CC BY
100
8. Platon. Gosudarstvo. Timey [State. Timey], in Sochineniya v 41., t. 3, ch. 1 [Works in 4 vol., vol. 3, part 1], Saint-Petersburg: Izdatel'stvo Sankt-Peterburgskogo universiteta; Izdatel'stvo Olega Abyshko, 2007, 752 p.
9. Platon. Fedon [Platon. Fedon], in Sochineniya v 4 t., t. 2 [Works in 4 vol., vol. 2], Saint-Petersburg: Izdatel'stvo Sankt-Peterburgskogo universiteta; Izdatel'stvo Olega Abyshko, 2007, 626 p.
10. Prabkhupada A.Ch. Bkhaktivedanta Svami. Bkhagavad-Gita kak ona est' [Bhagavad-Gita As It Is], Moscow: BBT, 2005, 816 p.
11. Evstifeeva, E.A., Ivanov, VG. Problemy very i traditsii: predely sotsial'nogo planirovaniya [The problems of belief and tradition: the limits of social planning], Tver': Izdatel'stvo TGTU, 1994, 102 p.
12. Losev, A.F Estetika khorovodov v «Zakonakh» Platona [Aesthetics roundelays in the «Laws» of Plato], in Losev, A.F. Antichnost' i sovremennost' [Antiquity and Modernity], Moscow: Nauka, 1972, pp. 133-153.
13. Plotin. Shestaya Enneada. Traktaty VI-IX [The Six Enneads. Treatises VI-IX], Saint-Petersburg: Izdatel'stvo Olega Abyshko, 2005, 416 p.
14. Losev, A.F. Dialektika mifa. Dopolnenie k Dialektike mifa [The dialectics of myth. Addition to the Dialectics of Myth], Moscow: Mysl', 2001. 558 p.
УДК 141:41(47) ББК 87.3(2)63,4
ТЕИЗМ КАК «ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ» (ПО РАБОТАМ А.Ф. ЛОСЕВА)
О.В. РЯСНОВА
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, ул. Новокузнецкая, д. 23б, г. Москва, 115184, Российская Федерация E-mail: or-0383@yandex.ru
Рассматривается философско-религиозная теистическая концепция Алексея Федоровича Лосева. Подчеркивается апологетическая значимость трудов философа. Указывается на единство философии, филологии и религии в творчестве Лосева. Проводится сравнительный анализ различных подходов к проблеме антиномичности бытия и сознания. Утверждается особое значение эпохи античности как важного этапа на пути к теистической концепции. Дается диалектическая характеристика личности философа. На основе личностного критерия выявляются различия между платоновским идеализмом и христианским персонализмом. Универсальность категории Единого для важнейших философско-религиозных систем рассматривается как аргумент присутствия в мире личного Бога. На основе субстанционального и атрибутивного понимания личности раскрываются понятия абсолютного и относительного теизма. Приводится лосевское обоснование теизма с позиций абсолютной диалектики. Показывается соответствие христианского монотеизма требованиям строгой диалектики.
Ключевые слова: теистическая концепция А.Ф. Лосева, религиозная философия, диалектический метод, антиномии, философия платонизма, Единое, абсолютный и относительный теизм, личность, субстанциональное и атрибутивное понимание личности, христианский монотеизм.
THEISM AS A «DIALECTICAL NECESSITY» (ON WORKS OF A.F. LOSEV)
O.V RYASNOVA Orthodox St. Tikhon Humanitarian University 23b, Novokuzneckaya St., Moscow, 115184, Russian Federation E-mail: or-0383@yandex.ru
The article explores thephilosopho-religious theistic conception of Alexei Fedorovich Losev. The stress is given to the apologetic significance of the works of the philosopher. The unity of philosophy, philology and religion in Losev's works is brought to the front. A comparative analysis of different approaches to the problem of antinomy of being and consciousness is given. It shows special importance of antiquity as a necessary stage on the way to the theistic conception. In this article the dialectical characterization of the individual is given. The differences between Plato's idealistic philosophy and Christian personalism are specified on the basis of personal criteria. The universality of category of Single for the most important philosophical and religious systems is considered as an argument of personal God's presence in the world. The concepts of absolute and relative theism are discussed on the basis of substantial and attribute understanding of personality. The substantiation of theism by A.F. Losev is given from the perspective of absolute dialectics. The correspondence of Christian monotheism to the strict requirements of dialectics is shown.
Key words: theistic concept of A.F. Losev, religious philosophy, dialectical method, antinomies, the Platonic philosophy, a Single, absolute and relative theism, personality, substantial and attribute understanding of personality, Christian monotheism.
Суть философско-религиозной теистической концепции Алексея Федоровича Лосева заключается в том, что теизм, т.е. концепция личного Бога, может быть доказан диалектически.
Философско-религиоведческий аспект творчества А.Ф. Лосева представляется нам особенно важным. Живое, неабстрактное философствование Лосева являет собой редкий пример христианской апологетики высокого философского уровня. В нынешний век преобладания интеллектуализма над авторитетом внутреннего опыта и голоса сердца подобный подход к проблеме веры не может не найти своего практического применения. «Жатва многа, а делателей мало», и хочется надеяться, что книги Алексея Федоровича Лосева станут настоящей философской школой для современных миссионеров, современных делателей.
Творчество А.Ф. Лосева - прекрасный пример соединения двух сфер человеческой жизни - философии и религии. За строчками любого лосевского текста ясно чувствуется спокойная, зрячая вера автора.
Русская философия знала многих религиозных мыслителей, но вот монашествующего философа, за исключением К.Н. Леонтьева (он принял монашество всего за несколько месяцев до смерти), пожалуй, мы не найдем. Как всякий христианин и монах и как подлинный философ, любящий мудрость, Алексей Федорович боролся со всем неумным, ложным, угодническим, несвободным.
«Перед нами - живое философствование живого человека, и, следовательно, ему принципиально свойственен какой-то единый одухотворяющий центр, от которого и расходятся лучи разной силы и разного смысла - по разным на-
правлениям» [1, с. 291], - эти слова Лосева о Платоне относятся и к нему самому. Думается, что именно такая философия может быть названа религиозной.
Многие темы, над которыми работал А.Ф. Лосев, прямо относятся к области религиозной: имяславие (ономатодоксия); историческое значение Ареопа-гитик; ангелология и другие.
О неразрывности религиозного и философского в жизни и творчестве Лосева говорит последняя работа философа «Реальность общего. Слово о Кирилле и Мефодии». Незадолго до смерти он пишет, что чувствует реальную общность со своим гимназическим прошлым, церковным праздником славянских просветителей, со всеми «священными предметами» долгой и необычайной своей жизни. Это «Слово» так и осталось бы просто словом, нахлынувшим воспоминанием, но ведь Алексей Федорович умер в этот самый церковный праздник. Т&к, и своей жизнью и своей смертью он подтверждает ту самую реальность, которую защищал, в которую верил и к которой стремился, - реальность горнего мира. Эта реальность сама себя утверждает в человеческой судьбе.
Филология для А.Ф. Лосева - часть его философского инструментария. Именно глубокий филологический анализ позволяет автору найти ту самую «красную нить», которая пронизывает собою века античности и связывает их -хотя с известными оговорками - с христианской эпохой.
Если слово - носитель смысла, пусть даже и частичного, то исследование терминологии является, по выражению А.Л. Доброхотова, своеобразным поиском «явленности Абсолютного в относительном мире»1.
Приведем лишь несколько цитат из огромного множества лосевских текстов: «Эйдос ... есть смысл. Эйдос есть как раз ответ на вопрос: что такое данная вещь, или что значит данная вещь?»; «Эйдос есть смысл сущности, выраженность ее»; «Сущность есть смысл бытия, а не самое бытие. <...> Сущность есть отраженное (рефлексированное) бытие» [3, с. 362; 4, с. 425; 3, с. 363]. В этих точных, напряженных формулировках автор передает то самое «Абсолютное», что содержится в сложных, нередко бессистемных работах античных философов: «вещей истина» - так именуется Христос в общем тропаре святителям.
Диалектика для А.Ф. Лосева является не одним из видов философской методологии, а универсальным способом достижения истины. В своем понимании диалектики Лосев следует единой линии, которая имеет своё начало в античности, в философии Платона и продолжается в новой эре Дионисием Аре-опагитом и другими великими христианскими диалектиками.
Как «жизнь смысла» диалектика присутствует в Библии. Построенной на идее антиномичности может считаться Книга Иова2. Послание к Римлянам сравнивается у Флоренского с разрывной бомбой против рассудка, заряженной антиномиями3. Здесь справедливо замечание о подвиге веры, который над-
1 См.: Доброхотов А.Л. «Волны смысла», или генология А.Ф. Лосева в трактате «Самое само» // Лосев А.Ф. Вещь и имя. Самое само. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008. С. 19 [2].
2 См.: Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М.: АСТ, 2005. С. 145 [5].
3 Там же.
лежит совершить рассудку, чтобы эта «разрывная бомба» не погубила его. Должно быть, в этом и есть соль библейской диалектики. «Осколки истины» связываются воедино не логическими приемами, а усилием воли, «самопожертвованием» рассудка ради сверхлогической истины. Другой пример некоего «третьего решения» мы видим в ответах Христа на лукавые вопросы фарисеев или недоумения учеников: «Кто согрешил, он или родители его? <...> Не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии», - ответствует Господь о слепорожденном (Ин. 9:2 - 3).
К осмыслению основных категорий диалектики - антиномий - обращались многие философы, в том числе и современники А.Ф. Лосева.
По о. Павлу Флоренскому, антиномичность бытия есть, прежде всего, отражение антиномичности человеческого познания, расколотого грехом и лишь у святых в какой-то степени обретающего целостность. На земле нет целостной истины, а есть лишь отдельные ее фрагменты, неконгруэнтные друг с дру-гом4. Отсюда - и антиномичность догматов.
Полемизируя с о. Павлом, В. Бибихин обращает внимание на то, что распознавать противоречия в мире - это свойство рассудка. По утверждению В. Бибихина, «высшее не видит в этих антиномиях антиномию»5. Рассуждая диалектически, философ приходит к выводу: если рассудок способен усматривать в бытии противоречия, «трещины», значит, у него есть знание о целом. В. Бибихин не связывает понятие Целого с божественным началом и не дает ответа на вопрос, откуда у рассудка опыт Целого.
В книге «Поэтика ранневизантийской литературы» (1977) С.С. Аверинцев пишет о том, что стихотворная рифма обязана своим появлением именно антиномиям греческой диалектики. «Литературным предком» стихотворной рифмы был древний гомеотелевт - смысловые созвучия окончаний. Автор показывает это на примере текста акафиста Божией Матери:
Радуйся, чрез тебя радость сияет!
Радуйся, чрез тебя горесть истает!..
«Радость» и «горесть», «сияет» и «истает» - это, по С.С. Аверинцеву, разные и в то же время взаимодополняющие друг друга по смыслу «обозначения противоположных полюсов мирового бытия»6. Чудесное соединение несоединимого - дело Божие. Смысл такого рассечения бытия - тоже дело Божие, Божий суд, в результате которого должно произойти самоопределение добра и зла.
А.Ф. Лосев не ставит антиномичность восприятия истины в прямую зависимость от нравственного начала: «Жизненный нерв диалектической противоречивости - в абстрактности самой философии» [3, с. 550]. С Флоренским Лосев сходится в признании антиномичности обязательным спутником познания, но не соглашается с его тезисом о «ненужности» логических принципов.
4 См.: Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. С. 146-147
5 См.: Бибихин В.В. Внутренняя форма слова. СПб.: Наука, 2008. С. 25 [6].
6 См.: Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Соёа,1997. С. 248 [7].
Четыре разных подхода к теме антиномичности бытия и познания, вкратце рассмотренных нами выше, в целом, похожи. Отличие - в формулировках причин этой антиномичности, рассуждая о которых о. Павел Флоренский выступает по преимуществу как богослов, С. Аверинцев - как филолог, Вл. Бибихин - по преимуществу как философ-гуманист; А.Ф. Лосев - как диалектик.
Тема античности важна в контексте нашей темы в силу того, что именно там «неуверенная и не освещенная Светом Истинным мысль философа достигла почти христианских откровений.»7.
В занятиях Лосева античностью можно увидеть действие Промысла: ценой собственной трагической судьбы, многолетнего систематического труда («ни дня без написанной строчки») Лосев осуществил анализ всей тысячелетней античной культуры, продемонстрировал необходимость перехода к иным типам культур, базирующихся на интуициях личности, человеческой или Абсолютной. В этом его христианский и научный подвиг.
Античности посвящен фундаментальный восьмитомный труд А.Ф. Лосева «История античной эстетики», издававшийся на протяжении почти тридцати лет.
В эстетике философ видел поле взаимодействия диалектики идеи и материи. Поэтому «История античной эстетики» - не статичное описание античных «древностей», а живой процесс развития, кристаллизации всеобщих вопросов бытия человечества. Более того, художник при этом «в определенном смысле выступает лишь посредником, орудием самовыражения смысла»8.
Священник Павел Флоренский утверждал, что принцип эстетизма, «своеобразное художество», составляет суть православия. Красота есть «сила, пронизывающая все слои бытия», и именно в религии она выражается более все-го»9. Для Лосева области эстетики и онтологии неразделимы.
В контексте нашей работы категория эстетики важна потому, что самим своим существованием искусство обязано человеческой личности; именно через эту личность возможно выражение смысла. Саму категорию эстетического Лосев определяет как систему особых отношений созерцающего объекта и субъекта. В целом, по убеждению философа, эстетический опыт является «одной из существенных форм опыта выражения метафизической реальности в конкретно чувственных формах земной жизни»10.
Показывая совпадение логического и исторического, в «Истории античной эстетики» Лосев четко разграничивает «языческий материализм», плато-
7 См.: Лосев А.Ф. Эрос у Платона / Бытие - имя - космос / сост. и ред. А.А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1993. С. 32 [8].
8 См.: Бычков В.В. Выражение невыразимого, или Иррациональное в свете ratio // Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы. М.: Академический Проект, 2010. С. 20 [9].
9 См.: Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. С. 449.
10 См.: Бычков В.В. Эстетическая теория А.Ф. Лосева // Алексей Федорович Лосев / под ред. А.А. Тахо-Годи и Е.А. Тахо-Годи. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2009. С. 58 [10].
низм, который есть «прельщенность телом», и онтологический персонализм зарождающегося христианства.
Одним из основных тезисов А.Ф. Лосева является то, что для античного мышления, кроме идеально сформированного чувственно-материального космоса, вообще ничего идеального не существует11.
Античный интеллект лишь обобщает вещи, но не создает их. Даже античные боги, заключает Лосев, не способны создавать вещи, более того, они сами являются порождением вещественного мира, земли12. Раб и рабовладелец в античном мире - это не самодостаточные личности, а лишь части целого, подобно телу и интеллекту.
На принципе общинно-родовых отношений основано и обобщение стихий, законов природы, отсюда и антропоморфность античных богов.
Платонизм для Лосева - это явление греческого язычества. Однако, несмотря на своё язычество, «Платон - идеалист, потому что он конструирует чувственно-материальный космос при помощи абстрактных понятий. <.> Идея у него, как и у Аристотеля, отлична от материи. Но по существу своему, то есть по своему содержанию, эта идея есть не что иное, как смысл самих же материальных вещей» [16, с. 348].
«Духовная телесность» - так называет Лосев откровение платоновского гения. «Откровение» - потому что, считает А.Ф. Лосев, оно осталось для него самого не вполне осознанным. Платон еще не знал, что это путь не человеческий, а бого-человеческий, и у него не хватало зрения, чтобы увидеть и назвать предмет до конца. Еще не наступило время простоты галилейских рыбаков, и еще не знал мир о Слове Божием. Воскресения мертвых чаял он бессознательно13.
Аристотель, по убеждению Лосева, не является антагонистом Платона. Если у Платона характер соединения эйдоса и материи, пишет А.Ф. Лосев, можно сравнить с любовью и браком, то у Аристотеля вместо любви и брака - рабство материального бытия перед идеей. Космос прекрасен, так как он раб своего абсолютного господина - мирового Ума. И античный человек в этом космосе только играл роль личности, но по своей сути не был личностью14.
Видя связь платонизма и христианства, Алексей Федорович не стремится отождествить их искусственно. Для выявления сущности платонизма философ использует именно личностный критерий. Главная антиномия христианства -антиномия тварного и нетварного - дана Откровением. Платонизм, заявивший об иерархичности бытия, не видел «разрыва в единой цепи бытия»15. Отсюда совсем иные представления о Боге, личности, материи.
11 См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн. Кн.1. М.: Искусство,1992. С. 365 [16].
12 Там же. С. 366.
13 См.: Лосев А.Ф. Эрос у Платона. С. 32.
14 См.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии / сост. А.А.Тахо-Годи и И.И. Маханькова. М.: Мысль, 1993. С. 645 [1].
15 См.: Задорнов Александр, свящ. Религиозно-философские взгляды А.Ф. Лосева: дис.... канд. богословия. Сергиев Посад, 2002. С. 67 [11].
Неоплатонизм, по Лосеву, представляет собой вершину человеческого философствования, но - вне Откровения, отсюда и его неизбежный конец. Античность исчерпала себя в неизбежном космологизме. Гибель античной философии - требование строгой диалектики.
Особое значение для нашей темы имеет проблема Единого, поскольку в контексте именно этой категории теистические интуиции античных философов оказались наиболее верными.
Категория Единого появляется в античности рано, уже досократики связывают с ним происхождение элементов космоса. В дальнейшем понятие Единого получает разработку в философии Платона и затем в неоплатонизме. В завершенном и - совершенном виде оно предстает в философии Плотина как беспредикатный носитель всех свойств действительности.
Впервые в античной философии диалектика такого Единого, или Одного, которое охватывало бы всю действительность и тем самым оказалось бы выше нее, возникла у Платона, в учении которого «категории не вытягиваются в одну непрерывную линию, но располагаются концентрическими кругами вокруг Одного» [1, с. 645].
Для А.Ф. Лосева принципиально важной особенностью античного Единого является его безличность. Однако важно заметить, что само существующее Единое является тем, что делает возможным личность, ибо существующий сам по себе эйдос черпает силу самости, как и способность бытия, в Едином.
Единое - это исходная категория в античной триаде Единое - Ум - Душа. Согласно неоплатоническому иерархическому принципу, Единое в данной триаде обладает наибольшей полнотой, это «сверхбытие», «онтологический» источник для следующих категорий. По мнению А.Л. Доброхотова, эта триада «оказалась плохой формой для теологического содержания и провоцировала периодически возникавшие - как на Востоке, так и на Западе - богословско-философские конфликты» [12, с. 386]. Действительно, как отмечал Н.К. Гав-рюшин, именно неоплатонизм был умозрительной основой реставрации язычества в последние века Римской империи и на закате Византии, и именно платонизм был основой еретических учений Иоанна Итала и проч.16
Новостью в неоплатонизме было учение Ямвлиха о необходимости различать в Первоедином его действительное «сверх», т.е. абсолютно непознаваемую сторону, апофатизм, и ту относительную познаваемость Единого, которая все еще далека от полноценных качеств, но которая уже расчленима в виде чисел.
Другим важным аспектом плотиновской диалектики Единого было учение о субъективно-человеческом восхождении к Первоединому, или учение о теургии. Теургия, т.е. обожение, превращение в того или иного бога, излагается в трактате «О египетских мистериях»17.
16 См.: Гаврюшин Н.К. По следам рыцарей Софии. М.: СТАР ИНТЕР, 1998. С.16 [13].
17 См.: Ямвлих. О египетских мистериях / пер. с древнегреч., вступ. ст. Л.Ю. Лукомского. М.: Изд-во АО «Х.ГС.», 1995. 288 с. [18].
Итоговый обзор темы Единого в его конструктивно-диалектическом плане и в его теургически-мифологическом содержании принадлежит, по Лосеву, Проклу18. Алексей Федорович переводил «Первоосновы теологии» Прокла и отмечал важность этого трактата для развития философской мысли как на Востоке (Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов), так и на Западе (Иоанн Скот Эригена, Фома Аквинский).
Таким образом, развитие темы Единого в античной философии явилось важной вехой на пути формирования представлений об Абсолюте. В завершенном и - совершенном виде Единое предстает в философии Плотина как беспредикатный носитель всех свойств действительности.
Рассматривая проблему Единого, нельзя не упомянуть работу А.Ф. Лосева «Самое само», которую А.Л. Доброхотов называет одним из самых ясных и «простых» произведений философа19. Этот необычный термин, заимствованный А.Ф. Лосевым из текстов Платона, означает «самое главное - сущность вещей.»20.
Самое само есть «явленность Абсолютного в относительном мире»21. Как утверждает А.Ф. Лосев, каждая эпоха в истории философии обладает учением о самом самом. Это и древнеиндийский Атман-Брахман Упанишад, и античное Единое Платона и неоплатоников. К нему обращены гимны Ареопагитик, о нем говорит Николай Кузанский в своей философии «совпадения противоположностей». Дальнейшая европейская мысль представляет собой не что иное, как освобождение логики от абсолютной трансцендентности и все большее и большее приближение ее к человеческому имманентизму, вплоть до того момента, когда Гегель сам Абсолют начнет понимать не больше и не меньше как систему диалектических категорий. Дробление и рационализация Единого есть путь относительного теизма.
А.Ф. Лосев различает теизм абсолютный и теизм относительный, ограниченный. Первому виду теизма соответствует субстанциональное понимание личности, второму - атрибутивное. При субстанциональном понимании личность является самостоятельной, первичной по отношению к природным характеристикам субстанцией. Это значит, что личность невозможно определить или измерить через природные свойства. Бог является Абсолютной Личностью, поскольку Он абсолютно свободен по отношению к собственному бытию и не определяется внутренней или внешней необходимостью. Атрибутивное понимание предполагает вторичность, неабсолютность личности, когда она является лишь ролью, лишь частью человеческого существа.
Античная личность, как утверждает Лосев, есть порождение чувственно-материального космоса. Личность в античности носила на себе печать матери-
18 См.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 499-500.
19 См.: Доброхотов А.Л. «Волны смысла», или Генология А.Ф. Лосева в трактате «Самое само». С. 19.
20 См.: Лосев А.Ф. Вещь и имя. Самое само / А.Ф. Лосев; подгот. текста и общ. ред. А.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкого; вступ. ст. А.Л. Доброхотова; коммент. С.В. Яковлева. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008. С. 188 [3].
21 Там же.
альности, вещественности и духовной ограниченности. Особенно это видно в учениях представителей последней школы неоплатонизма22.
Лосев описывал личность как максимальную насыщенность бытия, как пересечение наибольшего числа признаков бытия23. Что же это за признаки?
Философское персоналистическое мировоззрение включает в понятие личности, «во-первых, основу и далее неразложимую целостность, ипостасность; во-вторых, ее надприродность: личность - это дух, субъект, а не объект; в-третьих, самосознание; в-четвертых, самоопределение, или свободу; в-пятых, внутренне присущее личности духовно-нравственное качество, выражающееся в любви, этом трансцендентном горизонте личностного бытия. Причем каждая из этих сторон личности может выражаться и апофатически, и катафатически, согласно православному учению. Эти и, возможно, другие качества бытия личности представляют собой глубокую тайну и явлены людям настолько, насколько Бог пожелал этого» [14].
«Личность существует как самодовлеющая и притом фактическая (а не только идеально-смысловая) субстанция» [16, с. 63]. Диалектически субстанция - это синтез идеи и материи, идеального и реального, именно той антиномии, которая так по-разному разрешается и античностью, и Новым временем.
Личность диалектически определяется как синтез антиномии субъекта и объекта, причем «невозможно личность свести ни на то, ни на другое»24.
Признание существования Абсолютной Личности имеет действительное значение для многих сфер жизни человека и общества. Это влияние заметно на смысловых уровнях «онтологии (бытие и небытие), христианской мифологии (Бог и сатана), на персоналистическом уровне (Иисус Христос и Антихрист), гносеологическом уровне (путь познания истины - «святость», и ложный путь -«прелесть»), на уровне историософском (христианский и нехристианский типы мифологии), на экзистенциальном уровне («естественный» и «неестественный» образы жизни)25.
Таким образом, учение о человеческой личности и понимание личности Божественной взаимосвязаны. Неверная трактовка античностью Абсолюта как вещественного, ограниченного космоса обедняет языческую теологию и антропологию, ставит их в зависимость от категорий чувственного мира и от космической судьбы. Понимание личности как несводимой ни к природе, ни к субъекту, ни к объекту субстанции является диалектически обоснованным и лежит в основе абсолютного теизма.
В книге «Диалектика мифа» А.Ф. Лосев определяет категорию чуда через категорию личности.
22 См.: Лосев А.Ф. Историческое значение Ареопагитик // Лосев А.Ф. Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопагита. С приложениям трактата «О Божественных именах». СПб.: Изд-во Олега Абышко; Университетская книга, 2009. С. 63 [19].
23 См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С. 353.
24 Там же. С. 261.
25 См.: Стульцев А.Г. Имяславие: философско-методологические экспликации в учении А.Ф. Лосева: автореф. дис. ... канд. филос. наук. Ростов-н/Д, 2006. С. 14 [20].
Чудо, по А.Ф. Лосеву, совпадение двух планов личности - наличествующего и идеального, данности и заданности. В этом диалектическом синтезе и состоит, по большому счету, цель и смысл истории как существования во времени. Это относится и к истории становления отдельной личности, и к истории всего человечества в целом.
Лосев пишет, что для совершения чуда достаточно и одной личности, только двух ее различных планов - идеального и становящегося. Разумеется, из этого не следует делать вывод, будто бы автор отрицает участие в чуде высшей силы. Дело в том, что идеальный план личности - это и есть образ Абсолютной Личности в человеке: «Свет Сый Христе, просвети мя Тобою» (Октоих, светилен 8 гласа). Учение об Абсолютной Личности - достижение христианского богословия.
Как утверждал Алексей Федорович, истина одна, а путей к ней бесконечное множество26. Всей своей творческой биографией философ подтверждает это. Необходимость и истинность теизма Лосев выводит исторически, социологически, даже филологически (имеется в виду философия имени). В книге «Диалектика мифа» автор ставит задачу дать чисто диалектическое обоснование теизма.
Прежде чем обратиться к диалектическому доказательству теизма, необходимо уточнить, в какой «системе координат» мыслит автор. Дело в том, что А.Ф. Лосев различает два вида диалектики - относительную и абсолютную. Относительная диалектика соблюдает лишь некоторые диалектические принципы, поэтому она не способна на выражение всей их полноты. В абсолютной диалектике все категории достигают своего максимального онтологического и смыслового развития. Необходимость теизма автор доказывает с позиций абсолютной диалектики.
Начать можно с того, что «особый идеальный мир есть д и а л е к т и ч е с к а я необходимость, ... хотя бы потому, что существует мир материальный, чувственный. Следовательно, уже по одному этому Бог с точки зрения диалектики, по крайней мере, может быть.
<. >Доказано, что для всякой вещи принципиально должно быть прошлое, настоящее и будущее, как и для всякого бытия, должно быть адекватное ему сознание. Раз есть такое вселенское сознание, то ничто не мешает ему быть и некоей субстанцией, т.е. субъектом. Итак, диалектически с полной очевидностью вытекает определенная форма объединения понятий вечности, абсолютности, бесконечного предела, сознания (всеведения) и субъекта, т.е. понятие Бога вытекает с простейшей диалектической необходимостью. Это понятие, как ясно из предыдущего, является условием мыслимости вообще. <.>
Но допустим, что Бог существует. В понятии Бога не мыслится ничего мирового. Значит, с точки зрения диалектики Бог уже есть нечто вне-мировое и до-мировое. Поэтому исключен всякий намек на пантеизм. Итак, «теизм есть диалектически-мифологическая необходимость» [15, с. 270-271].
26 См.: Бибихин В.В. А.Ф. Лосев. С.С. Аверинцев. М., 2004. С. 135 [21].
Если проследить логику А.Ф. Лосева дальше, то мы увидим, что диалектической необходимостью окажутся не только категория теизма, но и такие христианские реалии, как Рай, Ад, грехопадение и др. На этом основании автор делает заключение, что абсолютной мифологией и абсолютной диалектикой может быть именно христианство.
Как утверждает Лосев, только в контексте абсолютной диалектики идея и материя достигают своего абсолютного выражения: идея - как абсолютный дух, абсолютная личность; материя - как способная воплотить этот абсолютный дух в себе. Согласно принципам абсолютной диалектики, абсолютный дух, «понимаемый как предельно обобщенная личность, единственен и неповто-рим»27. Таким образом, монотеизм - диалектически истинная категория. Более того, монотеизм логически предшествует политеизму: «монотеистический персонализм есть логическое условие всякой политеистической мифологии»28.
Абсолютный дух, по Лосеву, обязательно есть личность, а не абсолютизированная природа. «Яже Жизнь ипостасную мирови Рождшая...»29, - обращается Церковь к Божией Матери. Ипостасная Жизнь - это бытие, у которого есть Имя, которое есть Личность.
Монотеизм оказался недостижимым для античности. Таким же «формальным и отвлеченным» является тождество христианства и, скажем, дионисийс-ких культов. Растерзание Диониса и распятие Христа, христианское Причастие и каннибализм, языческое понятие «экстаза» и плоды христианской аске-тики - всё это сопоставимо по форме, но не по содержанию. Мы знаем, что любой религии свойственен ряд схожих признаков. К ним относятся вера в сверхъестественное, определенная система поклонения культу, телесные и духовные упражнения и т.д. Эта внешняя похожесть - результат психосоматического единства людей.
Подлинное различие религий - в содержании духовного опыта, в его качестве. Лосев делает интересное замечание: «. интеллигентские рационалистические выдумки, вырастающие на отсутствии конкретного и живого опыта, как раз приходят в теософии к утверждению тождества всех религий, что указывает только на чистейший формализм мысли и полное неумение проникнуть в существо как религии вообще, так и каждой религии в отдельности» [1, с. 77]. Как актуальны эти слова в нынешнее время «глобализации», «универсализации» и усреднения духовного опыта разных религий, когда многие люди уверены в том, что «Христос, Будда и Аллах - одно и то же».
В «Дополнении», одном из вариантов заключительной части «Диалектики мифа», Лосев пишет, что политеизм есть наиболее простой способ выразить «субъект-объектную необходимость» внутри божества («человеческий» способ решения этой проблемы, как уже говорилось, есть иудаизм, где един-
27 См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. С. 419-420.
28 См.: Протоиерей Алексий Бабурин. Из общения с А.Ф. Лосевым // Алексей Федорович Лосев / под ред. А.А. Тахо-Годи и Е.А. Тахо-Годи. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2009. С. 147 [17].
29 Октоих, канон на повечерии 7 гласа во вторник.
ственным собеседником Бога предстает еврейский избранный народ). Необходимый для личности процесс общения с другими личностями обеспечивается существованием не одного, а нескольких, многих богов. Христианский монотеизм является более «сложным», т.е. менее доступным для ума вариантом решения вопроса: внутренняя социальная жизнь Божества осуществляется благодаря троичности Божественных Лиц30.
В рамках теизма как категории абсолютной диалектики можно попробовать мыслить по-иному. «Первое полагание», основание любой философии -бытие. «Бытие, ушедшее вовнутрь, отразившееся в самом себе»31, есть сущность. Сущность тоже «имеет свою определенную диалектическую судьбу. Сначала она - число, затем - эйдос и, наконец, символический и магический миф, который есть имя. Имя - стихия разумного общения живых существ в свете смысла и умной гармонии. <...> Именем и словами создан и держится мир. <...> Имя победило мир» [4, с. 181-182]. Категория имени подразумевает категорию личности, причем здесь имеется в виду личность не человеческая, а Божественная: в последнем предложении легко узнаётся почти дословная евангельская цитата.
А.Ф. Лосев показывает, насколько просто доказать необходимость теизма, если мыслить «чисто диалектически». «Чистота» здесь - и в строгом следовании принципам диалектики, и в отсутствии предвзятой точки зрения, что часто не позволяет людям принять истину. «Люди много потратили усилий на то, чтобы доказать несуществование смысла.»32.
Таким образом, два теизма - относительный и абсолютный - отражают две различные трактовки личности. В контексте относительного теизма личность представляется как условная индивидуальность, как такая часть целого, которая тем и ценна, что принадлежит этому целому. Абсолютная диалектика утверждает абсолютную личность. «Абсолютность» этой личности в предельно полном развитии всех ее диалектических аспектов - субъектно-объектного, «идеально-реального», становящегося и вечного. Требованием абсолютной диалектики является единственность абсолютной личности. Поэтому абсолютная диалектика, утверждая личное начало, не может быть пантеизмом и, утверждая единственность этого личного начала, не может быть политеизмом. Из этого следует, что только монотеизм соответствует требованиям абсолютной диалектики.
Самобытность стиля философа Лосева - в обращении к самым разным дисциплинам и в глубоко продуманном их синтезе, а также в укорененности автора в православной церковной традиции. Поэтому нам кажется, что наиболее глубокой рецепцией идей Лосева будет рецепция религиозная.
При соблюдении всех логических принципов абсолютной диалектики, как показал А.Ф. Лосев, легко выводима не только категория теизма, но и другие
30 См.: Лосев А.Ф. Возможные типы мифологий // Алексей Федорович Лосев: из творческого наследия: современники о мыслителе / подгот. А.А. Тахо-Годи и В.П. Троицкий. М.: Русский мир, 2007. С. 130-152, 147-148 [22].
31 См.: Лосев А.Ф. Вещь и имя. Самое само. С. 363.
32 Там же. С. 368.
чисто христианские категории, поскольку абсолютная диалектика как подлинная философия совпадает с христианством как подлинной религией.
Более того, такие общие понятия, как личность, чудо, монотеизм, присущие не только православию, оказываются универсальными критериями, которые выявляют расхождения в догматике и традициях разных религиозных систем.
Лосев понимает теизм - концепцию личного Бога - как истину, к которой должно прийти любому добросовестному исследователю, с какой бы отправной точки он не начинал, будь то философия, филология, история или же аскетические подвиги верующего человека. Однако в полноте своей теизм есть религия богооткровенная, поэтому даже самые гениальные человеческие построения недостаточны для того, чтобы система мыслей и действий стала истиной. Алексей Федорович был убежден в том, что «истина не просто ищется, и бытие не просто становится, как это думает новоевропейская мысль. Бытие в самой основе своей не есть искание или становление.» [1, с. 632]. Возможно, философ говорит здесь о феномене веры, но с позиций лосевской абсолютной диалектики «разум неумолимо свидетельствует: Бог есть»33.
Список литературы
1. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии / сост. А.А.Тахо-Годи и И.И. Маханькова. М.: Мысль, 1993. 959 с.
2. Доброхотов А.Л. «Волны смысла», или генология А.Ф. Лосева в трактате «Самое само» // Лосев А.Ф. Вещь и имя. Самое само. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008. С. 5-24.
3. Лосев А.Ф. Вещь и имя. Самое само / А.Ф. Лосев; подгот. текста и общ. ред. А.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкого; вступ. ст. А.Л. Доброхотова; коммент. С.В. Яковлева. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008. С. 25-187.
4. Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука / Бытие - имя -космос / сост. и ред. А.А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1993. 958 с.
5. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М.: АСТ, 2005. 663 с.
6. Бибихин В.В. Внутренняя форма слова. СПб.: Наука, 2008. 420 с.
7. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Coda,1997. 343 с.
8. Лосев А.Ф. Эрос у Платона / Бытие - имя - космос / сост. и ред. А.А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1993. 958 с.
9. Бычков В.В. Выражение невыразимого, или Иррациональное в свете ratio // Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы. М.: Академический Проект, 2010. С. 5-30.
10. Бычков В.В. Эстетическая теория А.Ф. Лосева // Алексей Федорович Лосев / под ред. А.А. Тахо-Годи и Е.А. Тахо-Годи. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2009. С. 31-61.
11. Задорнов Александр, свящ. Религиозно-философские взгляды А.Ф. Лосева: дис. ... канд. богословия. Сергиев Посад, 2002.
12. Доброхотов А.Л. А.Ф. Лосев - философ культуры // Доброхотов А.Л. Избранное. М., 2008. С. 326-336.
13. Гаврюшин Н.К. По следам рыцарей Софии. М.: СТАР ИНТЕР,1998. 223 с.
14. Аникеева Е.Н. Границы языческого теизма (на примере традиционных индийских религий) [Электронный ресурс] // www.pstbi.ccas.ru
33 См.: Протоиерей Алексий Бабурин. Из общения с А.Ф. Лосевым. С. 285.
15. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.: Академический Проект, 2008. 303 с.
16. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2 кн. Кн. 1. М.: Искусство,1992. 656 с.
17. Протоиерей Алексий Бабурин. Из общения с А.Ф. Лосевым // Алексей Федорович Лосев / под ред. А.А. Тахо-Годи и Е.А. Тахо-Годи. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2009. С. 282-287.
18. Ямвлих. О египетских мистериях / пер. с древнегреч., вступ. ст. Л.Ю. Лукомского. М.: Изд-во АО «Х.ГС.», 1995. 288 с.
19. Лосев А.Ф. Историческое значение Ареопагитик // Лосев А.Ф. Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопагита. С приложениям трактата «О Божественных именах». СПб.: Изд-во Олега Абышко; Университетская книга СПб, 2009. С.63.
20. Стульцев А.Г. Имяславие: философско-методологические экспликации в учении А.Ф. Лосева: автореф. дис. ... канд. филос. наук. Ростов-на-Дону, 2006. С.14.
21. Бибихин В.В. А.Ф. Лосев. С.С. Аверинцев. М., 2004. С. 135.
22 Лосев А.Ф. Возможные типы мифологий // Алексей Федорович Лосев: из творческого наследия: современники о мыслителе / подгот. А.А. Тахо-Годи и В.П. Троицкий. М.: Русский мир, 2007. С. 130-152, 147-148.
References
1. Losev, А.Е Ocherki antichnogo simvolizma i mifologii [Sketches of antique symbolism and mythology], Moscow: Mysl', 1993, 959 p.
2. Dobrokhotov, A.L. «Volny smysla», ili genologiya A.F Loseva v traktate «Samoe samo» [«Wave of sense» or A.F. Losev's genology in his treatise «It Itself»], in Losev, A.F Veshch' i imya. Samoe samo [Thing and Name. The thing itself], Saint-Petersburg: Izdatel'stvo Olega Abyshko, 2008, pp. 5-24.
3. Losev, А.Е Veshch' i imya. Samoe samo [Thing and Name. The thing itself], Saint-Petersburg: Izdatel'stvo Olega Abyshko, 2008, pp. 25-187.
4. Losev, А.Е Antichnyy kosmos i sovremennaya nauka [Antique cosmos and modern science], in Bytie - imya -kosmos [Being-name-cosmos], Moscow: Mysl', 1993, 958 p.
5. Florenskiy, РА. Stolp i utverzhdenie istiny: Opyt pravoslavnoy teoditsei ^olumn and the statement of truth], Moscow: AST, 2005, 663 p.
6. Bibikhin, VV Vnutrennyaya formaslova [Inner form of the word], Saint-Petersburg: Nauka, 2008, 420 p.
7. Averintsev, S.S. Poetika rannevizantiyskoy literatury [Poetics of early Byzantine literature], Moscow: Coda, 1997, 343 p.
8. Losev, A.F. Eros u Platona [Eros u Platona], in Bytie - imya - kosmos [Being-name-cosmos], Moscow: Mysl', 1993, 958 p.
9. Bychkov, VV Vyrazhenie nevyrazimogo, ili Irratsional'noe v svete ratio [Expression of inexpressib^ or irrational шт terms of ratio], in Losev, A.F. Dialektika khudozhestvennoy formy [The Dialectics of the Artistic Form], Moscow: Akademicheskiy Proekt, 2010, pp. 5-30.
10. Bychkov, VV Esteticheskaya teoriya A.F. Loseva [The Esthetic theory of A.F. Losev], in Aleksey Fedorovich Losev [Aleksey Fedorovich Losev], Moscow: Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya (ROSSPEN), 2009, pp. 31-61.
11. Zadornov, Aleksandr, svyashch. Religiozno-filosofskie vzglyady A.F. Loseva. Diss. kand. bogosloviya [Religious views of A.F. Losev. Cand. theol. diss.], Sergiev Posad, 2002.
12. Dobrokhotov, A.L. A.F. Losev - filosof kul'tury [A.F. Losev - philosopher of culture], in Dobrokhotov, A.L. Izbrannoe [Selection of works], Moscow, 2008, pp. 326-336.
13. Gavryushin, N.K. Po sledam rytsarey Sofii [In the footsteps of Sophia Knights], Moscow: STAR INTER, 1998. - 223 p.
158
CoAoebeecKue uccnedoeaHun. BbmycK 1(41) 2014
14. Anikeeva, E.N. Granitsy yazycheskogo teizma (naprimere traditsionnykh indiyskikh religiy) [The Limits of the pagan theism of terms of the traditional Indian religions]. Available at: www.pstbi.ccas.ru
15. Losev, A.F Dialektika mifa [The Dialectics of Myth], Moscow: Akademicheskiy Proekt, 2008, 303 p.
16. Losev, A.F. Istoriya antichnoy estetiki. Itogi tysyacheletnego razvitiya, v 2 kn., kn. 1 [The History of the antique esthetics, in 2 book, book 1], Moscow: Iskusstvo,1992, 656 p.
17. Protoierey Aleksiy Baburin. Iz obshcheniya s A.F. Losevym [From conversations with A.F. Losev], in Aleksey Fedorovich Losev [Aleksey Fedorovich Losev], Moscow: Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya (ROSSPEN), 2009, pp. 282-287.
18. Yamvlikh. O egipetskikh misteriyakh [About Egyptian Mysteries], Moscow: Izdatel'stvo AO «Kh.G.S.», 1995, 288 p.
19. Losev, A.F Istoricheskoe znachenie Areopagitik [The Historical meaning of the Areopagitik], in Losev, A.F. Izbrannye trudy po imyaslaviyu i korpusu sochineniy Dionisiya Areopagita. S prilozheniyam traktata «O Bozhestvennykh imenakh» [Selection of works on nameblessing and collection of writings of Dionysiy Areopagit], Saint-Petersburg: Izdatel'stvo Olega Abyshko; Universitetskaya kniga SPb, 2009, p. 63.
20. Stul'tsev, A.G. Imyaslavie: filosofsko-metodologicheskie eksplikatsii v uchenii A.F. Loseva. Avtoref. dis. kand. filos. nauk [Nameblessing: philosophical- methodological explications in A.FLosev's studies: autoref. Cand. phil. diss.], Rostov-na-Donu, 2006, p. 14.
21. Bibikhin, VV A.F. Losev. S.S. Averintsev [A.F Losev. S.S. Averintsev], Moscow, 2004, p. 135.
22 Losev, A.F Vozmozhnye tipy mifologiy [Possible types of mythology], in Aleksey Fedorovich
Losev: iz tvorcheskogo naslediya: sovremenniki o myslitele [Aleksey Fedorovich Losev: from artistic legacy: contemporaries about the thinker], Moscow: Russkiy mir, 2007, pp. 130-152, 147-148.
