отличие от вчерашних азербаджанских крестьян, зарабатывающих на рынках «два—три млн. рублей в месяц» (по ценам 1997 г.), остальное забирают боссы азербайджанской торговли и милиция. Кроме земляков, на боссов здесь, по нашим наблюдениям, трудятся европейские женщины: русские, украинки, молдаванки, белоруски и др. Теперь из Азербайджана для них доставляется лишь малая часть фруктов и овощей; в основном они продают продукцию из Молдавии, Украины, Ирана, Колумбии и других стран. По данным Р.М.Арифджанова, многомиллиардные доходы «зарабатывает элита [московской азербайджанской] диаспоры». «У азербайджанцев солидные пакеты акций "ЛУКойла", "Газпрома", "Роснефти", "Транснефти". Широко представлен азербайджанский капитал в крупнейших российских банках "Менатеп", Инкомбанк. Деньги азербайджанцев работали и во Внешторгбанке, и в Тверьуниверсалбанке».
Среди этой группы капиталистов, тесно связанных с высшей властью РФ, есть не только очень богатые, но и политически весьма влиятельные люди. Согласно авторитетным социологическим исследованиям, четвертое—пятое место по рейтингу политической влиятельности среди российских предпринимателей занимает азербайджанско-русский нефтяной магнат Вагит Алекперов («ЛУКойл»). Для сравнения: его коллега по бизнесу татарин Р.Г.Галеев («Татар-нефть») занял лишь однажды 34-е место. Между тем, по данным экспертной группы американского журнала «Форбс», состояние Вагита Алекперова — третье по величине в России; оно оценивается в 1,4 млрд. долл. США. Ни один из чеченцев, ингушей, дагестанцев вообще не попал
в число пятидесяти наиболее влиятельных российских предпринимателей.
Тем не менее кроме азербайджанского, процветает бизнес и других кавказских национальных общин, в том числе мусульманских (чеченской, ингушской, аварской и других дагестанских и пр.), а также армянской, грузинской и пр. Он так или иначе связан с организованной преступностью, поделившей столицу России на зоны контроля и влияния. Шаг за шагом азербайджанцы берут в свои руки наиболее доходные и сравнительно безопасные криминальные промыслы. Так, согласно журналистскому расследованию, в начале 1997 г. «во всех столичных авиапортах "билетный патент" у местной братвы откупила азербайджанская община. Южане привнесли в работу свою криминальную специфику: сделав за отдельную плату билет, отдают его клиенту за несколько минут до вылета, вымогая дополнительную мзду. Или дополнительные "деньги на бочку" — сверх оговоренного, или на рейс опоздаешь». «Аналитики из азербайджанского журнала "Монитор" опубликовали любопытную диаграмму сфер деятельности азербайджанцев в России. 12% приходятся на промышленность, 20% — на торговлю, 23% — на банковские структуры и 38% занимает сектор, названный ими "криминальные дела". По их же сведениям, азербайджанская диаспора сосредоточила в своих руках более 30% московского оборота наркотиков и оружия. Если сложить все деньги, зарабатываемые азербайджанцами в России, и миллионы долларов на оружии и в банках и миллионы рублей на торговле киви, то получится общий суммарный оборот в 25—26 млрд. долл. Около 12—15 млрд. из них приходится на Москву». При этом доход от криминального бизнеса занимает первое по значению место (38%, по другим оценкам — до половины всех доходов). По-моему, это говорит прежде всего о криминальном характере нового российского капитализма.
Весьма привлекательна для мусульман, как и других граждан России, служба в структурах государственной власти. Социологи уверенно утверждают, что сегодня каждый десятый московский милиционер — мусульманин; однако лиц украинского происхождения в органах охраны порядка столицы значительно больше, а численное преобладание русских является подавляющим. Нет точных данных об участии российских мусульман в различных сферах администрации; можно только сказать, что они здесь присутствуют, но сравнительно малочисленны.
Эстрада и шоу, радио- и теле - журналистика и газетная журналистика прославили немногих мусульман; процент их в массе тех, кто подвизается на этой «тусовке», на два порядка ниже доли мусульман в населении РФ или только Москвы.
Мало мусульман в столичной науке и образовании, переживающих глубокий кризис. Татары (и реже — мусульмане-кавказцы) — учителя, врачи и медсестры в Москве и других российских городах — вполне обычное явление. Но армяне и в недавнем прошлом евреи, не говоря уже об украинцах, встречались в этих профессиях чаще.
A вот такая традиционная для татар до 60-х годов в Москве и Петербурге профессия как дворник уже отошла в прошлое. В Москве в дворники шли мишари, в Петербург на эти должности приезжали татары из деревень Татарстана и Касимовского района.
По сообщению прессы, в начале 90-х годов жители некоторых татарских деревень арендовали автобусы и на них отправлялись в Польшу для закупки дешевых товаров массового потребления: их они продавали на российских рынках по самым низким ценам. Но с середины 90-х годов этот мелкий бизнес прекратился.
В общественном транспорте мусульмане — граждане РФ и стран ближнего зарубежья — заняты меньше, чем, например, украинцы. То же относится и к промышленным предприятиям, хотя в советское время по комсомольским путевкам в Москву и Центральную Россию отправлялись на работу многие тысячи молодых людей из Азербайджана, Дагестана, Чечено-Ингушетии и центрально-азиатских республик. Лишь отчасти отлив «лимитчиков» из промышленности можно объяснить ее кризисом и падением производства.
Особое место мусульмане: татары и азербайджанцы, — занимают в нефтедобывающей и газодобывающей промышленности (здесь же, как и в горной промышленности, по традиции, работает много украинцев или их ближайших потомков). Их массовый «исход» на север Западной Сибири связывают с деятельностью министров СССР по газу и нефти Сабита Оруджева и Фармана Салманова. Р.М.Арифджанов вспоминает: «Приезжаю как-то в Тюмень работать журналистом "Комсомольской правды" на местах. И зовет меня через пару месяцев один из открывателей сибирской нефти, начальник Главтюменьгеологии Фарман Сабитов, проверяя на национальную принадлежность». Ф. Сабитов набирал азербайджанских специалистов на работу на нефтяных скважинах, С.Оруджев — на газовых. Возглавив министерства в Москве, они помогли устроиться в столице России многим из своих
соотечественников. «Тогда и началось массированное проникновение азербайджанцев в Москву из провинции».
В настоящее время азербайджанцы являются наиболее многочисленной и экономически мощной этнической группой мусульман в Москве и Московской области, Санкт-Петербурге, Тюменской области, в некоторых других регионах. В большинстве регионов России они значительно уступают по численности, богатству и влиянию другим мусульманским общинам. Соотношение численности, богатства и влияния разных этнических групп далеко не всегда совпадает, учитывая условия российской провинции.
Борьба этнических и этноконфессиональных групп
Сложное взаимодействие экономических, социально-экономических интересов между отдельными группами и слоями накладывается на этническую и субэтническую систему общества, внутри которого возрождаются религии, оживают традиционные этноконфессиональные структуры, появились новые,
«неотрадиционные», отмечены проявления религиозного фанатизма (вплоть до сожжения заживо толпой в дагестанском г. Буйнакске в 1996 г. супругов, перешедших из ислама в христианство), хотя почти исчез советский атеистический фанатизм. Больше всего, по нашим сведениям, проявлений мусульманского фанатизма наблюдается на северо-востоке Кавказа, где мусульмане составляют подавляющее большинство населения. С фанатизмом не надо путать стремление к исламскому аутентизму, которое выражается, в частности, в смене «русских» (на деле иногда славянских или западноевропейских) имен на мусульманские. Так, Юрий стал Мусой, Михаил — Магомедом, Людмила — Лейлой и т.д. Особенно много «русских» имен оказалось среди этносов адыго-абхазской группы.
Как уже говорилось, пояс их традиционного расселения на СевероЗападном Кавказе — три республики в составе РФ: Адыгейская, Карачаево-Черкесская и Кабардино-Балкарская, а также Шапсугский район Краснодарского края. Немало адыгов и абазин проживает в Краснодаре, курортных городах Черноморского побережья и Кавказских минеральных вод, в прошлом входивших в состав суперэтнической территории адыго -абхазских народов. Западная часть их до XIX в.
оставались христианами-синкретистами, восточная — мусульманами-синкретистами, подданными древних княжеских династий. В отличие от владений государства Шамиля на Северо-Востоке Кавказа, в Большой и Малой Кабарде (земли восточных адыгов) накшбандийские наибы и мюриды не вытеснили традиционных князей (ши) и дворян (ворк), и сравнительно слабые тарикаты и вирды не слились с кланово-родовыми структурами. Национальное возрождение адыгов во второй половине 80 — начале 90-х годов привело к реанимации старых проектов создания Кавказской конфедерации, «Великой Адыгэ», объединения адыгских земель с Абхазией и т.д. Эти планы, в том числе «Великой Адыгэ», не реальны по следующим причинам: 1) отсутствие в течение последних 135 лет непрерывности общеадыгской территории, ее раздельность на анклавы; 2) значительная плотность неадыгского населения на территориях, соединяющих адыгские анклавы; 3) сравнительно низкая рождаемость у адыгов, намного меньшая, чем, например, у вайнахов, лезгин, табасаранцев, карачаевцев, и близкая к рождаемости у христианского населения Северо-Западного Кавказа; 4) отсутствие среди зарубежных адыгов (в Турции, Сирии, Иордании, Германии, США) мощного движения за возвращение на историческую родину. Что касается карачаевцев и балкарцев, то их переселение на плоскость, начавшееся во второй половине XIX в., получило новый стимул в результате их насильственной депортации в Центральную Азию, а затем возвращения на родину, разделенную на две автономии: Карачаево-Черкесскую и Кабардино-Балкарскую республики, в каждой из которых горные тюрки находятся в меньшинстве.
В последние два десятилетия предлагались различные проекты «решения национального вопроса» в этих двух республиках, в том числе выселение черкесов из Карачаево-Черкесии в Кабардино-Балкарию, а балкарцев из Кабардино-Балкарии — в Карачаево-Черкесию, отделение Балкарии от Кабарды, раздел Карачаево-Черкесии на пять моноэтничных республик (одна из них — казацкая).
Межэтнические противоречия усугублялись замедленным развитием горных Карачая и Балкарии по сравнению с равнинными районами, населенными адыгами, славянами, армянами и пр. «В то же время политическая ситуация характеризовалась переносом центра тяжести в политической борьбе в сферу внутриэтнического противостояния старой и новой элиты внутри самого кабардинского этноса... Сохранение цельности республики и сохранение политической власти старой элиты в КБР оказались взаимосвязанными процессами».
Расчленения республик удалось избежать, но стойко сохраняется известное дистанцирование двух групп мусульманских этносов друг от друга, от русских и от «прочих» (особенно — армян и чеченцев). Л.Л.Хоперская характеризует Кабардино-Балкарию и Карачаево-Черкесию как «республики, в которых наблюдается острая конкуренция этносов за политическое лидерство». В каждой из них три первые должности поделены между этносами, в первой — президент кабардинец, вице-президент русский, а премьер-министр — балкарец; во второй — глава республики карачаевец, председатель правительства — черкес и председатель Народного Собрания — русский. Следуя политике межэтнического паритета, власти Кабардино-Балкарии объявили государственными три языка: русский, кабардинский и карачаево-балкарский; в Карачаево-Черкесии — пять: три названных выше плюс абазинский и ногайский. При таком раскладе не может быть и речи о противостоянии всех мусульманских этносов христианам. Это не исключает постепенного распространения панисламистких идей, но рост национальной идеи (например, в форме пантюркизма и панадыгского движения) — значительнее.
Однако действуют и объединительные тенденции, вызванные как современными социально-экономическими, культурными, религиозными (исламскими) процессами, так и неотрадиционными институтами. К числу последних относятся сходы кланов, или фамильные собрания, фамильные встречи, получившие широкое распространение в середине 80—90-х годов. Как известно, поражение мюридизма привело к махаджирству — массовому выселению кавказских горцев, в том числе карачаевцев и балкарцев, в турецкие владения. В результате произошло «крушение системы единого организма и основных принципов традиционного и ритуализированного общества». В дальнейшем общинно-родовые связи продолжали разрушаться под влиянием социально-экономических и культурных перемен.
Для Адыгеи, которая не имеет общей границы ни с какой другой кавказской республикой, а представляет собой анклав внутри Краснодарского края, адыги-мусульмане сегодня составляют меньшинство населения, а большинство — русские и украинцы; «на основе принципа паритета утверждено формальное равноправное представительство адыгского и русского населения в высших законодательных и исполнительных органах власти». При этом, по наблюдениям Л.Л. Хоперской, «реальный политический процесс характеризуется снижением социального статуса русского этноса». Я
могу добавить, что вне этого тандема оказалась третья из наиболее многочисленных этнических групп Адыгеи — кубанские украинцы.
В настоящее время отмечается слабый рост численности коренных мусульманских народов Северного Кавказа. Естественный прирост был значительным у всех этих народов до середины 90-х годов, но сейчас остановился на нуле у кабардинцев, черкесов, адыгейцев. Не оправдались надежды и на массовую репатриацию потомков эмигрантов XIX в. — махаджиров. Только небольшая община адыгейцев из Косово почти в полном составе переселилась в Адыгею в 1999 г., где для нее выстроили отдельный поселок. Зато в республики Северо-Западного Кавказа, в Калмыкию, Краснодарский и Ставропольский края, Ростовскую область и в Нижнее Поволжье переселяются десятки тысяч мусульман из других регионов Кавказа, а также из стран ближнего и дальнего зарубежья (среди них есть даже африканцы). Некоторые из них женятся на местных женщинах, немалое число русских и евреев принимают ислам и вступают в браки с мусульманами.
В целом высокий уровень сохранения этничности и традиционной нравственности у коренных народов Кавказа способствует сохранению национальных языков, хотя ни на одном из них не говорит более 1 млн. человек, а на некоторых — всего несколько тысяч или даже менее 1 тыс. человек (например, арчинский в Дагестане и др.). Анализируя данные российской микропереписи 1994 г., А.Д.Коростелев пришел к выводу, что коренные этносы республик Северного Кавказа, а также Тувы, более стойко, чем коренные этносы других российских республик, сохраняют в быту свой национальный язык.
Во всех независимых государствах и автономных республиках Кавказа, как и в Центральной Азии, существует система доминирующих и относительно привилегированных кланов, формирующихся по родственным и земляческим связям, этнической и субэтнической принадлежности. В Карачаево-Черкесии она сохранила одну дополнительную особенность, оставшуюся от раннего советского времени — доминирование «низших, ставших высшими». Здесь, как и в других северокавказских республиках, «существует протекционизм, когда на те или иные должности назначаются люди не по их деловым качествам, а по родственным связям, национальной принадлежности и (в этом местная специфика) по дореволюционной социальной принадлежности; сложилась порочная традиция, по которой высокие должности занимают в основном потомки бывших крепостных крестьян-
кулов, а потомки лично свободных фамилий (узденей) от этих должностей оттираются». Это создает дополнительную серию латентных конфликтов как внутри Карачаево-Черкесии, так и на ее общем пространстве с Кабардино-Балкарией, потому что с потомками князей, дворян и узденей других народов «элита кулов» не всегда находит общий язык. Экономически неблагополучные, полиэтничные и перенаселенные Кабардино-Балкария и Карачаево-Черкесия одно время, казалось, были близки к распаду (вторая едва не разделилась на пять республик, в первой хотели отделиться от Кабарды балкарцы), но центробежные силы пока что не взяли верх над экономическим и политическим благоразумием, и старые номенклатурные элиты пересилили новых националистов.
Намного более острая ситуация сложилась в Дагестане — еще менее экономически благополучном, еще более полиэтничном и перенаселенном, чем республики Северо-Западного Кавказа, где нарастает многосторонний межэтнический конфликт и появился новый межконфессиональный конфликт в связи с распространением салафизма, или ваххабизма. Для Дагестана и Кавказа в целом характерна большая сплоченность этноса в конфликтных ситуациях. Согласно социологическим исследованиям, в Махачкале в 1994 г. лишь 30% опрошенных признали межнациональные отношения стабильными, 51% отметили межнациональную напряженность, 10% признали ее сильной, приводящей к конфликтам, 72% выразили готовность безусловно (20%) или в зависимости от обстоятельств (52%) принять участие в конфликте в интересах своей национальной группы и только 17% (среди них — больше всего русских старше 30 лет) — «ни в коем случае» не были согласны на такое участие. Положение осложняется появлением новой исламской общины — ваххабитов, или салафитов, считающих последователей суфизма и народного ислама язычниками. Суфии (при всем их уважении к героической эпопее мюридизма XIX в.) видят высшую форму джихада в духовном самоусовершенствовании; салафиты считают, что главное в джихаде — это распространение ислама во всем мире, в том числе и силой, путем священной войны. С борьбой против куфра (неверия, язычества) они связывают борьбу против псевдомусульман, за социальную справедливость. В этом — сила их пропаганды.
Социологические опросы показали, что как противники, так и сторонники салафизма имеются среди всех народов Дагестана. При этом постепенно растет число последователей радикального салафизма.
Кадарский джамаат с селом Карамахи был одним из первых, но далеко не единственным очагом этого движения. Есть местные центры салафизма в Цумандинском, Казбековском, Хасавюртском, Кызылъюртовском, Гоуйнакском районах, в Махачкале и даже на юге Дагестана (с. Белифни). Из всех традиционно мусульманских и полу-мусульманских регионов России только на Северо-Восточном Кавказе пропаганда ваххабизма и других радикальных фундаменталистских учений в исламе нашла благодатную почву. Эти учения исповедуют теперь тысячи чеченцев, ингушей и дагестанцев, главным образом молодых людей. Проповедь очищения ислама от чуждых его основам языческих наслоений импонирует молодежи. Собственно ваххабизм — лишь одно из таких учений, распространяющихся на Северо-Восточном Кавказе и в соседних российских регионах, но все их обычно называют «ваххабизмом». Группы добровольцев-«ваххабитов», хорошо вооруженных и дисциплинированных, прибывали из мусульманских стран в Чечню во время ее войны против российских войск в 1995 г. По словам муфтия и главы администрации Чечни, кадирийского шейха Ахмадхаджи Кадырова, в отряды ваххабитов «охотно шли и наши чеченцы. Многие из них приобщались к этому учению и стали пытаться учить нас, утверждая, что мы искажаем ислам. Мы пытались договориться с ваххабитами миром. Увы, диалог не получился». Несомненно, из-за всем известной нетерпимости радикальных «ваххабитов». Их лидером в Чечне считался полевой командир Хаттаб. К числу «ваххабитов», справедливо или ложно, относят и таких людей, как Мовлади Удугов и Зелимхан Яндарбиев.
Ваххабизм и, возможно, другие фундаменталистские учения из Чечни начали распространяться на Ингушетию и Дагестан. В Дагестане появилось множество очагов ваххабизма. Один — в районе проживания чеченцев-аккинцев, второй — в Махачкале, третий (до 1999 г.) — в даргинских селах Карамахи, Чабанмахи, Чанкурбе Кадар (Буйнакский район). Здесь в 1994—1996 гг. проповедовал ваххабитское вероучение приехавший из Саудовской Аравии миссионер Мухаммад Али. В 1996 г. он был выслан из Карамахи и России, но большинство жителей этого изолированного даргинского джамаата, окруженного селениями других этносов, успели стать ваххабитами. Некоторые из них уходили в Чечню сражаться против федеральных войск. Одним из лидеров дагестанских фундаменталистов считают муллу Багауддина Мухаммада Кизил-Юртского, проживающего в Урус-Мартане (Чечня). Не меньше последователей муллы Багауддина и в самой Чечне. Свой авторитет он
использовал для посредничества при освобождении из плена двух русских священников, похищенных для выкупа. Его сторонники называют себя «салафийуна» («салафиты») и живут в одиннадцати районах Дагестана, в том числе в Махачкале, где вместе с кадирийцами контролируют «кавказский исламский центр». Огромным авторитетом благодаря своей исламской учености пользуется устаз Ахмадкади Ахтаев, издающий газету «Знамя ислама», лидирующий в общественном движении «Исламийя». Большинство его последователей — аварцы, но они есть и среди всех основных народов Дагестана и даже среди кабардинцев и карачаевцев. Ахмадкади, в отличие от строгих ваххабитов, довольно терпимо относится к суфиям, шафиитским и ханафитским законоведам. Напротив, ваххабит шейх Аюб Астраханский считает суфиев и даже шафиитов и ханафитов немусульманами. Среди его последователей много цумадинцев, но встречаются и представители самых разных народов Дагестана (они действуют в десяти районах республики), даже принявшие ислам русские и евреи. Их можно узнать по укороченным штанам и длинным бородам — этого требует от своих учеников Ахмадкади. Мулла Багауддин и устаз Ахмадкади в конце 80-х годов участвовали в создании Исламской партии возрождения. Но затем их пути разошлись. Багауддин занялся религиозной и политической пропагандой, а Ахмадкади — собственно политической деятельностью, и, по словам Д.Сергеева, он «стал сегодня ведущей фигурой религиозного возрождения в Дагестане, авторитетной для тех мусульман, кто в равной мере не приемлет ни надрывного радикализма ваххабитов.. , ни соглашательской беспринципной позиции официального "советского" духовенства». Надо сказать, что всех радикалов-исламистов и сторонников отделения Дагестана от России их противники, в том числе власти Махачкалы, причисляют к ваххабитам.
Ваххабиты — сунниты ханбалитского мазхаба, нетерпимые ко всем другим мусульманам. Последователи шафиитского и ханафитского мазхабов и разных тарикатов суфизма, по традиции, должны быть терпимы к другим суннитам, а также к прочим «людям Писания». Но они разделены на множество религиозных общин, в каждой из которых, как правило, преобладают люди одной национальности. В Дагестане имеется несколько местных центров ислама в больших аулах Аксай, Ахты, Сокатль, в городе Кумух, в Тарки близ Махачкалы и др., где исламски образованные улемы и устазы — «профессиора» суфизма обучают своих мюридов. Наибольшее влияние среди них имеют устаз шазилийского зикра (радения) Саид Чиркейский, мюридами которого в основном
являются аварцы, в меньшей степени — представители других народов Дагестана, и накшбандийский шейх Таджуддин Хасавюртский, мюриды которого — кумыки, даргинцы и пр. — живут на севере Дагестана. Появление общин ваххабитов, салафитов и пр. можно назвать сектантским движением в исламе. Возрождение тарикатов на Кавказе и в Башкортостане подходит под определение движения за возрождение и сохранение традиционной народной религии. Оба движения развивались на фоне краха советского режима и его идеологии, распада СССР, подъема национально-освободительных движений, известной стабилизации власти в одних республиках в составе РФ и усиливающегося кризиса в других, деградации системы социальной защиты, резкого ухудшения материального положения подавляющего большинства населения, особенно в перенаселенных Дагестане и Ингушетии и разгромленной Чечне. Подъем национально-освободительных движений в 1986—1992 гг. естественно вызвал требования национального суверенитета, воссоединения разделенных народов (чеченцев, лезгин и др.) и создания собственных национальных религиозных объединений вместо советских духовных управлений мусульман, созданных и действовавших под контролем КГБ. Такие новые, национальные духовные управления мусульман появились во всех республиках Северного Кавказа, а в Дагестане были попытки создания аварского, лезгинского, кумыкского и других национальных управлений.
Сходные процессы происходили в Татарстане и Башкортостане, но если в первом основным направлением движения было постепенное (через Главное мухтасибатское управление в Казани и пр.) формирование Духовного управления мусульман Татарстана, то во втором оно осложнялось соперничеством татар и башкир, а среди последних — сторонников прежнего руководства Духовного управления мусульман Европейской части СССР и Сибири (ДУМЕС) в Уфе и теми, кто требует следовать учению Зайнуллы Расулева и тариката кадирийя. После распада СССР в Башкортостан хлынул поток беженцев и вынужденных переселенцев, из которых наиболее мобильные и урбанизированные татары и русские составили соответственно 44 и 25%, а башкиры, реже покидавшие свою родину, — 17,5%. За последнее десятилетие более 100 тыс. беженцев и вынужденных переселенцев прибыло в Татарстан (76,3 тыс. человек только за 1992 — первые 9 месяцев 1995 г.); из них около 80% составили татары, главным образом местные уроженцы и их дети. Кроме того, как мы видели на примере Набережных Челнов, Татарстан, особенно его молодые города и столица Казань с ее учебными
заведениями, бизнесом и развитой городской жизнью, служат центром притяжения татар из других российских регионов. Часть вынужденных переселенцев прибыла с Северного Кавказа и Закавказья. Это возвращает нас к Северному Кавказу. Помимо республик в составе РФ здесь расположены Краснодарский и Ставропольский края с преобладающим численно украинским и русским населением. Здесь также проживают сотни тысяч представителей других христианских народов (больше всего — армян, греков, грузин, молдаван и пр.) и сотни тысяч мусульман. Из последних лишь несколько тысяч ногайцев и туркмен на востоке Ставропольского края и несколько тысяч адыгов-шапсугов на юго-западе Краснодарского края являются коренными этносами. Среди остальных преобладают кавказцы: чеченцы, даргинцы, лакцы, ингуши, кабардинцы, лезгины, абхазы, турки-месхетинцы, депортированные в ноябре 1944 г. из юго-западной Грузии в Центральную Азию и покинувшие места своей ссылки после ферганских погромов 1989 г. Это небольшое национальное меньшинство четырежды на протяжении 45 лет подвергалось депортациям или вынуждалось к переселению.
По собранным мною сведениям, отношения между турками и местным населением по всему Северному Кавказу (даже в Кабарде) небезоблачные, но самые напряженные — в Краснодарском крае. Подавляющее большинство этой этнической группы не оставляет надежды на возвращение в юго-западную Грузию или в Турцию, сохраняет этническую эндогамию, но на деле интегрировано в местное общество и составляет часть полиэтничной мусульманской общины Кубанско-Ставропольского Предкавказья. Сходное положение существует и в других субрегионах Южной России. Некоторые национальные организации находят его «взрывоопасным». Основное противостояние между украинско-русским большинством и этническими меньшинствами осложняется конфликтами (как правило, на экономической почве или из-за криминальных действий) между различными меньшинствами, например, чеченцами и аварцами в районе г. Буденовска и ближайших районах, ногайцами и даргинцами в Ногайском районе того же Ставропольского края.
Конфликт между татарами-ханафитами и кавказцами-шафиитами имел место и в Москве, в Исторической мечети, в 1997 г., причем ханафитский имам обратился в милицию. В основе спора лежали далеко не только ритуальные разногласия. Несколько разрядило ситуацию открытие в Москве двух новых мечетей (в одну из них перешла из Исторической мечети часть ханафитов). Такого рода конфликты
становятся настолько обычным делом, что вызывают серьезную обеспокоенность глав официально оформленных исламских общин. Имам Духовного управления мусульман Поволжья Мукаддас Бибарсов призывает других руководителей: «Мудрость мусульманского руководства должна состоять в том, чтобы не разделять мусульман на суфиев, фундаменталистов, ваххабитов, ханафитов, шафиитов и т.д., а найти золотую середину, к которой призывал Пророк, и работать во имя Аллаха и исламской уммы». Кроме конфликтов между этноконфессиональными группами кое-где, прежде всего на Кавказе, обозначился внутриэтнический конфликт между молодыми сторонниками ваххабизма, или салафизма и традиционалистским большинством. В столице Чечни и Дагестане (даргинский аул Карамахи) дело дошло до перестрелок между ваххабитами и традиционалистами, принадлежащими к суфийским орденам и практикующими «громкий зикр» с пляской, против которого протестуют ваххабиты и салафиты. Споры вызывают и другие ритуальные особенности последователей суфизма и традиционного народного ислама. Но в сущности, речь идет о возрождении исламского образа жизни и отношении к России. В Дагестане и прилегающей части Ставропольского края сторонники салафизма и ваххабизма есть среди мусульман разных этносов и мазхабов, например, ногайцев-ханафитов и даргинцев-шафиитов.
В больших российских городах, в частности в Москве, браки мусульман с христианками (русскими) и — реже — христиан (русских) с мусульманками остаются вполне обычным явлением. По наблюдениям Р.М.Арифджанова, азербайджанцы в Москве стремятся жениться на местных женщинах, так как это открывает «путь к московской прописке». «И поэтому азербайджанец обязательно ищет подругу в столице». К этому следует добавить налаженную систему заключения фиктивных браков за деньги с целью получения прописки. Зато среди русских, взявших в жены азербайджанских девушек из очень богатых семей, называют влиятельных чиновников (даже из администрации президента). Азербайджанская община в Москве особенно хорошо организована. Она даже издавала собственную газету «Азери-Форум». Как уже говорилось выше, за последние пять лет ок. 800 тыс. азербайджанцев получили регистрацию (прописку) в Московском регионе. «Даже одиноких москвичек столько не нашлось бы, чтобы помочь им (а еще и выходцам из Закавказья, Средней Азии и т.д.) с пропиской через брак, фиктивный ли, реальный ли — не важно. На городском рынке трудится большое количество фирм, помогающих
зарегистрироваться приезжим. Всего за 700—950 долл. эти фирмы предлагают своим клиентам купить часть домовладения в каком-нибудь районе Подмосковья и прописывают их там. Известны случаи, когда один деревенский дом на паях приобретали 10—40 выходцев с Кавказа. По нашим сведениям, так же поступают армяне, дагестанцы и другие мигранты, желающие поселиться в Москве и Подмосковье (включая соседние с Московской области).
Среди национальных ассоциаций в Москве своей организованностью выделяется также Курдская национально-культурная автономия г. Москвы, которая совместно с Обществом дружбы русского и курдского народов издает журнал «Дружба» (выходит один раз в три месяца). На страницах журнала лишь изредка встречаются материалы о жизни курдской диаспоры в России, в основном политические и исторические статьи по проблемам независимости Курдистана. К исламу, равно как и к западной буржуазной демократии, редакция журнала относится отрицательно, и это отношение разделяют те представители курдской интеллигенции и учащейся молодежи, с которыми я общался в Москве. Однако в московских мечетях по исламским праздникам можно встретить и курдов, правда, сравнительно немного для тысячной курдской общины этого города. Многочисленные курдские общины существуют и в других больших городах России: Санкт-Петербурге, Саратове и др., а также в некоторых небольших городах и поселках. Большинство их хорошо образованно, прекрасно владеет русским языком, прочно интегрировано в местное общество.
Намного меньшую степень сплоченности проявляет почти полумиллионное таджикское меньшинство в РФ. Среди него часть составляют потомственные горожане из Узбекистана, Таджикистана и Афганистана, но подавляющее большинство — малообразованные горные таджики, эмигрировавшие в период гражданской войны и в последующие годы; они трудятся как строительные рабочие или базарные торговцы, очень небольшая часть связана с торговлей наркотиками и другой противозаконной деятельностью. Чаще этим занимаются среднеазиатские цыгане (люля), по моим наблюдениям, мигрирующие по железной дороге в Москву и Подмосковье на лето и возвращающиеся на родину на зиму.
Третью по численности среди ирано-язычных мусульманских диаспор в России составляют пуштуны, одну из сравнительно небольших — персы; и те, и другие — остатки некогда многочисленных общин
политэмигрантов из Афганистана и Ирана. Есть и другие этнические группы (таты-мусульмане, талыши, памирцы и др.).
Кроме кавказцев и среднеазиатов в России уже проживают временно или постоянно миллионы иностранцев, среди которых значительную часть составляют представители народов, традиционно исповедующих ислам. Между тем, согласно нашим прогнозам, эта тенденция в XXI в. усилится настолько, что популярная формула «евразийский характер России» наполнится существенно новым содержанием.
«Мусульмане изменяющейся России», М., 2002 г., 236 с., с. 61-105.
Алексей Лампси,
журналист
РОССИЙСКИЕ МУСУЛЬМАНЕ МЕЧТАЮТ О ЕДИНСТВЕ
Продолжающийся разлад между структурами Талгата Та-джуддина и Равиля Гайнутдина изрядно надоел простым российским мусульманам, которые мечтают о прекращении раздоров и обретении утраченного после распада СССР организационного единства. Эта тема рефреном прозвучала в выступлениях большинства делегатов и гостей прошедшего 20 июня 2003 г. Второго съезда Духовного управления мусульман (ДУМ) Сибири. На съезде, прошедшем на территории Духовно-просветительского комплекса российских традиционных религий в московском районе Отрадное, присутствовали более 50 глав мусульманских общин из этого региона. «Единство уммы заключается не в наличии единой организации, а в наличии единой веры в Аллаха», -подчеркнул Али-Вячеслав Полосин, выступивший на мероприятии, однако и он признал также, что нельзя игнорировать «небратское отношение мусульманских структур друг к другу».
Глава Омского муфтията шейх Зулькарнай Шахирзянов в своей речи помимо организационных моментов заострил внимание собравшихся опять же на этой проблеме. У сибирских мусульман своя головная боль: это прежде всего процесс перехода общин из Сибирского управления в Духовное управление мусульман азиатской части России, которое входит в Совет муфтиев России, возглавляемый Равилем Гайнутдином, и обратно. Зулькарнай Шахирзянов призвал
