CC BY
47
ХРИСТИАНСКОЕ ЧТЕНИЕ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 5 2020
В.К. Шохин
Может ли теизм не быть персоналистическим?
DOI 10.47132/1814-5574_2020_5_23
Аннотация: Статья посвящена совсем недавно поднятой в западной философии религии проблеме различения классического и персоналистического теизма, которую инициировал сверхконсервативный католический философ Брайан Дэвис и которая была активно подхвачена ультралиберальными теологами. В статье показывается, что в первом случае игнорируется то, что христианство является религией Откровения, а во втором имеет место стратегия демонтирования теистического мировоззрения как такового под предлогом его приспособления к современной картине мира. Доказывая то, что веками было самоочевидным, автор статьи предпринимает исторический экскурс в становление самого понятия «теизм» (начиная с конца XVII в.), демонстрируя, что «теизм» понимался как персоналистическое религиозное мировоззрение почти всеми его сторонниками и всеми без исключения противниками. Уточняется и то, что личностность теистического Бога не равнозначна антропоморфизму, так как вполне может пониматься исходя из аналогической теории языка религии.
Ключевые слова: Бог, теизм, панентеизм, Откровение, метафизика, субстанциализм, антропоморфность, персонализм, томизм, постмодернизм.
Об авторе: Владимир Кириллович Шохин
Доктор философских наук, кандидат исторических наук, заведующий сектором философии религии Института философии РАН, заведующий кафедрой метафизики и сравнительной теологии философского факультета ГАУГН, профессор кафедры систематического богословия и патрологии богословского факультета ПСТГУ, председатель объединенного диссертационного совета по философии религии и религиоведению, президент Общества философии религии Центральной и Восточной Европы. E-mail: vladshokhin@yandex.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0002-2111-8740
Ссылка на статью: Шохин В.К. Может ли теизм быть персоналистическим? // Христианское чтение. 2020. № 5. С. 23-36.
KHRISTIANSKOYE CHTENIYE [Christian Reading]
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 5 2020
VladimirK. Shokhin Can Theism Be Anything but Personalistic?
DOI 10.47132/1814-5574_2020_5_23
Abstract: The article is devoted to the problem of distinguishing between classical and personalistic theism, which recently has been raised in Western philosophy of religion, which was initiated by the superconservative Catholic philosopher Brian Davis and which was actively taken up by ultra-liberal theologians. The article shows that in the first case the fact that Christianity is the religion of Revelation is ignored, and in the second — there is a strategy of dismantling the theistic worldview as such under the pretext of adapting it to the modern picture of the world. Proving what has been self-evident for centuries, the author of the article takes a historical excursion into the formation of the very concept of "theism" (starting from the end of the 17th century), demonstrating that "theism" was understood as a personalistic religious worldview by almost all of its supporters and all opponents, without exception. It also clarifies that the personality of the theistic God is not tantamount to anthropomorphism, since it may well be understood on the basis of an analogous theory of the language of religion.
Keywords: God, theism, panentheism, Revelation, metaphysics, substantialism, anthropomorphism, personalism, thomism, postmodernity.
About the author: Vladimir Kirillovich Shokhin
Doctor of Philosophy, Candidate of Historical Sciences, Head of the Sector for the Philosophy of Religion at the Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences, Head of the Department of Metaphysics and Comparative Theology of the Faculty of Philosophy of the State Academic University for the Humanities (GAUGN), Professor of the Department of Systematic Theology and Patrology of the Theological Faculty of St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities, Chairman of the Joint Dissertation Council on Philosophy of Religion and Religious Studies, President of the Central and Eastern European Society for the Philosophy of Religion. E-mail: vladshokhin@yandex.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0002-2111-8740
Article link: Shokhin V. K. Can Theism Be Anything but Personalistic? Khristianskoye Chteniye, 2020, no. 5, pp. 23-36.
Оформление дискуссионного поля
Если попытаться дать формальное определение теизма, то мы не сильно ошибемся, назвав его преобладающей во всемирном религиозном космосе системой религиозного мировоззрения, которая в своем нормативном виде фундирует онтологию трех монотеистических религий — христианства, иудаизма и ислама. А если попытаемся выйти к содержательности, то можно дать ему рабочее определение, как религиозного мировоззрения, которое определяется концепцией Бога как личностного духовного Абсолюта, которому атрибутируются предикаты Всесовершенного Существа (метафизические — всеприсуствие, неизменность, вневременность, бесстрастность, бестелесность; и персоналистические — всемогущество, всеведение и всеблагость), а также сотворение мира и правление им. Отношение Бога к миру в теизме определяется его онтологической трансцендентностью по отношению к нему наряду с личностным участием в нем. При этом, ввиду конкретных и очень тесных религиозных аффи-лиаций, вышеуказанные предикаты и действия теистического Бога обосновываются как через средства рационального дискурса, так и через веру в авторитет Откровения, которое во всех трех монотеистических религиях понимается в двуединстве Писания и Предания, при том что соотношение и оценка рационального и богооткровенного источников богопознания были и являются предметом серьезных теологических дискуссий. Однако то, что теистический Бог должен рассматриваться в обеих равносильных системах координат — и в метафизической, и в персоналистической, — предметом обсуждения до XXI в. не стало.
Скорее всего, впервые это произошло в третьем издании книги «Введение в философию религии» очень известного консервативного английского философа-томиста Брайана Дэвиса, который и изобрел сам термин theistic personalism [Davies, 2003, 9]. Этому теистическому персонализму он противопоставил другой вид теизма, им отстаиваемый, который обозначил как classical theism1. Различие между ними он усмотрел прежде всего в учении о творении, точнее о каузальности. Различительным признаком классического теизма следует считать трактовку причинности: здесь она мыслится как однонаправленная — как бы только от Творца к творению, притом что Творец мыслится как абсолютно «нечувствительный» (impassible) к действиям со стороны творений. Еще один признак «классического теизма», по Дэвису, — это отрицание Божественного вмешательства (intervention) в дела мира. Ведь можно вмешиваться в то, что хоть как-то автономно, но всё, что происходит с творениями, есть креативное действие Бога: «вы не можете вторгаться в то, что делаете сами». Некорректно, с точки зрения некоторых «классических теистов», утверждать, что Бог осуществляет и изменения в вещах: «что-либо может измениться, если оно предсуще-ствует и до деятельности изменяющего».
Но, спросит классический теист, «что может предсуществовать до действия Бога-творца?». То, что Бог «нечувствителен», для большинства «классических теистов» равносильно и тому, что Он и неизменный (immutable), а с этим сочетается и идея о том, что Он и вневременный (eternal). К этому добавляется (притом в качестве необходимого) и требование Его простоты (simplicity) [Davies, 2003, 2-5]. Отличие же того, что Дэвис называет теистическим персонализмом, состоит в ослаблении всех вышеперечисленных предикаций и отношений. Прежде всего вследствие применения к Богу чисто человеческого понятия личности. Вследствие этого «персоналисты» должны отрицать Божественную вневременность и простоту, так как Бог как личность не может быть абстрактной сущностью, но должен быть действующим агентом, могущим вступать в личностные отношения со Своими созданиями. В соответствии с этим они приписывают свободу и человеческим личностям, имеющим и свою автономию, ограничивающую суверенитет Бога, а значит, и могущество [Davies, 2003, 10-12].
1 Этого не было в первых двух изданиях (1982 и 1991): монография Дэвиса очень динамична.
Рассуждениям Дэвиса присуща своя последовательность, но также и полемичность. Он целит прежде всего в Алвина Плантингу, воспроизводя его аргументы против очень дорогой ему доктрины Божественной простоты2, без которой, по его глубокому убеждению, классический теизм никак обойтись не может, но не только в него, но и в солидаризировавшихся с ним Кристофера Хью и Ричарда Гейла (см.: [Hughes, 1989, 10-20; Gale, 1991, 23]), да и в других христианских философов, акцентирующих личностное отношение Бога к миру3. На деле же он попадает в само христианство как в религию Откровения, поскольку Бог Писания только и делает, что вступает в личные отношения со Своими разумными созданиями, и для того, чтобы это делать, дарует им предварительно свободу. Та эксклюзивная Божественная каузальность, которую продвигает Дэвис, гораздо больше похожа на спинозистскую, при которой «каузальные права» разумных творений поглощаются единой Субстанцией, не дающей самостоятельного бытия ничему, кроме себя, чем на библейскую, при которой все-могущество мыслится и как возможность само-ограничения ради других4. Не до конца продумано его учение о Божественной каузальности и с философской точки зрения. Осуществляет ли бог Дэвиса свой каузальный потенциал по необходимости или по свободе? Если по необходимости, то он детерминирован чем-то извне, высшим, чем он, а потому уже не может быть всемогущественным. А если по свободе, то тогда и ему следует приписать либертарианизм5, а значит, и антропоморфность, исходя из логики английского теолога. Так, этот бог с обеих сторон не может быть Богом традиционного теизма.
Католический фундаменталист, однако, получил энергичную поддержку там, где ему менее всего, вероятно, захотелось бы ее получить. Его разделение двух видов теизма было воспринято Клаусом Мюллером, предложившим усовершенствовать теизм за счет ресурсов немецкого метафизического идеализма [Müller, 2009, 768]. А недавно в Германии вышел и целый сборник, так и названный: «Переосмысляя понятие личностного Бога: классический теизм, персоналистский теизм и альтернативные понятия Бога» (2016), составленный ультралиберальными немецкими «философскими теологами» Томасом Шертлем, Кристианом Таппом и Вероникой Вегенер, которые решили собрать все силы, могущие вывести онтологию традиционного христианства из многовекового тупика. Шертль прямо пишет, что деление теизма на две половинки у Дэвиса его очень заинтересовало [Schärtl, Tapp, Wegener, 2016, 25].
Шертль и его коллеги настойчиво предлагают обратить внимание сразу на несколько теологических альтернатив традиционному теизму, более подходящих для современного человека. Они рекомендуют пять направлений его «мелиорации».
Прежде всего, неплохи даже умеренные попытки реформирования того, что Дэвис называет классическим теизмом, ну хотя бы ограничение некоторых Божественных абсолютных атрибутов. Например, в том направлении, как так называемый открытый теизм (open theism) Уильяма Хаскера и его единомышленников6 ограничивает Божественное знание знанием только прошлого и настоящего, исключая из него знание будущего. Но и критическая работа с традиционными «все-атрибутами» (которая может нам дать «реальный классический теизм») может быть полезна для ограничения «антропоморфизма», за который Ансельм и Авиценна не несут никакой
2 С аргументацией Плантинги можно ознакомиться здесь: [Plantinga, 1980, 46-47].
3 Подробные ответы Дэвиса на критику доктрины простоты войдут в более позднюю его статью [Davies, 2010, 38-45].
4 Это само-ограничение ради других относится не только к отношениям Бога с творениями, но восходит и к нетварным отношениям в Св. Троице. Ср. слова Ииуса в Гефсиманском саду: Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф 26:39).
5 От liberty — «свобода». Речь идет о способности самоопределяться вне зависимости от внешних по отношению к лицу условий. Радикальная версия учения о свободе воли.
6 Открытым этот теизм называется прежде всего как раз потому, что отрицает знание Богом контингентных (могущих быть и могущих не быть) событий будущего. Здесь также отрицается вневременность Бога наряду (что последоватльно) с Его неизменностью.
ответственности: современное понимание Бога как совершенной субстанции может много «само по себе дать для уравновешивания чрезмерно персоналистического понятия Бога» (an overtly personal concept of God) [Schartl, Tapp, Wegener, 2016, 14]. Таким образом, даже «теистический классицизм» может быть использован для нейтрализации того, что наименее приемлемо для современного человека в традиционном теизме. Но есть и «более свежие» альтернативы ему, которые можно противопоставить уже и «классическому теизму» (он, как я бы сказал, должен, исходя из логики «реформаторов», сделать то, что должен сделать мавр, сделав свое дело).
Вторая альтернатива — это обращение к традициям классического немецкого и английского абсолютного идеализма, которые возрождаются прежде всего в теологической работе Клауса Мюллера, развивающего идею безличностного или, по-другому, «суперличностного» понимания Бога — как «Абсолютного Я». Ему близок и Тимоти Спригг, который, перечислив 14 возможных атрибутов Бога, исключил из них для идеалистического понимания всего только три: понимание Его как Творца, как обладателя непревзойденного морального совершенства и как всеведущей и всемогущей «контролирующей личности» [Schartl, Tapp, Wegener, 2016, 14-18]. Это направление близко к панентеизму.
Третья альтернатива — обращение к процессуальной метафизике, целью которой является примирение понятия Бога со свободным и неуправляемым развитием мира (и с дарвиновской теорией). Здесь можно принять модель биполярного бога — как и начала и результата всех космических процессов [Schartl, Tapp, Wegener, 2016, 15].
Четвертая альтернатива — та версия «антропно/антропоморфного теизма», которую предложил австралийский философ Питер Форрест. Если ее развивать, то, следуя на-туралистическо-эволюционистскому мировоззрению (Форрест называл это «научным теизмом»), придется ограничивать уже все-атрибуты Бога классического теизма — всемогущество, благость и вневременность. Этот взгляд позволяет видеть в Боге «высшее, но реально развивающееся и в высокой степени относительное существо (highly relational entity), способное к любви и доверию», не как суверен мира, но как «скорее любящий партнер человеческого рода» [Schartl, Tapp, Wegener, 2016, 16]7.
Альтернатива пятая — та, что была предложена Джоном Бишопом и Кеном Пер-цсиком. Здесь также присутствует натуралистическая метафизика, и акцент ставится на демонтировании Божественной трансцендентности: Бог существует только внутри мира, как конечная формальная причина каждого события. «Открытие» Бишопа состояло в том, что Бога с атрибутами всесовершенства, такими как всемогущество и всеведение, можно только бояться, но не любить. Можно видеть также, что само совершенство стоит не у истоков мира, а в его конце — как цель, к которой он стремится [Schartl, Tapp, Wegener, 2016, 22-23]8.
7 Этой интерпретации мировоззрения Форреста не противоречит его собственное, правда маловразумительное, но все же говорящее определение Бога как «неограниченного сознания», «сознания всего» (consciousness of everything), которое отражает все объекты [Forrest, 1996, 177, 209]. При этом, правда, очень непросто понять, что же тут собственно антропоморфического. Поняв, не без помощи критиков, что он решил испробовать «горячий холод», Форрест в последних своих писаниях стал называть свою теологию еще более противоречиво: «персоналистическим пантеизмом», что уже совсем соответствует круглому квадрату. Занятно, однако, само название его книги: «Бог без сверхъестественного» — тем, что оно сразу вызывает в памяти название очень известного опуса раннего деиста Джона Толанда «Христианство без тайн» (1696). Хотя у Толанда было больше разумения, чем у Форреста, в обоих случаях имеет место желание адаптации религии к понятиям «просвещенной публики».
8 Шертль правильно интерпретирует основную идею этих теологов. Их хорошо известная (в том числе Шертлю) статья «Божественное действие за пределами Личного Все-Бога» так и открывается — вердиктом о том, что традиционный теизм с абсолютными предикатами Бога (все-могущество, все-ведение, все-благость), которого придерживаются основные аналитические теологи (Плантинга, Р. Суинберн, У. Элстон), неприемлем для современного человека, поскольку всеблагость Бога никак не сочетаема с изобилием и ужасностью зла в мире,
Немецким реформаторам теизма, опирающимся на англоязычных коллег, можно было бы сразу предложить вопрос о том, правомерно ли они работают с разновидностями теизма, даже не думая об определении их родового единства. Тут либо искренний логический просчет, либо сознательное нежелание определять то, что предлагается «реформировать». Но вот в самом их настаивании на разделении теизма на классический и персоналистический никакого просчета нет — как нет никакого просчета в действии такого стратега, который вначале пытается разрезать колонну противника пополам, а затем справиться по отдельности с обеими половинками. В самом деле, вначале «реформаторы» вступают в союз с «реальным классическим теизмом» ради поражения «антропоморфического», а затем и с последним, также в его «реальном», т. е. «современном», значении — ради оттеснения традиционного «классического теизма». Но цели этой стратегии не симметричны: то, что предлагается в качестве хороших (а не только стратегических) альтернатив традиционному теизму, есть прежде всего редуцирование именно его персоналистической составляющей. Потому что и вторая альтернатива (панентеистическая метафизика), и третья (процессуальная теология), и пятая («ультимитизм») направлены именно на ее демонтирование. И при этом опять-таки все эти альтернативы теизму позиционируются и как альтернативные формы теизма.
Для того чтобы проверить возможность взаимоотделяемости в теизме этих двух его составляющих, я бы предложил вначале рассмотреть саму историю понятия «теизм» от начального его становления до окончательного формирования того его понимания, которое было с самого начала раскрыто как его рабочее содержательное определение. При этом было бы конструктивно обратить особое внимание на то, как теизм отобразился в оптике его противников, поскольку враги чего-то бывают иногда более зрячи, чем друзья. А уже после этого я бы предложил собственное видение обсуждаемого раздвоения теизма на два типа.
История понятия
Единодушно пока что считается, что первое упоминание теистов состоялось в трактате лидера кембриджских платоников Р. Кедворта «Истинная интеллектуальная система мироздания. Часть I, в которой аргументация и философия атеизма опровергнуты, а его невозможность доказана» (1687). Согласно Кедворту, «те, кто строго называются теистами, суть те, кто утверждают, что совершенно сознательное и мыслящее Существо, или Ум, существующий сам собой от вечности, было причиной всех остальных вещей, а те, кто, напротив, производят все вещи из бессознательной материи, как первого источника, отрицая, что существует какой-либо сознательный разум, самосущий и не произведенный, по праву называются атеистами» [Cudworth, 1687, 183]. Однако в большинстве случаев слово «теист» и прилагательное «теистический» употреблялось церковными теологами пейоративно — в применении к деистам, чье самообозначение было равнозначным, поскольку и латиницированный «деист» и грецизированный «теист» означали того, кто придерживается веры в единого всемогущего Бога. Так, У. Николс в «Дискуссии с теистом» (1696) опровергает преимущественно деистические покушения на богооткровенность Писания (автор придерживался того, вполне когерентного для христианства, мнения, что человеческий вклад в тексты Писаний не состоит в противоречии с их богодухновенностью) [№сЫ1к, 1723, 65-66].
Значительной вехой в развитии понятия и, одновременно, в повышении его статуса стал пассаж, посвященный сопоставлению религиозных систем, в трактате Энтони Эшли Купера, графа Шефтсбери «Исследование касательно добродетели
всемогущество — с потребностью человека в свободе от космической тирании, а избыточный антропоморфизм — с нежеланием этого человека приносить жертвы идолам [Bishop, Perszyk, 2014, 1-2].
или достоинства» (1699). «Верить в то, что всё управляется, упорядочивается или регулируется в направлении лучшего проектирующим [перво]началом (the designing principle), т. е. Разумом, которое является с необходимостью благим и постоянным, — значит быть совершенным теистом». Отрицать это проектирующее начало в мире, считать, что всё в нем происходит по случайности и не в интересах целого — значит быть атеистом. Верить в то, что таких начал два или более, но считать их благими — значит быть политеистом. А вот считать это начало или начала не обязательно благими, но полагать, что они действуют по своему произволу, — значит быть уже демонистом (I.2) [Shaftesbury, 1758, 5].
Деист Генри Сент-Джон, первый лорд Болингброк (1678-1751), в одном из своих эссе, посвященном монотеизму, подвергая критике очень старое воззрение (Филона Александрийского и Евсевия Кесарийского), согласно которому язычники всё лучшее украли у Моисея, ставит своего рода умозрительный опыт, представляя, с одной стороны, такого политеиста, который убежден в том, что боги, которым он поклоняется, суть служебные начала, используемые Верховным Божеством в его благих целях, а с другой — монотеиста, наделяющего своего единого Бога всеми человеческими страстями, приходит к неутешительному для второго выводу. Он замечает, что монотеист весьма далек от «подлинного теизма» (the true theism), тогда как описанный им политеист к нему весьма близок [Bolingbroke, 1809, 193]. Поэтому теизм предстает у него чем-то вроде кроссрелигиозной истины, не связанной с теми или иными конкретными религиозными системами.
Высокому статусу теизма как формы религиозного сознания и изначальной и высшей, которая была утверждена деистами, пришлось уже вскоре пройти большое испытание (как и многим другим основоположениям рационалистической философии Просвещения) после Дэвида Юма, который в «Естественной истории религии» (1752-1755) проблематизировал и одно, и другое. Решительно различая «основание религии в разуме» и «происхождение ее из природы человека», он прежде всего попытался обосновать историческую вторичность теизма по отношению к политеизму, т. е. идолопоклонству, который «был и необходимо должен был быть первоначальной и наиболее древней религией человечества» [Юм, 1996, 317]. Ум человеческий всегда восходит от простого к сложному — так и в истории религии вначале должны были преобладать самые примитивные и грубые представления о высших силах. «Первоначальные религиозные представления у всех народов, исповедовавших политеизм, были вызваны не созерцанием творений природы, но заботами о житейских делах, а также теми непрестанными надеждами и страхами, которые побуждают к действию ум человека» [Юм, 1996, 322]. Именно поэтому идолопоклонники, разделив сферы действий отдельных божеств, обращаются к каждому из них по его «специальности». Теизм же сложился не из умозаключения о едином Создателе мироздания, причины были и здесь весьма утилитарными: хотя идолопоклонники допускают несколько ограниченных божеств, они выбирают одно из них объектом особого почитания и поклонения, полагая, что при разделении власти и территории между ними их народ был подчинен «юрисдикции» данного божества. А далее, по мере того как страхи и несчастья всё более одолевают людей, они измышляют всё новые способы поклонения, «и всякий, кто превзойдет предшественника в измышлении возвышенных титулов для божества, в свою очередь, наверняка будет превзойден преемником» [Юм, 1996, 340]. Потому и не удивительно, что люди постепенно начинали представлять себе отдельное ограниченное божество подателем конкретных благ, творцом и владыкой вселенной. Произойдя из политеизма, (моно)теизм его, однако, не устранил, но стал чередоваться с ним в преобладании в человеческой истории — по закону «приливов и отливов».
Как две основные формы религии, политеизм и (моно)теизм противоположны друг другу и по преимуществу, и по недостаткам. Идолопоклонство имеет то очевидное преимущество, что, ограничивая силы и назначения «своих» божеств, оно отдает должное божествам и других групп, допуская и совместное существование многих. Теизм же исходит из убеждения религиозной группы в том, что единое
божество исключает по определению почитание других, и эта исключительность идет и дальше, так как каждая группа убеждена в том, что только ее принципы и культ угодны божеству, и вследствие этого они «изливают друг на друга свое священное рвение и свою злобу — самые неистовые и непримиримые среди человеческих страстей» [Юм, 1996, 347]. Но политеистическое сознание имеет и другое преимущество. Когда божество изображается бесконечно превосходящим людей, это неизбежно ведет к чувству угнетенности и приниженности, формируя «монашеские добродетели» умерщвления плоти, покаяния, смирения и т. д. как единственно подобающие человеку. Когда же богов признают лишь немногим превосходящими людей, последние могут быть значительно свободнее в обращении с ними, и отсюда возникают активность, подъем духа, храбрость, великодушие и т. д. [Юм, 1996, 350].
Во Франции одним из первых (если не первым) термин théisme употребил Пьер Бейль в «Ответах на вопрос провинциала» (1709). Больший вклад в развитие этого понятия, однако, внес Жан-Жак Руссо. Об этом свидетельствует знаменитое «Исповедание веры савойского викария», вошедшее в часть четвертую романа «Эмиль» (1762), и сходства здесь такого подробного рода, что мысль о заимствовании одной стороны у другой (особенно в ту эпоху очень условных авторских прав) никак не может быть отброшена. После того как викарий изложил свои аргументы против атеистов (в том числе в виде телеологического доказательства бытия Божия) и рассказал о своем непрерывном славословии Бога, у Которого ему, правда, нечего просить, маленький Эмиль спрашивает его, не желает ли он раскрыть какие-то еще религиозные истины, заключенные в Писании и догматах, после того как посвятил собеседника в «естественную религию». В ответ Руссо устами викария выражает удивление, как может быть необходимость в иной религии, кроме той, которую называют естественной. Высшие идеи о Божестве даются нам только разумом: «Созерцайте зрелище природы, прислушивайтесь к внутреннему голосу. Разве Бог не сказал всего нашим глазам, нашей совести, нашему рассудку? Что же еще могут сказать нам люди? Их откровения только искажают Бога, наделяя Его человеческими страстями». Неверно считать, что Откровение нужно для того, чтобы служить Богу так, как Он того хочет, утверждает он и приводит в доказательство «множество странных культов», ибо разнообразие «культов» само порождено «фантазией откровений». Ведь «с тех пор, как народы вздумали заставить Бога говорить, каждый заставляет говорить Его по-своему, влагает Ему в уста то, что хочет. Если бы слушали только то, что Бог говорит сердцу человеческому, то на земле всегда существовала бы только одна религия» [Руссо, 1913, 290]. Культ также нужен, но тот, которого требует Бог, — «культ сердца», а он, если искренен, также всегда единообразен. И эту свою универсальную и внеконфессиональную (можно сказать даже, антиконфессиональную) религию он, в полном соответствии с деистическими представлениями, и называет théisme.
В не менее знаменитом трактате «Об общественном договоре» (1762) Руссо различает три разновидности религии в ее отношении к обществу: религию человека, религию гражданина и теократическую. Каждая из них имеет свои достоинства и недостатки (третья — преимущественно недостатки). Первая религия (Religion de l'homme) — религия внутреннего богопочитания, не нуждающаяся в храмах, алтарях, обрядах и ограничивающаяся верой во всевышнего Бога и следованием вечным предписаниям морали, характеризуется как «чистая и простая религия Евангелия, истинный теизм» [Руссо, 1998, 316]. Она имеет тот недостаток, что не привязывает граждан к государству, но, напротив, даже отрывает от него, но с внутренней как бы точки зрения является наиболее совершенной. Это — религия христианская, но деистически мыслящий философ подчеркивает, что речь идет о христианстве не «нынешнем», а о «христианстве Евангелия», которое совершенно отличается от первого, и таком, в котором основное заключается в признании всех людей чадами единого Бога, а потому и братьями, союз которых не распадается и с их смертью.
Но наибольший вклад в становление понятия «теизм» во французской философской литературе принадлежит все-таки Вольтеру как автору монументального
«Философского словаря» (1764-1769), и при всех его более чем сложных отношениях с Руссо в их понимании теизма очень много общего. В статье «Атеист» он констатировал, что теизм даже и без проповедников распространился по лицу всей земли. Причина в том, что он содержится на самом деле в любой религии. Это следует из определения, которое предлагается в статье «Теист»: «теист это человек, твердо убежденный в существовании высшего Существа, столь же благого, сколь и могущественного, которое создало все существа протяженные, растительные, чувствующие и мыслящие, которое продолжает их род, которое без жестокости наказывает за преступления и щедро награждает за добродетельные поступки». Теист не знает, как Бог наказывает, награждает и прощает, но он знает, что Бог действует и что Он праведен. Затруднения, возникающие при оценке Провидения, не могут поколебать его веру, поскольку он судит о том, что непонятно, из того, что понятно. Единый в этом убеждении со всем человечеством, теист не считает себя связанным с какой-либо «сектой», которые друг другу противоречат. Его религия — самая древняя на земле, поскольку простое почитание Бога (l'adoration simple d'un Dieu) предшествует всем «системам». Его братья населяют весь мир от Пекина до Кайенны, и он числит всех мудрецов мира своими братьями. Он убежден в том, что религия не состоит ни в темных метафизических воззрениях, ни во внешних «суетных аксессуарах» (vains appareils), но в одном только искреннем богопоклонении (adoration) и в справедливости. «Делать добро — вот его культ, и покоряться Богу — вот его доктрина». В статье «Теизм» Вольтер проясняет, почему эта религия распространена во всем мире: этот тот металл, который естественным образом сплавляется со всеми другими и который добывается из всех «рудников», притом наиболее успешно из китайских. В настоящее время эта религия, однако, наиболее популярна в Англии, и это не случайно, поскольку и атеизм там более всего распространен. Вольтер с большим энтузиазмом цитирует Френсиса Бэкона, согласно которому малое знание ведет к неверию, а большое — к вере. У древних греков атеизм был в большой чести, но новое изучение природы гораздо больше проясняет ее разумное устроение. Люди иногда спрашивают, является ли теизм вообще религией. Ответ Вольтера двойственный: тот, кто видит в Боге лишь Всемогущее существо, а в творениях — чудесные механизмы, не более может Его почитать, чем европеец быть подданным китайского императора. Но тот, кто уверен в том, что Бог состоит в отношениях с людьми, которых Он создал свободными творить добро и зло и которых наделил тем добрым инстинктом, что позволяет им следовать естественному закону (la loi naturelle), у того, вне сомнения, есть религия, притом много лучшая, чем все «секты». «Таким образом, теизм есть здравый смысл (le bon sens), который еще не научен Откровением, тогда как другие религии суть здравый смысл, искаженный предрассудками». Истинный теист — тот, кто говорит Богу: «Я Тебе поклоняюсь и я Тебе служу», и говорит это одинаково в Турции, Китае, Индии и России. Преследовать же тех, кто внешне почитает Его по-другому — совершенный абсурд [Voltaire, 1877-1885, 505-508].
А в статье «Религия» Вольтер, не называя очень уважаемого им Юма, решительно полемизирует с его идеей исторической первичности политеизма по отношению к теизму. То, что первоначальной формой религии был политеизм, не соответствует прежде всего самому порядку познания человеком окружающего мира. Напротив того, «люди начали с признания единого Бога, и лишь впоследствии человеческая слабость добавила к нему многих». Первые люди были подобны детям, которых не поражают ни регулярные явления природы, ни ее гармоническое устройство, но только явления, внушающие страх, наподобие громовых раскатов. Эти люди, страдая от стихий и притеснений со стороны соседей, приходили к мысли о едином существе, несущем благо и зло, но вовсе не о разнодействующих силах, так как в любом процессе познания человеческий ум идет от простого к сложному, а затем возвращается к простому на основе «высшего знания». О единобожии свидетельствуют пантеоны всех древних народов, признававших верховное божество. Впоследствии «воспаленное воображение» по мере изучения многообразия мира обожествляет едва ли не все явления
окружающего мира, однако затем философы древних народов приходят к допущению единого Божества, воздающего и мстящего. В итоге ко времени Августа все «исповедующие религию» признали его, а также множество второразрядных богов, культ которых и был назван позднее идолопоклонством [Вольтер, 1988, 699-703].
Теоретически наиболее системная экспозиция теизма в сопоставлении с деизмом была выписана И. Кантом в «Критике чистого разума» (оба издания — и 1781, и 1787) в разделе «Трансцендентальная диалектика» в главе «Идеал чистого разума». Обе формы религиозного мировоззрения дедуцируются из кантовского понимания рациональной теологии (theologia rationalis), основывающейся на одном разуме, которая противопоставляется, что очень важно для кантовского понимания теизма, теологии, основывающейся на Откровении (theologia revelata). В рамках рациональной теологии различаются теология трансцендентальная, исходящая из одних трансцендентальных понятий (таких как «сущность изначальная», «сущность наиреальнейшая», «сущность сущностей»), и теология естественная, исходящая из понятия, заимствуемого из природы нашей души («высшее мыслящее существо»). Того, кто допускает только трансцендентальную теологию, следует считать деистом, а того, кто допускает в дополнение и естественную — теистом. Если деист, в прочтении Канта, признает, что мы можем познать посредством одного разума существование первосущности, однако обладаем о ней понятием только как о сущности, обладающей всей реальностью, но не определимой далее, то теист настаивает на том, что мы ее можем знать и точнее, по аналогии с природой, — как сущность, содержащую в себе первоначальное основание всех прочих вещей благодаря ее рассудку и свободе. А потому если деист признает под этой сущностью только причину мира (не уточняя ее дальше), то теист — и его творца. Исходя из этого можно утверждать, что деист верит в Бога, а теист — в живого Бога, который обозначается, однако, как «высшая интеллигенция» (summam intelligentiam) [Кант, 1994, 379-381].
Неудивительно, что при таком понимании теизма (которое, вследствие авторитета Канта, было учитываемо многими) теизм вполне обособлялся от Откровения, что позволило, например, Гегелю трактовать его как лишь одно из направлений просвещенческой философии (см.: [Dierse, 1998, 1056]). В 1800 г. в немецкой философской литературе было уже засвидетельствовано понятие спекулятивного теизма (spekulativer Theismus), а И.-.Г. Фихте (Фихте-младший) употребляет данное понятие как обозначение собственной системы (см. специальную брошюру: [Fichte 1835]), как пароль для критики гегелевской философской теологии. В системе Фихте-младшего отношение Бога и человека не подчиняется априорному логическому мышлению как отношению двух абстрактных субстанций, но первый мыслится как Абсолютная Личность, отражающаяся в личностях конкретных. На этом теизме выстраивается и его теология, в которой акцентируется связь с опытом (несмотря на «спекулятивность» продвигаемого им теизма). Эти установки на персонализм и опытный характер теологии, наряду со стремлением к сохранению лучшего в классическом идеализме и к «альянсу» с кантовской философией, объединили немалое количество значительных философов, которые группировались вокруг фихтевского «Журнала по философии и спекулятивной теологии» (1837-1847, далее он был переименован), в котором участвовали и печатались Г. Штеффенс и Х. Вайссе (из известных теологов к ним примкнули А. Неандер, Р. Роте и Ф. Штауденмайер).
В том же XIX в. обозначается движение в сторону так называемого этического теизма (ср. «чистую» этику И. Вирта как раздел практической философии). Немало выходило и апологетических работ, посвященных теме «теизм и пантезм» (Ф. Хофф-мана, Г. Шпета). А в англоязычной литературе к концу столетия выходят опыты в области конструирования «философского теизма» (philosophical theism). А. Фрезер в серии гиффордских лекций ставил и пытался решить вопрос о том, каким образом Бесконечное Существо может быть исследовано методами и в духе науки [Fraser, 1895, 5-6], а Б. Броун два года спустя опубликовал рассуждения о личностной природе сверхъестественного.
Среди критиков теизма следует различать тех, кого не устраивали отдельные, пусть и важные, аспекты теистического мировоззрения, и тех, кто отвергал это мировоззрение как целое. Критика первых обрушивалась прежде всего на традиционные доказательства существования Бога, презентацию Его атрибутов, оправдание существующего миропорядка (прежде всего опыты теодицеи), и об этом много писали начиная с эпохи Гольбаха до эпохи Докинза. Системных же критиков теизма, которых не устраивал и не устраивает теизм как таковой, целесообразно различать исходя из их «пунктов отправления», и наибольший интерес представляют те, для которых таковым была неприязнь к монотеистическим религиям (прежде всего к христианству) как таковым9.
В интересующей нас группе следует выделить прежде Артура Шопенгауэра, который во втором томе своих малых этюдов «Парерга и пролегомена» (1851) посвятил теизму отдельный маленький параграф (§ 178), согласно которому теизм есть такое же идолопоклонство, как и язычество, с той только разницей, что если во втором персонифицируются лишь отдельные части и силы природы, то в первом — она как целое. Теизм не может ответить на вопрос о том, какова причина существования самой последней причины, а также каким образом, если всеблагой Творец создал человека таким, каков он есть, тот должен за свою негодность быть в претензии лишь к самому себе. Идолопоклонство (Idolatrie) не меняется от того, что сам идол делается не из дерева и металла, а из абстрактных понятий, и не может быть отменено тем, что объект приношений, как личность, требует в жертву не овец, а определенных душевных состояний. Оно имеет место везде, где есть межличностные отношения между субъектом и объектом поклонения, а потому можно понять мистические секты всех религий, которые удерживали своих последователей от исполнения обрядов [Schopenhauer, 1920, 411-412].
Ему и здесь, как и во многом другом, вторил Ф. Ницше, утверждавший в «По ту сторону добра и зла» (1886), что хотя в его время «религиозный инстинкт мощно пошел в рост, он как раз с глубоким недоверием отвергает удовлетворение, сулимое ему теизмом» (§ 53). Причина этого, как и самого атеизма, в том, что в идее Бога основательно опровергнуты (не указано только, чем или кем), «Отец», «Судья» и «Воздаятель» [Ницше, 2012, 66], т. е. именно личностные предикаты. Показательно, что он, как и Шопенгауэр, не стоял на собственно атеистических позициях, благосклонно ссылаясь на индийские религии и противопоставляя их религиям авраамическим.
Показательно, что и в настоящее время отмечается возрождение юмовского интереса к политеизму как к альтернативе теизму. Например, Пол Дрепер считает, что представление (на деле эпикурейское) о существовании безразличных к природной и человеческой жизни высших существ («гипотеза безразличия») лучше соответствует натуралистическому мирообъяснению (единственному научному), чем теистическое учение о Боге, Который должен нести личную ответственность за мир, изобилующий напрасными страданиями, которые не приносят никаких компенсирующих их благ [Дрепер, 2013, 511-513].
Стоит ли разделять неразделимое?
Представленный экскурс в историю понятия «теизм» показывает, что из тех, кто внес определяющий вклад в становление этого понятия, только у авторов XVII в. пер-соналистический его аспект оказывается несколько затушеван, и то по той, вероятно, причине, что свою задачу они видели прежде всего в его противопоставлении
9 Можно было бы выделить в отдельные «рубрики» также критику традиционного теизма у философов позитивистско-прагматической направленности (например, у Дж. Ст. Милля и У. Джеймса), у прямых атеистов (например, у Дж. Макки и новых атеистов) и у некоторых протестантских критиков рациональной теологии (от С. Кьеркегора до И. Дальферта).
натуралистическому атеизму. У Юма, несмотря на критический акцент, личностность теистического Бога уже вполне признается, у Руссо в еще большей степени (в аспекте Божественной благости), а у Вольтера в значительно большей мере, чем у Руссо, так как он прямо утверждал, что «теист — это человек, твердо убежденный в существовании высшего Существа, столь же благого, сколь и могущественного, которое создало все существа протяженные, растительные, чувствующие и мыслящие, которое продолжает их род, которое без жестокости наказывает за преступления и щедро награждает за добродетельные поступки», и что верить в одно только Всемогущее существо без этих «антропоморфических характеристик» (как предлагает Дэвис) — все равно что европейцу считать себя подданным китайского императора (см. выше). После Канта противопоставление теистического Бога как «живого Бога» деистическому как «просто Богу» окончательно устанавливается в европейской философской культуре, как и в середине XIX в. противопоставление теизма пан(ен)теизму. Эти контрастные характеристики закономерны. В деизме персоналистический аспект хотя и не отрицается (образ благого мирового механика), но отодвигается на второй план, а в панентеизме редуцируется, так как личность есть то, что открыто для «другого», а здесь любой «другой» в конечном счете неотделим от «божественного меня» как его манифестация, развитие. Противники же теизма (которые были обозначены значительно более эскизно) находили его «ахиллесову пяту» именно в его неотделимости от персонализма, в котором Шопенгауэр видел презираемое им идолопоклонство, Ницше ненавистную ему идею личной Божественной праведности, а современные поклонники политеизма — всего только иррациональную «некогерентость».
Только Дэвис и Шертль с коллегами вынудили нас исторически доказывать самоочевидное. Персоналистская и субстанциалистская составляющие традиционного теизма находятся между собой на деле не в большем противоречии, чем аверс и реверс одной монеты. Конечно, их можно и разделить, но в результате получатся уже другие типы мировоззрения. При последовательной редукции персоналистичности мы остаемся с монизмом адвайта-веданты, где субстанциализм обеспечивает Мировое Сознание, иллюзорно продуцирующее через Иллюзию полуиллюзорный мир, в котором действующие лица до «просветления» не догадываются о том, что они так же соотносятся с Божеством, как пространство в горшке с пространством вокруг него10. При последовательной редукции субстанциальности мы получаем «теологию слабого бога» постмодернистов, могущего, как лишь «сумма событий», обеспечивать не религиозную веру, но только веру в то, что во что-то вообще можно верить11. Традиционный же теизм предлагает верить в парадоксы, среди них и в тот, что Всесовершенное Существо с метафизическими атрибутами, более которого ничего не может быть помыслено (quo nihil majus cogitari possit)12, вывело евреев из Египта, а после неоднократно «судилось» со Своим народом и молилось о прощении Своих убийц. Так очень длительная альтернатива между «Афинами» и «Иерусалимом» разрешается из дизъюнкции в конъюнкцию, но достигается это не через когерентность (см. выше), а через concursum contrariourum.
10 Этот очень говорящий образ используется уже с самого начала истории недуалистической веданты и даже с ее предыстории, о чем свидетельствует его появление уже в «Гаудапа-да-карике» (III.1-10), т. е. в VII-VIII вв., а у Шанкары (VIII-IX вв.) он фигурирует неоднократно (Брахмасутра-бхашья II.1.20 и т. д.). Разумеется, этот образ очень графично демонстрирует «декомпозиицию» не только божественной, но и человеческой индивидуальности. Аналогии не кажутся притянутыми, если, например, рассмотреть тео-онтологию и Форреста и Спригге, где Бог трактуется в конечном счете как лишь мировое сознание в духе английского гегельянства Ф. Брэдли и других идеалистов XIX-XX вв., к которым и апеллирует второй.
11 Раздельчик «Верить, что ты веришь» составил введение очень авторитетного постмодернистского теоретика Джанни Ваттимо к его серии лекций «После христианства». Здесь же автор трогательно отмечает, что благодаря доктрине Ницше и Хайдеггера о смерти Бога он «парадоксальным образом был возвращен в христианскую веру или во что-то, что на нее очень похоже (курсив мой. — В.Ш.)» [Ваттимо, 2007, 7]. Подробнее о «слабой онтологии» Ваттимо — как оппозиции «сильной метафизике» — см.: [Коначева, 2019, 19-25].
12 Ансельм Кентерберийский. «Прослогион». II.1.101.
Личностность Абсолюта в этой системе координат не может, конечно, мыслиться как человеческая (чем и нейтрализуется упрек в антропоморфизме), но она вполне традиционна, как для традиционного христианства укореняется в полной совместимости единой Природы и трех Лиц. К данному случаю применим аналогический метод Фомы Аквинского, позволяющий видеть также, почему Божественная любовь, видение или знание не перестают быть любовью, видением и знанием, отличаясь от таковых человеческих13. Подобно тому, хотелось бы здесь добавить, как и само существование Бога отличается от существования пространственно-временных вещей, не переставая быть существованием14.
Источники и литература
1. Ваттимо (2007) — Ваттимо Д. После христианства. М.: Три квадрата, 2007.
2. Вольтер (1988) — Вольтер. Философские сочинения. М.: Наука, 1988.
3. Дрепер (2013) — Дрепер П. Проблема зла // Оксфордское руководство по философской теологии / Сост. Т. Флинт и М. Рей. М.: Языки славянской культуры, 2013. C. 495-524.
4. Кант (1994) — Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994.
5. Коначева (2019) — Коначева С.А. Бог после Бога. Пути постметафизического мышления. М.: РГГУ, 2019.
6. Ницше (2012) — Ницше Ф. Полное собрание сочинений. М.: Культурная революция, 2012. Т. 5.
7. Руссо (1913) — Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании. СПб.: Школа и жизнь, 1913.
8. Руссо (1998) — Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М., 1998.
9. Шохин (2018) — Шохин В. К. Философская теология: канон и вариативность. М.: Нестор-история, 2018.
10. Юм (1996) — Юм Д. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1996. Т. 2.
11. Bishop, Perszyk (2014) — Bishop J., PerszykK. Divine Action Beyond Personal Omni-God // Oxford Studies in Philosophy of Religion. Vol. 5 / Ed. by J. Kvanvig. Oxford: Oxford University Press, 2014. P. 1-21.
13 Основной аргумент в пользу этого состоял в том, что благие качества Бога, которые Ему присущи по природе, отличаются от таковых качеств людей, которые возможны только по мере их причастности Его качествам, как и Божественная благость отлична от любой другой благости как причина от следствий: Aquin. ST Ia 6.3 (ср.3.6). Аналогическую теорию весьма успешно, на мой взгляд, развивает очень крупный православный философ Ричард Суинберн, который приводит и наглядную аналогию из физики: когда ученые предложили волновую теорию света, они также использовали аналогический язык, поскольку свет не может быть волной в том же смысле, в каком мы говорим о морских волнах. В целом же он солидаризуется с аналитиком И.-М. Кромби, который считал, например, что высказывание «Бог нас любит» является вполне сигнификативным, но с уточнением, что любовь Бога лишена тех элементов чувственности, которые присущи человеческой любви, и более соответствует «заботе» (care), чем «желанию ласкать кого-то» (wish to fondle). Сам же он приводит и такую удачную аналогию, что мы имеем все права говорить о том, что «Бог видит». «человек видит» и «кот видит», не принуждая никого к тому, чтобы считать, что само видение во всех трех случаях является одинаковым. См.: [Swinburne, 1993, 75-76].
14 Близкой к обсуждаемой в этой статье темой могла бы стать полемическая ситуация в православном богословии, в частности полемика Жана-Клода Ларше с митр. Иоанном (Зи-зиуласом), из которых первый очень близок Брайану Дэвису, также считая применением к Богу понятия личности модернизмом и антропоморфизмом. Митр. Иоанн (Зизиулас) много заимствовал у выдающегося персоналиста Владимира Лосского (который видел и в создании человека по образу создание его как образа Троицы через единство множества личностей, гипостазирующих единую природу), а Ларше близок, например, Юрий Шичалин, подвергающий критике трактовку Ипостасей в качестве Личностей. Разумеется, это тема совершенно отдельного разговора.
12. Bolingbroke (1809) — The Works of the late Right Honorable Henry St. John Lord Viscount Bolingbroke. London, 1809. Vol. VI.
13. Cudworth (1687) — Cudworth R.. The true intellectual system of the universe. The first part wherein all the reason and philosophy of atheism is confuted and its impossibility demonstrated. London, 1687.
14. Davies (2003) — Davies B. An Introduction to the Philosophy of Religion. 3rd ed. Oxford: Oxford University Press, 2003.
15. Davies (2010) — Davies B. Simplicity // The Cambridge Companion to Christian Philosophical Theology / Ed. by C. Taliaferro and C. Meister. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. P. 31-45.
16. Dierse (1998) — Dierse U. Theismus // Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. X / Hrsg. von J. Ritter, K. Gründer, G. Gabriel. Basel: Scwabe, 1998. S. 1054-1059.
17. Fichte (1835) — Fichte I. H. Ueber die Bedingungen eines spekulativen Theismus; in einer Beurtheilung der Vorrede Schellings zu dem Werke von Coussin: ueber franzözische und deutsche Philosophie. Elberfeld, 1835.
18. Forrest (1996) — Forrest P. God without the Supernatural: A Defence of Scientific Theism. New York: Cornell University Press, 1996.
19. Fraser (1895) — Frazer A.C. Philosophy of Theism being the Gifford Lectures Delivered before the University of Edinburgh in 1894-1895. First Series. New York, 1895.
20. Gale (1991) — Gale R.. On the Nature and Existence of God. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
21. Hughes (1989) — Hughes C. On a Complex Theory of a Simple God. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989.
22. Müller (2009) — Müller K. Glauben — Fragen — Denken. Bd. III. Selbstbeziehung und Gottesfrage. Münster: Aschendorff, 2009.
23. Nicholls (1723) — Nicholls W. A Conference with a Theist Cpontaining an Answer to All the Most Usual Objections of the Infidels Against the Christian Religion. London, 1723. Vol. II.
24. Plantinga (1980) — Plantinga A. Does God Have a Nature? Milwaukee (WI): Marquette University Press, 1980.
25. Rowe (1999) — Rowe W. The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism // Philosophy of Religion: The Big Questions / Ed. by E. Stump and M.J. Murray. Malden: Blackwell, 1999. P. 157-164.
26. Schärtel, Tapp, Wegener (2016) — Rethinking the Concept of a Personal God. Classical Theism, Personal Theism, and Alternative Concepts of God / Ed. by T. Schärtel, C. Tapp, V. Wegener. Münster: Aschendorff, 2016.
27. Schopenhaer (1920) — Schopenhauer A. Sämmtliche Werke in fünf Bänden. Leipzig: InselVerlag, 1920. Bd. V.
28. Shaftesbury (1758) — Shaftesbury Earl of A.A. Characteristics. An inquiry concerning virtue, or merit. [London], 1758. Vol.II.
29. Swinburne (1993) — Swinburne R.. The Coherence of Theism. 2nd ed. Oxford: Oxford University Press, 1993.
30. Voltaire (1877-1885) — Oeuvres complètes de Voltaitre / Ed. par L. Moland. Paris: Garnier 1877-1885. T. 20.
