CC BY
2ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 2 (22)
2024
Л. Э. Крыштоп
Моральные атрибуты Бога как основа этикотеологии Канта
УДК 1(430)(091):17:2
DOI 10.47132/2541-9587_2024_2_101
EDN ZAYKEK
Аннотация: В статье исследуется этикотеология Канта, ее сущность, метод и функции. Показывается, что понятие этикотеологии является специфически кантовским и употребляется Кантом синонимично с понятием «моральная теология». Утверждается, что этикотеология становится фундаментом для теологического познания божественной сущности, удостоверения ее существования и дедуцирования определенных ее свойств. Основанием этикотеологии Канта является понятие высшего блага. Оно предстает в критической философии Канта в двух вариантах — идеальной и распределительной моделей. Идеальная модель подразумевает гармоничное соединение святости с полнотой блаженства, тогда как распределительная — пропорциональное соответствие уровня блаженства достигнутому уровню добродетельности. Высшее благо является фундаментом как для постулирования бытия Божьего, так и для выведения моральных атрибутов божественной сущности. Отмечается, что у Канта присутствует два основных перечня моральных атрибутов. Обосновывается, что несмотря на расхождение именования отдельных моральных атрибутов, речь идет о той же самой троичной модели и совершенно идентичном механизме соединения этих трех атрибутов в единое целое. Показано, что троичность моральных атрибутов божественной сущности имеет принципиальное значение для критической философии Канта, так как отражает архитектоническую структуру самого разума. В этой троице атрибутов первые два — святость и благость — противопоставляются друг другу; это противопоставление снимается в третьем атрибуте — справедливости (мудрости), предстающим у Канта как ограничение второго атрибута первым. Этот же механизм лежит в основании выделения трех категорий рассудка в каждой из четырех групп и системы трансцендентальных идей, соответствующих группе категорий отношения. Образное представление этой свойственной самому разуму особенности, выражающейся в этикотеологии в предицировании Богу именно трех моральных атрибутов, Кант усматривает как в выделении во многих политеистических религиях троицы верховных божеств, так и в христианском учении о Боге как Троице.
Ключевые слова: этикотеология Канта, высшее благо, моральные атрибуты, Бог, святость, благость, справедливость, спекулятивная теология.
Об авторе: Людмила Эдуардовна Крыштоп
Доктор философских наук, доцент, профессор кафедры истории философии Российского университета дружбы народов (РУДН).
E-mail: kryshtop-le@rudn.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0002-1012-5953
Для цитирования: Крыштоп Л. Э. Моральные атрибуты Бога как основа этикотеологии Канта // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2024. № 2 (22). С. 101-120.
Статья поступила в редакцию 25.02.2024; одобрена после рецензирования 12.03.2024; принята к публикации 18.03.2024.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 2 (22)
2024
Liudmila E. Kryshtop
Moral attributes of God as the basis of Kant's ethicotheology
UDC 1(430)(091):17:2
DOI 10.47132/2541-9587_2024_2_101
EDN ZAYKEK
Abstract: The article examines Kant's ethicotheology, its essence, method and functions. It is shown that the concept of ethicotheology is specifically Kantian and is used by Kant synonymously with the concept of "moral theology". It is argued that ethicotheology becomes the foundation for theological knowledge of the divine essence, certification of its existence and deduction of its certain properties. The basis of Kant's ethicotheology is the notion of the highest good. It appears in Kant's critical philosophy in two versions - ideal and distribution models. The ideal model implies a harmonious combination of holiness with the fullness of beatitude, while the distributive model implies a proportional correspondence of the level of beatitude to the achieved level of virtue. The highest good is the foundation both for postulating the existence of God and for deducing the moral attributes of the divine essence. It is noted that Kant has two main lists of moral attributes. It is substantiated that despite the divergence in the naming of certain moral attributes, the same ternary model and a completely identical mechanism for combining these three attributes into a single whole is involved. It is demonstrated that the trinity of the moral attributes of the divine essence is of fundamental importance for Kant's critical philosophy, since it reflects the architectonic structure of the reason itself. In this trinity of attributes, the first two - holiness and goodness - are opposed to each other; this opposition is removed in the third attribute - justice (wisdom), which appears in Kant as a limitation of the second attribute by the first. The same mechanism underlies the identification of three categories of reason in each of the four groups and the system of transcendental ideas corresponding to the group of categories of relation. Kant sees a figurative representation of this peculiarity inherent in reason itself, expressed in ethicotheology in the predication of three moral attributes to God, both in the identification of a trinity of supreme deities in many polytheistic religions, and in the Christian doctrine of God as a Trinity.
Keywords: Kant's ethicotheology, the highest good, moral attributes, God, holiness, goodness, justice, speculative theology.
About the author: Liudmila Eduardovna Kryshtop
Doct. Sc. in Philosophy, Associate Professor; Professor of the Department of History of Philosophy, Patrice Lumumba Peoples' Friendship University of Russia (RUDN).
E-mail: kryshtop-le@rudn.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0002-1012-5953
For citation: Kryshtop L. E. Moral attributes of God as the basis of Kant's ethicotheology. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2024, no. 2 (22), pp. 101-120.
The article was submitted 25.02.2024; approved after reviewing 12.03.2024; accepted for publication 18.03.2024.
Этикотеология представляет собой один из видов познания божественной сущности в системе теологического познания Канта. Сегодня в кантоведении это название является устоявшимся, хотя сам Кант употребляет наряду с ним и иное обозначение для этого раздела — моральная теология. Эти два понятия используются Кантом совершенно синонимично. Можно встретить и прямое указание на их отождествление, в частности, в третьей «Критике»1.
В то же время следует отметить, что кантовское понимание «моральной теологии» с самого начала существенно отличалось от традиционного, на что сам Кант обращает непосредственное внимание уже в «Критике чистого разума», разводя понятия «моральная теология» и «теологическая мораль»: «Это не теологическая мораль, ибо она содержит в себе нравственные законы, предполагающие бытие высшего правителя мира; этикотеология [Moraltheologie] есть убеждение в бытии высшего существа, основывающееся на нравственных законах»2. В данном аспекте Кант явным образом вступает в полемику с распространенным и сегодня пониманием моральной теологии (нравственного богословия) как раздела теологии, изучающего нравственность и нравственные нормы. Это последнее словоупотребление он считает некорректным и пытается, дабы отличить его от корректного понимания (своего собственного), ввести для него новое понятие — «теологическая мораль».
В данном случае стоит обратить внимание на то, что кантовское понимание моральной теологии является оригинальным, не имея аналогов в предшествующей традиции, для которой было характерно понимать под моральной теологией как раз то, что Кант называет теологической моралью. Понятие «этикотеология», судя по всему, и вовсе до Канта не встречалось. Однако у самого Канта это понятие употребляется в сходном значении уже в докритический период, присутствуя в черновых записях к четвертому изданию «Метафизики» Баумгартена (1757). На данный момент не представляется возможным однозначно датировать эти записи. Академическое издание, по которому они сегодня цитируются, берет за основу хронологию Э. Адикеса, выстроенную на основании места записи на страницах манус-криптов3 и различения 33 почерковых фаз4. Интересующая нас черновая заметка датируется здесь 1772 г. (фаза хотя предполагается также и более поздняя датировка — 1773-1775 (фаза p) или 1776-1778 (фаза ф). Следует, однако, учитывать, что хронология фаз Адикеса никогда не являлась бесспорной. Уже в XIX в. существовала альтернативная хронология Б. Эрдманна5.
1 Kant I. Kritik der Urteilskraft. A 395 / B 4GG; Кант И. Критика способности суждения // Его же. Собр. соч. в 8-ми томах / под ред. А. В. Гулыги. Т. 5. М.: ЧОРО, 1994. С. 279.
2 Kant I. Kritik der reinen Vernunft (KrV). B 66G / A 632. Anm.; Кант И. Критика чистого разума (далее — КЧР) // Его же. Сочинения на русском и немецком языках / под ред. Н. В. Мотрошиловой, Б. Тушлинга. Т. 2.1. М.: Наука, 2GG6. С. 813, прим.
3 См.: Adickes E. Einleitung in die Abteilung des handschriftlichen Nachlasses // Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. XIV. Berlin, Leipzig: Walter de Gruyter, 1925. S.XXX.
4 См.: Ibid. S.XXXV-XLVII. Список почерковых фаз в русскоязычной литературе можно найти в: Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opus postumum) / под ред. В. А. Жучкова. М.: Прогресс-Традиция, 2GGG. С. 685.
5 См.: Erdmann B. Reflexionen Kants zur kritischen Philosophie. Leipzig: Fues's Verlag, 1882-1884.
Начиная со второй половины XX в. появилась возможность, при использовании электронно-вычислительной техники, на основе анализа частоты появления того или иного термина или терминологического сочетания более точно определять период времени, к которому могут относиться черновые записи, что в ряде случаев приводило к серьезным расхождениям с датировками, предлагаемыми Адикесом6. Так, в частности, в отношении рассматриваемой нами черновой заметки известный немецких кантовед В. Штарк, специально занимавшийся ее изучением, склонен датировать ее все же второй половиной 1770-х гг.7 В то же время для нас не столь важны нюансы ее датировки. Большее значение имеет, что она в любом случае написана еще до «Критики чистого разума». Крайне интересно также ее содержание.
В данной черновой заметке Кант пишет следующее: «Потребность разума познавать высшую сущность является потребностью необходимой гипотезы его применения: 1. чистого разума; 2. эмпирического, оба — спекулятивного; 3. практического. (Отсюда 1. трансцендентальная теология; 2. Естественная. Космотеология, физикотеология; 3. Моральная теология. Все это 1. [чтобы] определить понятие высшей сущности; 2. представить ее существование. Любое это познание есть вера, как и всегда, когда мы восходим к первой причине. Только трансцендентальная теология деистична; только естественная теология антропоморфистична; только моральная недостаточно защищена от нападок. Трансцендентальная теология защищает против них»8.
Она интересна тем, что в ней Кантом весьма лаконично определяется как сущность моральной теологии, так и две ее задачи — определение понятия о божественной сущности и представление ее существования. Причем важно отметить, что эти задачи выстраиваются Кантом именно в этой последовательности — сначала определение понятия о Боге, а затем представление существования Бога как именно такой сущности, которая наделена выведенными свойствами. Равным образом здесь кратко указывается и центральная слабая сторона этого раздела теологии в сравнении с тем, что Кант называет «трансцендентальной теологией» — невозможность самостоятельно защититься от критики. Все это в более развернутом виде затем будет представлено в кантовских первой и третьей «Критиках», а также в лекционном курсе по философии религии (естественной теологии) середины 80-х гг. XVIII в. Таким образом, мы видим, что собственно кантовское представление о моральной теологии (этикотеоло-гии) складывается достаточно рано, еще в докритический период, и впоследствии на протяжении всего критического периода остается неизменным.
6 Особенно известен в этой связи пример с датировкой черновой заметки 3716. Подробнее об аргументах за и против использования методов электронной обработки данных см.: Schmucker J. Zur Datierung der Reflexión 3716. Das Versagen der Wortstatistik in der Frage der Datierung der frühen Kantischen Reflexionen zur Metaphysik, aufgewiesen an einem exemplarischen Fall // Kant-Studien. 1976. Bd. 67. S. 73-101; Hinske N. Die Datierung der Reflexión 3716 und die generellen Datierungsprobleme des Kantischen Nachlasses. Erwiderung auf Josef Schmucker // Kant-Studien. 1977. Bd. 68. S. 321-340.
7 См.: Штарк В. Моральная теология и космологическое доказательство. Комментарии к одной незамеченной записке Канта // Кантовский сборник. 2014. № 3 (49). С. 88.
8 Kant I. Refl. 4582 // Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. XVII. Berlin, Leipzig: Walter de Gruyter, 1926. S. 601.
Этикотеология и другие виды теологии в критической философии И. Канта
Такое большое внимание уделяется Кантом прояснению данного понятия в связи с тем, что этикотеология играет ключевую роль в кантовском представлении о богопознании, его возможностях и границах. В «Критике чистого разума» ее значение определяется весьма четко и однозначно. Также четко фиксируется и ее место в системе других разделов теологического познания. Этикотеология относится Кантом к рациональной теологии, которая познает первосущность на основании одного только разума9. Последняя подразделяется на два вида — трансцендентальная и естественная. Трансцендентальная теология мыслит высшую сущность посредством чистого разума при помощи одних лишь трансцедентальных понятий и подразделяется на онтотеологию и космотеологию. Вторая мыслит высшую сущность посредством понятия, которое оно заимствует из природы (нашей души). Именно к этому виду относится этикотеология наряду с физикотеологией. При этом и этикотеоло-гия, и физикотеология, по мысли Канта, основываются на опыте, но на опыте разного рода. Физикотеология восходит от этого мира к высшему мыслящему существу как принципу всего естественного порядка и совершенства, тогда как этикотеология восходит от этого мира к высшему мыслящему существу как принципу всего нравственного порядка и совершенства10.
В центре внимания рациональной теологии всегда находилась проблема доказательства существования божественной первосущности и ее свойствах. Это же мы наблюдаем и у Канта. Он рассматривает три вида доказательств — онтологическое, космологическое и физикотеологическое, соотносящихся с соответствующими разделами теологии. Каждое из них Кант считает несостоятельным и отрицает саму возможность доказать с аподиктической достоверностью существование высшей первосущности11.
Как и онтотеология, космотеология и физикотеология, этикотеология также не может доказать с аподиктической достоверностью, что Бог существует. Однако она может предоставить нам в распоряжение нечто не менее ценное и даже более нужное. Вместо знания о существовании Бога, достичь которого тщетно пытаются все виды спекулятивной теологии, она дает нам веру, такую степень убежденности в бытии Бога, которая способна направлять человека в его действиях и поддерживать в его стремлении к возрастанию в добродетели.
Правда, такой путь обретения веры в этикотеологии не получается считать в строгом смысле доказательством, вместо него мы имеем дело с постулатом бытия Бога, а место положений знания занимают положения моральной веры. При этом для Канта важно подчеркнуть, что убежденность, характерная для такого модуса признания чего-то за истинное как вера, по силе не только не уступает, но может даже превосходить знание. Наука же вовсе не обязательно должна быть совокупностью знаний, т.к. «в науке мы часто имеем дело
9 См.: Kr V. B 659 / A 631; КЧР. С. 811.
10 См.: Kr V. B 660 / A 632; КЧР. С. 811-813.
11 См.: Kr V. B 620 / A 592 — B 658 / A 630; КЧР. С. 765-809.
с познаниями, а не с представляемыми посредством них фактами, следовательно, может быть наука о том, о чем наше познание не есть знание»12. Основываясь на этих утверждениях, можно прийти к заключению, что теология, по мысли Канта, все-таки возможна, и причем возможна именно как наука. Возможна также и спекулятивная теология (в том числе и трансцендентальная), которая подвергается критике в «Критике чистого разума». Но возможной она станет только после того, как мы удостоверимся в существовании предмета этой дисциплины, т.е. Бога. Это не представляется возможным сделать инструментами теоретического разума, но можно этого достичь инструментами разума практического. Последнее как раз и попадает в ведение этикотеологии. Именно по этой причине этикотеология фактически становится новым фундаментом теологического познания в критической философии Канта.
Сущность и задачи этикотеологии
Также, как и другие виды теологии, этикотеология призвана реализо-вывать две задачи — удостоверять существование Бога и выводить некоторые Его атрибуты. Между ними будет прослеживаться органическая связь, — то, какие именно свойства божественной сущности мы дедуцируем, зависит (и оказывается производным) от того метода, при помощи которого этикотеология решает свою первую задачу. И таким методом для Канта оказывается постулирование.
Постулат чистого практического разума — это «теоретическое, но, как таковое, недоказуемое положение, поскольку оно неотъемлемо присуще практическому закону, имеющему a priori безусловную силу»13. Такого рода положения суть необходимые предположения в практическом отношении, дающие трансцендентальным идеям спекулятивного разума объективную реальность (посредством их отношения к практической сфере). Тем самым разум получает право на понятия, утверждать саму возможность которых в теоретическом отношении он не мог себе позволить. Эти предпосылки исходят из основоположения моральности, которое является аподиктическим практическим законом. Такими понятиями оказывается свобода, бессмертие души и бытие Божье, которые разум вынужден постулировать на основе нашего практического (морального) интереса, т.к. в противном случае для нас, как разумных существ, становилось бы непонятным, каким образом мы могли бы реализо-вывать саму по себе прекрасную и абсолютно необходимую всеобщую цель, содействовать реализации которой нам повелевает моральный закон. Такой целью для нас является высшее благо.
Понятие высшего блага становится основанием для постулирования бытия Бога (равно как и бессмертия души), а вместе с тем и фундаментом всего этико-теологического проекта Канта. Это понятие появляется уже в «Критике чистого
12 Kant I. Logik. A 110; Кант И. Логика // Его же. Собр. соч. в 8-ми томах / под ред. А. В. Гулыги. Т. 8. М.: ЧОРО, 1994. С. 329.
13 Kant I. Kritik der praktischen Vernunft (KpV). A 220; Кант И. Критика практического разума (далее — КПР) // Его же. Сочинения на русском и немецком языках / под ред. Н. В. Мотрошиловой, Б. Тушлинга. Т. 3. М.: Фирма АО Kami, 1997. С. 619.
разума» в том значении, которое мы увидим и в последующих печатных сочинениях Канта, развивающих его этикотеологию. При этом перед взором внимательного читателя предстают сразу две модели высшего блага. Одна из них выражается эксплицитно и становится центральной для последующих построений Канта в данном разделе, в силу чего именно на нее и обращается обычно пристальное внимание, вторая же содержится скорее имплицитно и Кантом подробно не рассматривается. Она легко выпадает из поля рассмотрения, что приводит к ряду сложностей в интерпретации уже не только теологических построений Канта, но и важных для него этических положений.
С одной стороны, высшее благо представляется как такое состояние разумного существа, при котором «морально совершеннейшая воля, связанная с высшим счастьем, составляет причину всякого блаженства в мире, поскольку оно находится в точном соотношении с нравственностью»14. В связи с этим определением Кант переходит к рассмотрению идеальной модели мира — «системе вознаграждающей себя самое моральности», в которой «свобода, отчасти движимая нравственными законами, отчасти ограничиваемая [ими], сама была бы причиной всеобщего блаженства (Glückseligkeit), следовательно, разумные существа, ведомые такими принципами, сами были бы творцами своего собственного и вместе с тем чужого прочного благополучия»15. Именно такой мир оказывается миром, в котором реализуется высшее благо в его полноте. В этом случае высшая степень блаженства связывается (как следствие) с высшей возможной добродетельностью (т. е. святостью). Эта модель, несмотря на то что она содержится в самом определении высшего блага, по сути оказывается имплицитной, не получая дальнейшего развития в рассматриваемом разделе, и отходит на второй план, уступая место более детально рассмотренному варианту развития событий, который приводит нас к другой модели высшего блага — распределительной.
В рамках второго варианта высшее благо предстает уже как соединение добродетели (в разных ее возможных ступенях) и блаженства (также градуируемого). Для человека естественно стремиться к блаженству. Но оно всегда должно соотноситься с добродетельностью в качестве своего условия, т. е. достойностью быть счастливым. В идеальном мире все были бы совершенно добродетельны и это само по себе уже и было бы основанием высшего блаженства каждого в отдельности и всех вместе. Однако такого идеального мира мы не наблюдаем. Если же не брать этот предельный случай, то нам остается предполагать высшее благо как пропорциональное соответствие блаженства добродетельности.
Но и в этом случае у нас возникают проблемы. Ведь в нашем земном мире мы не видим такого соответствия между нравственностью и блаженством. По этой причине мы вынуждены переносить наши надежды на реализацию такого соответствия в мир умопостигаемый (загробный). А в этом умопостигаемом мире, в свою очередь, мы с необходимостью предполагаем наличие всезнающего и всемогущего творца, во власти которого сделать нас причастными блаженству, которое будет согласно нашей добродетельности.
14 Kr V. B 838 / A 810; КЧР. С. 1017-1019.
15 Kr V. B 837 / A 809; КЧР. С. 1017.
Таким образом Кант приходит к выводу, что «разум вынужден или допустить такого творца вместе с жизнью в таком мире, который мы должны считать загробным, или же рассматривать моральные законы как пустые химеры, так как необходимое последствие их, связываемое с ними тем же разумом, должно было бы отпасть без указанного выше допущения»16; «следовательно, без какого-нибудь бога и невидимого нам теперь мира, на который мы возлагаем надежды, прекрасные идеи нравственности вызывают, правда, одобрение и удивление, но не служат мотивом намерений и их осуществления»17. Этот вывод и служит основанием для некоторых исследователей усматривать в постулировании бытия Бога и бессмертии души нарушение принципа автономии воли и характеризовать его как привнесение гетерономных компонентов в кантовскую мораль18. В то же время уже здесь мы наблюдаем неразрывную связь постулатов бессмертия души и бытия Бога, которая будет наблюдаться во всех последующих вариантах постулирования, представляемых Кантом в других своих сочинениях, хотя конкретные формы этого постулирования претерпят впоследствии некоторые изменения.
Одним из наиболее важных таких изменений обычно усматривают в варианте постулирования, представленном во второй «Критике». Здесь также высшее благо предстает в двух вариантах — уже хорошо известном нам варианте соединения добродетели и блаженства19 и в варианте соединения святости и блаженства20. Именно вторая модель здесь оказывается центральной, и именно она и приводит к видоизменению механизма постулирования. Святость определяется Кантом как полное соответствие воли субъекта повелени-
21
ям морального закона и как таковая оказывается недостижима для человека. Единственное, на что человеку при этом остается надеяться — это возможность вечного продолжения процесса нравственного самосовершенствования после смерти22. Таким образом, здесь бессмертие души предстает не как условие возможности для нас загробного мира, а как условие возможности достижения святости, пусть и не как статического состояния, но как бесконечного прогрессивного движения, все больше нас к ней приближающего. Меняется здесь и функция Бога. Бог как вневременное существо предстает здесь как тот, в глазах которого святость как бесконечный прогресс может уравняться со святостью как уже достигнутым состоянием.
В таком варианте постулирования действительно уже сложно найти основания усматривать привнесение элементов гетерономности (в виде надежды на божественное вознаграждение и страха перед наказанием). Само же это изменение иногда предстает как чуть ли ни центральное во всей практической философии Канта в виду того, что знаменует собой отход от этики, еще
16 Kr V. B 839 / A 811; KHP. C. 1019.
17 Kr V. B 841 / A 813; KHP. C. 1021.
18 Cm.: Schmitz H. Was wollte Kant. Bonn: Bouvier, 1989. S.81-100; Kühn M. Einleitung // Kant I. Vorlesung zur Moralphilosophie. Berlin: De Gruyter, 2004. S. XXXIII.
19 Cm.: Kp V. A 198-199; KnP. C. 583.
20 Cm.: Kp V. A 220; KnP. C. 617.
21 Cm.: Kp V. A 220; KnP. C. 617.
22 Cm.: Kp V. A 220-223; KnP. C. 617-623.
проникнутой пережитками эвдемонистической позиции, к уже совершенно чистой этике, основанной на принципе автономии воли. В связи с этим, однако, стоит, как нам кажется, обратить внимание на несколько фактических деталей, которые подрывают основания такой оценки. Во-первых, чистая этическая система, провозглашающая основным принципом автономию воли, появляется у Канта уже в «Основоположении к метафизике нравственности», изданной еще в 1785 г., т.е. за несколько лет как до издания второй «Критики», так и второго издания первой. При этом соответствующий раздел первой «Критики» во втором издании не претерпевает никаких изменений. Во-вторых, «Критика практического разума» обычно датируется 1788 г., хотя фактически была полностью завершена уже в середине 1787 г.23 Таким образом, сама собой отпадает возможность объяснить эти изменения какой-то существенной трансформацией, которая должна была бы произойти в кантовской мысли за менее чем один год (с 1787 по 1788 г.).
В то же время остается иная возможность, к которой также иногда прибегают. Такое положение дел стараются объяснить тем, что мысль Канта претерпела существенную трансформацию не в 1787 г., а ранее, однако Кант не слишком внимательно корректировал первое издание «Критики чистого разума», что в конце концов и привело к отсутствию изменений в интересующем нас разделе во втором издании. Сама по себе такая версия вполне состоятельна. Сам Кант также указывал на то, что внес лишь некоторые изменения и не занимался полноценной ревизией текста24.
Однако, на наш взгляд, гораздо больше оснований полагать, что Кант не считал необходимым пересматривать данный раздел, так как просто не видел в нем никакого противоречия с той версией постулирования, которая предлагалась уже во второй «Критике». В его системе мы видим просто соседство двух разных моделей высшего блага. В разных работах подробнее рассматриваются разные модели, что и может создавать впечатление скачков мысли и принципиальных изменений25. По сути же, обе эти модели явным
23 См.: Klemme H. ^e Origin and Aim of Kant's Critique of Practical Reason // Kant's 'Critique of Practical Reason'. A Critical Guide / ed. A. Reath, J. Timmermann. Cambridge: Cambrdige University Press, 2G1G. P. 13.
24 Это обстоятельство легло в основание «мозаичной гипотезы», восходящей к работе Г. Файхингера «Трансцендентальная дедукция категорий», написанной им в 19G2 г. Убежденным ее сторонником был также Э. Адикес. Несмотря на свои немецкие истоки, сегодня она известна в основном благодаря усилиям ее англоязычного сторонника — Н. К. Смита (см.: Smith N. K. A Commentary to Kant's Critique of Pure Reason. New York: Humanities Press, 1962. P. 548) и под своим англоязычным названием — «лоскутная теория» (patchwork theory). Подробное описание зарождения и первых этапах развития этой теории, а также ее слабых местах можно найти в статье: Paton H. J. Is the Transcendental Deduction a Patchwork? // Proceedings of the Aristotelian Society. 1929-193G. Vol. 30. P. 143-178. Из более современных работ, затрагивающих эту тему, стоит упомянуть: Humphrey T.B. Internal Structure in Kant's bought // Journal of the History of Ideas. 1972. Vol. 33. No. 1. P. 43-60.
25 В этой связи стоит упомянуть, что и в дальнейшем у Канта чередуются понимание высшего блага как состоящего из добродетели и блаженства (например, в «Критике способности суждения» и «Метафизике нравов») и высшего блага как состоящего из святости и высшего блаженства (например, в «Религии в пределах только разума»).
образом уже присутствуют в первом издании «Критики чистого разума» и впоследствии только получают свое развитие. И уже в первом издании первой «Критики» мы видим, как Кант видел взаимосвязь этих моделей — одна из них (идеальная модель высшего блага, включающая в себя святость) является по сути предельным случаем другой (распределительной модели, подразумевающей пропорциональное соответствие уровня блаженства уровню добродетельности).
Моральные атрибуты Бога в этикотеологии
Другой, не менее важной задачей, стоящей перед этикотеологией, является выведение некоторых атрибутов божественной сущности. Эта задача не менее тесно связана с понятием высшего блага и к ее реализации мы приходим также путем постулирования. Другими словами, по факту в рамках этикотеологии постулируется не только само существование бытия Бога, но одновременно с этим и некоторый набор Его предикатов. Следует обратить внимание на то, что Кант даже еще больше акцентирует эту неразрывную связь обеих задач, предлагая нам обратный порядок их следования. Мы сначала формируем себе определенное понятие о Боге, которое только и может сделать разумно оправданными те наши чаяния, которые имеют для нас принципиальное экзистенциальное значение и от которых мы не можем абстрагироваться. И только затем мы приходим к постулированию существования именно так представленного Бога.
В итоге мы вынуждены заключить, что в этикотеологии никогда речь не идет о постулировании существования какого-то Бога вообще, но всегда уже точно определенного Бога, с уже заранее приписываемыми Ему свойствами. И направляющей линией и ориентиром здесь для нас снова оказывается высшее благо, т.к. мы приписываем в этом акте постулирования Богу именно те свойства, которые мы с необходимостью должны в Нем полагать для того, чтобы высшее благо было для нас представимо как реализуемое. Эти свойства Кант называет моральными свойствами, и в варианте «Критики практического разума» этими свойствами оказываются святость, блаженство и мудрость, что позволяет Богу быть святым законодателем, благим правителем и справедливым судьей26.
При этом для самого Канта имеет принципиальное значение тот факт, что этих свойств три, т.к. именно их и именно в этом количестве он считает соответствующими природе человеческого разума: «Когда хотят рассуждать о народном и (по аналогии с ним) о мировом управлении, то нельзя, конечно, указать основание, по которому эту идею можно найти у столь многих весьма древних народов, кроме того лишь, что она присуща всеобщему человеческому разуму»27. Это число атрибутов всегда будет оставаться у Канта неизмен-
26 См.: Kp V. A 236; КПР. С. 643.
27 Kant I. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (RGV). B 212. Anm.; Кант И. Религия в пределах только разума (далее — РПР) // Его же. Собр. соч. в 8-ми томах / под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М.: ЧОРО, 1994. С. 153, прим. В лекциях по философии религии Кант представляет несколько иное объяснение этой троичности, однако,
ным, также как и те функции, которые эти три атрибута должны обеспечивать. Но интересно заметить, что можно встретить разный набор моральных свойств. Так, в частности, в лекциях по философии религии 1783/84гг. Кант настаивает все на том же числе моральных свойств и на тех же функциях (святое законодательство, благое правление и справедливый суд), но вот сами эти свойства называются несколько иначе — святость, благость и справедли-вость28. Далее мы покажем, опираясь на предлагаемые самим Кантом пояснения, что речь идет об одних и тех же свойствах Бога и некоторые различия в используемых именованиях не меняют суть дела.
Триединство морального понятия Бога
Сегодня нам может казаться неочевидным (а возможно, и странным) кан-товское выделение именно трех моральных атрибутов. Однако здесь уместно обратить внимание на то, что выделение триад в целом было характерно для кантовской мысли. Мы видим три трансцедентальные идеи, в каждой группе категорий и основоположений чистого рассудка — по три категории и основоположения, в практической философии — три постулата практического разума. И этот список можно было бы легко продолжить. В основании этих триад лежит механизм, который несколько позже получит свое развитие в философии Гегеля, и сегодня обычно известен под названием «диалектики». В действительности же его основание мы видим уже у Канта. При рассмотрении категорий, которые подразделяются на четыре группы по три в каждой, Кант подчеркивает, что в каждой из групп первые две являются результатом дихотомического деления, тогда как третья рождается из соединения первых двух29. Тот же механизм ложится в основание выделения видов основоположений чистого рассудка, а соответственно, и системы трансцендентальных идей (которая производна от третьей группы категорий — категорий отношения)30.
Та же архитектоническая схема, характерная для структуры самого разума, находит свое отражение (пусть и не в столь явном виде) в троичности рассматриваемых моральных атрибутов Бога. Именно эта тройственность атрибутов, соединяемая в единое целое, и помогает избежать противоречия, неизбежно отмечаемого между ними по отдельности.
На это противоречие между атрибутами Бога мы неизбежно наталкиваемся при вдумчивом их рассмотрении. Наиболее явной проблемой здесь оказывается взаимоотношение между благостью Бога, с одной стороны, и Его
все также сводит ее к особенностям устройства человеческой природы: «Разум направляет нас к Богу как к святому законодатель, а наша склонность к счастью желает сделать из него благого мирового правителя, наша же совесть показывает нам его как справедливого судью. Здесь усматривают потребность и одновременно движущее основание мыслить бога святым, благим и справедливым» (Kant I. Vorlesungen über die philosophische Religionslehre (V-Rel/Pölitz) / Hrsg. von K. Beyer. Halle: Akademischer Verlag, 1937. S. 133; Кант И. Лекции о философском учении о религии (далее — ЛФР). М.: Канон+, 2016. С. 123).
28 См.: V-Rel/Pölitz. S. 130, 146; ЛФР. С. 121, 136.
29 См.: Kr V. B 110; КЧР. С. 179.
30 См.: Kr V. B 379 / A 323; КЧР. С. 489.
же справедливостью и святостью, с другой стороны. Вопрос этот нетривиален, т.к. Кант стоит на традиционном представлении, в соответствии с которым действительность производна от возможности, возможным же может быть только то, что непротиворечиво. Другими словами, не все возможное будет действительным, но все действительное точно должно быть возможным, а значит, должно быть лишено внутреннего противоречия. Но как нам тогда примирить такие атрибуты как справедливость, святость и благость в понятии единой божественной первосущности?
Эта проблема не укрылась от внимания Канта. Он достаточно подробно рассматривает этот вопрос как в поздней работе «Религия в пределах только разума», так и в лекциях по философии религии 1780-х гг. Сама проблема при этом безусловно не чисто кантовская. Она не возникает перед нами впервые лишь в критической философии Канта. Напротив, она является неотъемлемым компонентом христианской теологической мысли. Кант лишь пытается, опираясь на основания своей критической философии, предложить ее разрешение или даже, скорее, ее разумное толкование. При этом он пользуется, по сути, снова методом постулирования. Ответ, который он нам представляет, поэтому может быть сформулирован все по той же схеме: мы не можем знать, как это на самом деле, но мы можем найти только один единственный вариант объяснения, который делает для нас это представимым и понятным, а следовательно, мы, как разумные существа, с неизбежностью вынуждены принимать этот вариант за истинный.
Весьма лаконичное представление кантовского варианта разрешения данной проблемы мы находим в записях лекций по философскому учению о религии Пёлица. Соответствующие фрагменты присутствуют и в других манускриптах, предположительно сделанных на основании того же курса лекций — «Данцигская рациональная теология» и «Естественная теология Фолькмана»31, хотя порой и с некоторыми модификациями. Так, в частности, в Данцигской теологии мы находим очень удачное краткое формулирование проблемы, о которой идет речь: «Если бы Бог без всяких различий был бы только лишь благ, а не справедлив, то даже злодей, извлекающий из этого выгоду, внутренне презирал бы его»32. В конечном итоге такая ситуация противоречила бы святости Бога, а это делало бы для нас невозможным уважение к Нему как к моральному законодателю, а, следовательно, подрывало бы и основание кантовской этики — уважение к моральному закону.
Таким образом, данная проблема для кантовской философии не является проходной, а попытки представить ее разрешение — не просто дань традиции, обусловленная необходимостью опираться в своих лекциях на компендиум Баумгартена, а следовательно, и разбирать подавляющее большинство рассматриваемых там проблем33. Собственно, и предлагаемое Кантом решение
31 Подробнее об этих манускриптах см.: Крыштоп Л. Э. Лекции Канта по теологии // Кант И. Лекции о философском учении о религии. М.: Канон+, 2016. С. 291-296.
32 Kant I. Danziger Rationaltheologie // Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. XXVIII. Hf. 2. Berlin: Walter de Gruyter, 1972. S. 1286; ЛФР. С. 255.
33 Подробнее об опоре Канта на компендиум по метафизике Баумгартена см.: Крыштоп Л. Э. Лекции Канта по теологии... С. 306-309.
органично вписывается в архитектонику его критической философской системы, что также делает для нас невозможным предполагать, что он в данном случае просто следует за мыслью Баумгартена. Но чтобы понять эту связь предлагаемого решения с основами критической философии, сначала нужно разобраться в том, как Кант определяет саму проблему.
Изначально Кант исходит из того, что святость — это абсолютное или неограниченное моральное совершенство воли34. Такое совершенство возможно только для Бога, тогда как в отношении творений это понятие может применяться лишь в относительном смысле, в силу чего лучше и вовсе ни одно из творений не характеризовать как святое. Бог же предстает у Канта и как сам моральный закон, мыслимый персонифицировано35. Это делает для нас понятным, почему отсутствие уважения перед моральным совершенством Бога автоматически приводит нас в системе координат Канта к отсутствию уважения перед моральным законом. Принимая во внимание, что подлинно моральным, по Канту, может быть только такое поведение, которое проистекает из одного лишь только уважения к моральному закону в качестве своего мотива, мы можем констатировать, что тем самым становится невозможной и сама моральность как таковая. Таким образом, мы просто не можем подвергнуть сомнению святость Бога. Она неоспорима, т.к. если бы ее не было, то не было бы и моральности, а то, что она есть, мы знаем, имея опыт определения воли (хотя бы нашей собственной) к моральному поведению (или же тех укоров совести, которые следуют за определением воли к неморальному поведению).
Благость — это непосредственное благорасположение от благополучия других. И снова же, только Бог оказывается совершенной и полноценной, не ограниченной благостью или же истинной благостью. В случае творений мы всегда имеем дело с наличием определенных потребностей, которые будут ограничивать склонность делать других счастливыми, совершенно не обращая внимания на свое собственное благополучие. Другими словами, в полной мере и безгранично благ только Бог.
И именно при таком понимании святости и благости возникает противоречие. Удачную его формулировку мы находим в одной из черновых заметок, соответствующей разбираемым параграфам компендиума Баумгартена: «Как законодатель он не может быть благим, т.е. его закон не может подчиняться нацеленности на благо творения или смешиваться с ней. Он направлен на свободу, а не на блаженство — на то, что творения будут достойны блаженства, а не на то, что они будут блаженны; в противном случае мы представляем себе его закон как снисходительный, соответствующий нашим слабостям и уступчивый, но не как святой»36.
Решение, которое Кант предлагает для этой дилеммы, остается во всех случаях неизменным — это снятие, примирение этого противоречия в справедливости. Справедливость не содержит, по Канту, никакого позитивного
34 См.: V-Rel/Pölitz. S. 133; ЛФР. C. 124. Ср.: Kp V. A 215; КПР. С. 617.
35 См.: V-Rel/Pölitz. S. 133; ЛФР. C. 124.
36 Kant I. Refl. 6092 // Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. XVIII. Berlin, Leipzig: Walter de Gruyter, 1928. S. 448-449.
содержания, но суть, в отличие от благости и святости, лишь негативным, ограничивающим совершенством (свойством). Справедливость «ограничивает благость в соответствии с тем, насколько мы не сделали себя ее недостойны-ми»37. Другими словами, справедливость ограничивает саму по себе безграничную благость Бога его же столь же безграничной святостью. Из этого рождается условная конструкция — Бог настолько к нам благ, насколько мы не нарушили его святой моральный закон. Таким образом, справедливость соединяет воедино благость и святость Бога, как бы примиряя их между собой, приводя к определенному консенсусу: «Поэтому эта справедливость состоит в соединении благости со святостью»38.
Или иначе: «Как Благой, и не из какого другого основания, он желает существования творения; но как святой он желает, если они существуют, чтобы они должны были себя вести так, чтобы стать причастными благости. Как справедливый он, правда, предполагает благость, но с ограничением святостью закона, но справедливость не блага, она также и не только лишь свята, но благость в согласии со святостью закона является распределительной справедливостью. Как Благой он не будет наказывать, как святой он не будет вознаграждать (ибо все является повинностью), ибо он требует поступков, независимо от блаженства состояния»39.
Этот механизм взаимного ограничения святости и благости посредством справедливости и составляет сущность распределительной модели высшего блага, согласно которой индивид удостаивается той степени блаженства, которой заслуживает своей степенью добродетельности. Необходимость же такой модели высшего блага коренится в ограниченности сотворенных существ, каждое из которых никогда не может обладать святостью как полнотой морального совершенства, но всегда характеризуется лишь добродетельностью, понимаемой как большая или меньшая степень приближенности к идеалу святости. В итоге распределительная модель высшего блага про-изводна от идеальной путем ограничения последней. Идеальная же модель соответствует Богу — только Он обладает святостью и благостью во всей полноте. Она служит для нас регулятивной идеей, тем, к чему мы можем и должны стремиться, но чего мы никогда не сможем достичь как нашего собственного состояния.
Здесь мы снова приходим к базовой для Канта интуиции разделения двух моделей высшего блага, которые по факту оказываются тесно и неразрывно связанными друг с другом таким образом, что одна — идеальная — оказывается фундаментом, необходимым основанием возможности другой — распределительной. Идеальная модель при этом персонифицируется в понятии высшей моральной сущности и в силу этой персонификации называется Кантом также идеалом высшего блага. Этот идеал есть первоначальное благо. Вторая же модель — модель морального мира, где блаженство находится в строгом соответствии с добродетелью — это производное высшее благо, которое переносится Кантом в загробный мир, существование которого мы вынуждены
37 V-Rel/Pölitz. S. 134; ЛФР. C. 125.
38 V-Rel/Pölitz. S. 134; ЛФР. C. 125.
39 Kant I. Refl. 6092. S. 449.
принимать, а вместе с ним и бессмертие нашей души. В итоге мы приходим к уже хорошо известной нам конструкции их трех постулатов, проистекающих из понятия высшего блага, подразделяемого на изначальное благо (идеал высшего блага, Бог) и производное высшее благо (собственно высшее благо): «Идею такого мыслящего существа, в котором морально совершеннейшая воля, связанная с высшим блаженством, составляет причину всякого блаженства в мире, поскольку оно находится в точном соотношении с нравственностью (как достойностью счастья), я называю идеалом высшего блага. Следовательно, чистый разум только в идеале высшего изначального блага может находить основание практически необходимой связи между обоими элементами высшего производного блага, а именно умопостигаемого, т.е. морального, мира»40.
Мы можем, однако, пойти еще дальше и задаться вопросом о соотношении идеала высшего блага с трансцендентальным идеалом (ens realissimum). Сегодня, говоря о кантовских представлениях о Боге и религии, мы чаще всего концентрируемся на Боге как постулате практического разума, Боге, представленном как моральная первосущность или же на критике доказательств бытия Бога. При этом из виду часто теряется тот факт, что базовым представлением о Боге для Канта в первой «Критике» оказывается представление о Боге как трансцендентальном идеале. Именно с него Кант начинает свое рассмотрение данного вопроса и именно такое понимание Бога оказывается фундаментом для теологического познания и разных его разделов (в зависимости от того, что из этого представления о Боге оказывается ens realissimum востребованным). Бог предстает как идея всей реальности (omnitudo realitatis) и является условием возможности полного определения всякой вещи, производимого путем ограничения этой исходной совокупности всех возможных предикатов. В сфере теоретического разума ens realissimum становится субъективным условием самой возможности мышления.
Это относится к мышлению о любой вещи. Соответственно, Бог как трансцендентальный идеал оказывается условием и возможности любого познания вообще. Это же будет справедливо и для теологического познания. Каждый раздел теологии имеет дело с определенным понятием о Боге, включающем в себя определенные Его свойства. Для каждого раздела теологии это понятие будет свое, т.к. те свойства, к которым мы приходим, будут зависеть от того, какими методами мы пользуемся. Поэтому понятие о Боге, получаемое на путях онтотеологии и космотеологии, будет отличаться от понятия Бога, получаемого в физикотеологии и этикотеологии. Но все эти различные понятия о Боге оказываются фундированными в понятии трансцендентального идеала и получаются путем его определенного ограничения.
При этом Кант подчеркивает, что представление о трансцендентальном идеале как о Боге оказывается результатом дополнительной операции гипос-тазирования нашей идеи о целокупной реальности: «Расследуя подробнее эту свою идею и гипостазируя ее, мы можем определить первосущество с помощью одного лишь понятия высшей реальности как существо единое, простое,
40 Kr V. B 838 / A 810 - B 839 / A 811; КЧР. С. 1017-1019. Философия религии и религиоведение
вседовлеющее, вечное и т.д. — одним словом мы можем определить его в его безусловной полноте всеми предикатами. Понятие такого существа есть понятие Бога в трансцендентальном смысле»41.
Не менее важным в контексте рассматриваемой темы является прояснение механизма гипостазирования, предлагаемое Кантом: «Последующее гипоста-зирование этой идеи происходит оттого, что мы диалектически превращаем дистрибутивное единство эмпирического употребления рассудка в коллективное единство эмпирического целого и мыслим единичную вещь в этой совокупности явлений, содержащей в себе всю эмпирическую реальность; затем эта совокупность посредством уже упомянутой трансцендентальной подстановки принимается за понятие вещи, стоящей выше возможности всех
42
вещей и доставляющей реальные условия для их полного определения» . Фактически, речь идет о том, что наш разум восходит от дистрибутивного (распределительного) единства к коллективному (целокупному). В функционировании нашего разума первичным оказывается, таким образом, единство дистрибутивное. Однако архитектонический интерес разума, выражающийся в стремлении его к целостности и системной завершенности, приводит к тому, что эта последовательность представляется в обратном порядке так, что коллективное единство (или же Бог как трансцендентальный идеал) воспринимается как необходимое условие возможности мышления вообще.
Важно при этом отметить, что тот же самый механизм сохраняется Кантом и в сфере моральной философии и моральной теологии. Тот же самый механизм гипостазирования находит свое выражение и во взаимоотношении между распределительной и идеальной моделью высшего блага. Мы восходим от распределительной модели к идеальной путем гипостазирования, представляя последнюю как необходимое условие возможности первой, а тем самым и как первоначальную.
Однако в случае понятия о Боге, характерного для моральной теологии, не менее важным оказывается еще и персонификация этого идеала. Причем персонификация не только всего целокупного понятия о первоначальном благе, но и персонификация каждого из свойств, входящих в это понятие. Поэтому для разных народов во все времена было свойственно представлять моральные свойства в виде отдельных божеств: «Когда хотят рассуждать о народном и (по аналогии с ним) о мировом управлении, то нельзя, конечно, указать основание, по которому эту идею можно найти у столь многих весьма древних народов, кроме того, лишь, что она присуща всеобщему человеческому разуму. В религии Зороастра были эти три божественные личности: Ормузд, Митра и Ариман. В индусской —Брама, Вишна и Сивен [...]. В египетской религии они назывались Фта, Кнейф и Нейт, из которых первый — насколько дают возможность догадываться неясные сведения из древнейших времен этого народа —должен был представлять отличающийся от материи дух как творца мира; второй принцип — поддерживающую и управляющую благость; третий — ограничивающую мудрость, т.е. справедливость. Готские
41 Кг V. В 608 / А 580; КЧР. С. 751.
42 Кг V. В 610 / А 582 — В 611 / А 583; КЧР. С. 753.
народы почитали своего Одина (отца всех), свою Фрейю (или Фрейера, благость) и Тора, судящего (карающего) Бога [,..]»43.
В христианстве та же склонность человеческого разума находит выражение в представлении о трех лицах единого божества: «Соответственно этой идее принцип веры в религии звучал бы так: "Бог есть любовь". В нем можно почитать любящего (любовью морального благоволения к людям, поскольку они со ответствуют этому его святому закону) Отца; далее, в нем, поскольку он представляется в своей всеобъемлющей идее, т.е. в им самим рожденном и возлюбленном первообразе человечности, можно почитать его Сына; наконец, поскольку он указанное благоволение ограничивает на условиях соответствия людей условиям этой любви благоволения и этим проявляет любовь как покоящуюся на мудрости — Святого Духа»44. Этот вариант представления о персонифицированном Боге Кант считает более совершенным в сравнении с политеистическими представлениями, т.к. здесь мы видим, что сознание дозревает до того, чтобы не персонифицировать эти атрибуты по отдельности, тем самым их разделяя, а воспринимать их в единой целостности. Тем самым персонифицируется не только каждое свойство, но и вся целокупность этих свойств, взятых вместе и соединенных в единое целое. Однако и здесь Кант склонен подчеркивать, что такое познание о Боге никогда не может быть теоретическим (т.е. установлением с аподиктической достоверностью того, что действительно существует), но будет всегда иметь статус практического (т.е. необходимого нам для реализации нашего морального предназначения в этом мире): «Религия может быть только моральной, поскольку мы почитаем Бога тройственную личность... В случае человеческих три личности разделены в трех индивидах, но в Боге это одна тройственная личность. Но она только в понятии о Боге в практическом, не в спекулятивном отношении — идея отношения к человеческой моральности и свободе»45.
Этикотеология и судьба спекулятивной теологии
Выше мы обратили внимание на то, что при анализе кантовских взглядов на перспективы теологического познания в большинстве случаев в центре внимания оказывается две темы — критика спекулятивных доказательств бытия Бога (и невозможность спекулятивной теологии) и Бог как постулат практического разума (и возможность этикотеологии). При этом упускается из виду важный нюанс — критика доказательств бытия Бога устраняет старый фундамент теологического знания (в чем мы видим негативную пользу этой критики), но вместе с тем открывает возможность этикотеологии (позитивная польза этой критики). Этикотеология же рассматривается как новое основание для теологического познания вообще.
Возможность такого поворота после прояснения взаимосвязи ens realissimum и идеала высшего первоначального блага, а равно механизма восхождения от дистрибутивности к целокупности в процессе гипостазирования уже
43 RGV. B 212-213. Anm.; РПР. С. 153, прим.
44 RGV. B 220 / A 206-207; РПР. С. 158-159.
45 Kant I. Refl. 6092. S. 449.
не должна удивлять. Идеал высшего первоначального блага является составной частью ens realissimum. Мы уверены в существовании морального закона, повелевающего с безусловной необходимостью. Это является фактом нашего разума. Это внутренняя реальность определения воли к поступку, которую мы не можем отрицать ввиду ее очевидности. Но условием возможности морального закона является Бог с Его моральными свойствами. Эти моральные свойства, постулируемые с необходимостью, дают возможность увериться в существовании Бога, наделенного этими предикатами. Однако понятие о Боге как моральной первосущности оказывается производным и фундированным в понятии о Боге как ens realissimum. Таким образом, удостоверение в существовании Бога с некоторыми предикатами из всей совокупности (пусть и только в практическом отношении) открывает для нас возможность исследования и других предикатов этой сущности, которое производится уже на путях трансцендентальной теологии. Тем самым этикотеология оказывается фундаментом для трансцендентальной теологии: «Поэтому трансцендентальная теология, несмотря на всю свою недостаточность, все же сохраняет важное негативное значение и служит постоянной цензурой нашего разума, когда он имеет дело с одними лишь чистыми идеями, которые именно поэтому допускают только трансцендентальное мерило. Действительно, если бы оказалось, что в некотором другом, быть может практическом, отношении допущение в качестве предпосылки высшего и вседовлеющего существа как верховной интеллигенции беспрекословно утверждает свою значимость, то было бы чрезвычайно важно точно определить это понятие с его трансцендентальной стороны как понятие необходимого и всереальнейшего существа, а также удалить из него все, что противоречит высшей реальности и относится только к явлению (к антропоморфизму в широком смысле), и устранить с пути все противоположные утверждения, все равно будут ли они атеистическими, или деистическими, или антропоморфическими»46.
Заключение
Этикотеология является важной составной частью системы теологического познания в критической философии Канта. Как и другие виды теологии (онтотеология, космотеология, физикотеология), этикотеология преследует две неразрывно связанные между собой цели — определить понятие высшего первосущества и удостовериться в существовании такой сущности. Эти задачи выстраиваются Кантом именно в этой логической последовательности, — именно от того, какое понятие о божественной сущности мы составляем, зависит то, каким образом мы пытаемся удостоверить ее существование. Ключевым отличием этикотеологии от других видов теологии оказывается то, что в ней мы не претендуем на установление каких-либо свойств божественной сущности с аподиктической достоверностью. Мы составляем себе определенное представление о свойствах Бога на основании потребностей
46 Kr V. B 668 / A 640 — B 669 / A 641; КЧР. С. 821. 118 Труды кафедры богословия № 2 (22), 2024
практического разума и для реализации его интересов, т. е. интересов морали, что приводит нас к положениям веры, но не теоретического знания. Этими свойствами в этикотеологии становятся три предиката — святость, благость (блаженство), справедливость (мудрость), которые соответствуют трем функциям, с необходимостью постулируемым нами в божественной сущности (законодатель, правитель, судья). Существование такой сущности в этико-теологии также не может быть установлено с аподиктической достоверностью (т.е. доказано), что, однако, не исключает возможности прийти на этом пути к не меньшей степени уверенности в бытии такой сущности, а именно к прочной вере, что достигается методом постулирования. В результате эти-котеология предоставляет нам уверенность в существовании Бога, причем Бога, наделенного определенными предикатами (моральными атрибутами). Это дает основание анализировать понятие Бога (и исследовать уже другие Его предикаты) в рамках других видов теологии (в том числе, онтотеологии и космотеологии). Таким образом, мы видим, что несмотря на критику спекулятивных доказательств бытия Бога, Кант не отрицает саму возможность спекулятивной теологии. Но за видами спекулятивной теологии остается только возможность реализации лишь одной задачи — прояснения понятия о Боге. К тому же она оказывается не самодостаточной, нуждаясь в фундаменте. Таким новым фундаментом для нее в критической философии Канта и становится этикотеология.
Источники и литература
Источники
1. Kant I. Danziger Rationaltheologie // Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. XXVIII. Hf. 2. Berlin: Walter de Gruyter, 1972. S. 1227-1319.
2. Kant I. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft // Kant I. Werke in sechs Bänden / Hrsg. von W. Weischedel. Bd. 4. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgeselschaft, 1998. S. 645-879.
3. Kant I. Kritik der praktischen Vernunft // Kant I. Werke in sechs Bänden / Hrsg. von W. Weischedel. Bd. 4. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgeselschaft, 1998. S. 105-302.
4. Kant I. Kritik der reinen Vernunft // Kant I. Werke in sechs Bänden / Hrsg. von W. Weischedel. Bd. 2. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgeselschaft, 1998.
5. Kant I. Kritik der Urteilskraft // Kant I. Werke in sechs Bänden / Hrsg. von W. Weischedel. Bd. 5. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgeselschaft, 1998. S. 233-620.
6. Kant I. Logik // Kant I. Werke in sechs Bänden / Hrsg. von W. Weischedel. Bd. 3. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgeselschaft, 1998.
7. Kant I. Refl. 4582 // Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. XVII. Berlin, Leipzig: Walter de Gruyter, 1926. S. 601.
8. Kant I. Refl. 6092 // Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. XVIII. Berlin, Leipzig: Walter de Gruyter, 1928. S. 448-449.
9. Kant I. Vorlesungen über die philosophische Religionslehre / Hrsg. von K. Beyer. Halle: Akademischer Verlag, 1937. 279 S.
10. Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opus postumum) / под ред. В. А. Жучкова. М.: Прогресс-Традиция, 2000. 752 с.
11. Кант И. Критика практического разума // Его же. Сочинения на русском и немецком языках / под ред. Н. В. Мотрошиловой, Б. Тушлинга. Т. 3. М.: Фирма АО Kami, 1997. С. 277-733.
12. Кант И. Критика способности суждения // Его же. Собр. соч. в 8-ми томах / под ред. А. В. Гулыги. Т. 5. М.: ЧОРО, 1994. 414 с.
13. Кант И. Критика чистого разума // Его же. Сочинения на русском и немецком языках / под ред. Н.В. Мотрошиловой, Б. Тушлинга. Т.2.1. М.: Наука, 2006. 1081 с.
14. Кант И. Лекции о философском учении о религии. М.: Канон+, 2016. 384 с.
15. Кант И. Логика // Его же. Собр. соч. в 8-ми томах / под ред. А. В. Гулыги. Т. 8. М.: ЧОРО, 1994. С. 266-398.
16. Кант И. Религия в пределах только разума // Его же. Собр. соч. в 8-ми томах / под ред. А. В. Гулыги. Т. 6. М.: ЧОРО, 1994. С. 5-222.
Литература
17. Крыштоп Л. Э. Лекции Канта по теологии // Кант И. Лекции о философском учении о религии. М.: Канон+, 2016. С. 284-373.
18. Штарк В. Моральная теология и космологическое доказательство. Комментарии к одной незамеченной записке Канта // Кантовский сборник, 2014. № 3 (49). С. 72-91.
19. Adickes E. Einleitung in die Abteilung des handschriftlichen Nachlasses // Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. XIV. Berlin, Leipzig: Walter de Gruyter, 1925. S. XV-LX.
20. Erdmann B. Reflexionen Kants zur kritischen Philosophie. Leipzig: Fues's Verlag, 1882-1884. 828 S.
21. Hinske N. Die Datierung der Reflexion 3716 und die generellen Datierungsprobleme des Kantischen Nachlasses. Erwiderung auf Josef Schmucker // Kant-Studien. 1977. Bd. 68. S. 321-340.
22. Humphrey T.B. Internal Structure in Kant's Thought // Journal of the History of Ideas. 1972. Vol. 33. No. 1. P. 43-60.
23. Klemme H. The Origin and Aim of Kant's Critique of Practical Reason // Kant's 'Critique of Practical Reason'. A Critical Guide / ed. A. Reath, J. Timmermann. Cambridge: Cambrdige University Press, 2010. P. 11-30.
24. Kühn M. Einleitung // Immanuel Kant. Vorlesung zur Moralphilosophie / Hrsg. von W. Stark. Berlin, New York, 2004. S. VII-XXXV.
25. Paton H.J. Is the Transcendental Deduction a Patchwork? // Proceedings of the Aristotelian Society. 1929-1930. Vol. 30. P. 143-178.
26. Schmitz H. Was wollte Kant. Bonn: Bouvier, 1989. 385 S.
27. Schmucker J. Zur Datierung der Reflexion 3716. Das Versagen der Wortstatistik in der Frage der Datierung der frühen Kantischen Reflexionen zur Metaphysik, aufgewiesen an einem exemplarischen Fall // Kant-Studien. 1976. Bd. 67. S. 73-101.
28. Smith N.K. A Commentary to Kant's Critique of Pure Reason. New York: Humanities Press, 1962. 651 p.
