CC BY
23
Вестник ПСТГУ
Судаков Андрей Константинович, д-р филос. наук,
вед. науч. сотрудник Института философии РАН Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, 12, ст. 1 asudakov2015@yandex.ru
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2020. Вып. 89. С. 69-87
Б01: 10.15382Миг1202089.69-87
ОИСГО: 0000-0001-7531-6024
«Первообраз угодной Богу человечности». Философия религии Канта
и ВОЗМОЖНОСТЬ ФИЛОСОФСКОЙ ХРИСТОЛОГИИ
А. К. Судаков
Аннотация: В статье рассматривается смысл и истоки понятия «прообраз совершенной моральности», представляющего в критической философии религии И. Канта, согласно претензии самого философа, аналог христианского представления о Христе как воплощенном Спасителе. В рамках критической системы это понятие восходит к учению о трансцендентальном идеале чистого разума, предвосхищающем основные атрибуты «прообраза», которыми оперирует философия моральной религии. Тем самым восстанавливается возможное предметное поле кантианской этико-теологии, не сводящейся к пресловутым «постулатам практического разума». В спекулятивной философии проблематика идеала касалась соотношения идеи к понятиям; в практической философии тема осуществления идей находится в центре внимания, поэтому вопрос о способе существования трансцендентально-практического идеала (в Боге, в чистом разуме, «в нас самих») закономерно ведет к рефлексии о Боговоплощении. Рефлексия Канта о характере соединения человеческой и «сверхчеловеческой» природ в воплощенном идеале святости имеет целью такое представление об этом соединении, которое не может препятствовать целям чистой моральной религии разума. Однако выясняется, что не все в составе этой рефлексии имеет отношение к христианству; адекватное кантианской антропологии понятие человеческой природы (которой доступна независимость от власти потребностей) и «сверхчеловеческой природы» (как качественной чистоты нравственной воли) не вызывает обозначенных Кантом морально-педагогических проблем. Источник трудностей в восприятии христианского учения сторонниками чистой религии практического разума находится, следовательно, в иных пластах их философской христологии.
Ключевые слова: Кант, философия религии, этико-теология, святость воли, трансцендентальная идея, трансцендентальный идеал разума, человеческая природа, божественная («сверхчеловеческая») природа, воплощение.
Кантианская мораль понимает добродетель как твердость в максиме следования нравственному закону или как ставшее привычкой твердое решение исполнять свой долг. В этических сочинениях Канта и кантианцев добро есть «чистота морального закона как высшего основания всех наших максим»1. Морально добро-
1 Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. М., 1980. С. 118.
69
детельный человек есть тот, кто, признавая нечто долгом для себя, не нуждается для его исполнения в других мотивах, кроме сознания морального закона. Максимы воли, в которых закон есть достаточное само по себе основание и мотив определения воли к действию, суть святые максимы2. Поэтому идеал моральности в ее полном осуществлении, внутренне определенный нравственный идеал есть у Канта святость воли3. По этой же причине в философии религии Кант называет эту всестороннюю и радикальную (проникающую до первых оснований всех максим) святость нравственной воли тем единственным, благодаря чему мир может стать «предметом божественного воления и целью творения»4. Только человек, которому свойственна эта святость воли, является «единственно богоугодным человеком»5. В философии религии эта идея полной святости воли служит основанием конкретного представления о «добром принципе», борющемся со «злым принципом» за господство над душой человека и жизнью человечества. В своей совокупности суждения Канта об этом «добром принципе» служат в его философии религии неким аналогом того, что в христианском богословии выражает учение о Христе Спасителе. И между тем посвященный этой теме раздел трактата Канта о «религии в пределах только разума» содержит наиболее характерные примеры того, как кантовская попытка философского толкования основных учений христианства в духе чистой моральной религии разума приводит к философскому построению, которое во всяком случае в господствующем до сих пор подходе историков философии воспринимается или может восприниматься как мировоззренческая опора иррелигиозного морализма.
В настоящей статье мы предполагаем рассмотреть в первом приближении основные положения этого учения о прообразе совершенной человечности у Канта как аналога философской христологии и одновременно высшего уровня кантовской метафизики нравов. При этом мы предполагаем сосредоточиться на метафизических аспектах этой темы: сущность трансцендентального идеала святости; способ его существования; общий философский смысл исторического воплощения морального идеала, и в этой связи — трансцендентальные и антропологические определения воплощенного идеала, представляющие собой кан-товскую версию проблемы соотношения природ во Христе.
Сама возможность пытаться дать подобный очерк содержащихся в работах Канта идей к философской христологии подлежит сомнению, парадоксальным образом, с двух несовместимых позиций. Кант тщательнейшим образом старался отграничить свою идею моральной религии разума от «богослужебной» религии и «статутарной» веры во всех ее исторических проявлениях. Если теперь философия религии Канта представляется как попытка «показать, в ка-
2 Кант И. Религия в пределах только разума. С. 118.
3 Уже в «Основоположении к метафизике нравов» святая воля трактуется как синоним «совершенно доброй воли» (ОМН 121). Безусловно или абсолютно добрая воля есть воля, «максима которой, если ее сделают всеобщим законом, никогда не может себе противоречить» (ОМН 193). С точки зрения третьей формулировки нравственного императива святая воля есть воля, «максимы которой необходимо согласуются с законами автономии» (ОМН 203).
4 Кант И. Религия... С. 128.
5 Там же.
ком смысле основные учения христианства следует понимать из одного только разума... как приложения чистой моральной веры»6, то (если философия религии ограничивается этим чисто рациональным аспектом) она при кантианских предпосылках, будучи «морально-философским толкованием» христианской догматики, может стать ее моралистической редукцией, для которой в конечном счете: «Религия — это мораль. Высший закон мира — это нравственный закон. коренящийся в глубине личности. Цель человека — создание угодной Богу, т. е. доброй, действующей по предписаниям своего долга человечности»7. В этом случае радикальной этической редукции учения о религии исследование трансцендентально-практического идеала человечности, конечно, возможно, однако оно не имеет в этом случае отношения к философии религии как особому теоретическому предприятию вообще и к философской интерпретации христианских истин в частности. Бесспорно, что именно так понятый пафос критической философии религии Канта послужил одним из мотивов к возникновению так называемого либерального богословия А. Ричля и А. фон Гарнака. Для возникновения в недрах кантианской философии «иррелигиозного морализма» достаточно было, в самом деле, убеждения в том, что после «всеперемалываю-щей» критики чистого разума от трансцендентальной философской теологии (и в частности христологии) не остается ничего, кроме чистой морали и ее религиозно-психологических «прибавлений». Характерно, что от этой модели практической философии отошел уже поздний И. Г. Фихте. Но если ричлиан-цы поняли Канта в том смысле, что христианство и есть чистая моральная религия разума, то консервативных противников такого богословия эта же самая трактовка кантовского учения приводит к выводу, что «от христианства у Канта не остается ничего» и что, в частности, кантовская философия религии «лишает христианство фундамента, поскольку превращает божественное Лицо Иисуса Христа в "идеал морального совершенства" и этим устраняет представление о "вочеловечившемся Сыне Божием"»8. С этой точки зрения метафизико-фи-лософская христологическая рефлексия, безусловно, возможна, однако она не имеет отношения к христианской истине. В последние годы появилась альтернатива моральному редукционизму в истолковании кантовской философии религии, в работах целого ряда исследователей, отстаивающих «аффирматив-ную» установку этой философии религии по отношению к позитивной религии в целом и к христианству в частности9, применительно же к христологии оспаривающих преобладавшее до сих пор в кантоведении убеждение, согласно которому Кант считает иррациональным и неприемлемым допущение божественной
6 Windelband W. Die Geschichte der neueren Philosophie in ihrem Zusammenhange mit der allgemeinen Kultur und mit den besonderen Wissenschaften. Bd. 2. Von Kant bis Hegel und Herbart. Leipzig, 1904. S. 129.
7 Staeps H. Das Christusbild bei Kant || Kantstudien. 1907. Jg. 12. S. 105.
8 Sala G. B. "Est Deus in nobis". Überlegungen zu einer revolutionierenden Interpretation des Gottespostulats in Kants "Kritik der praktischen Vernunft" || Philosophischer Jahrbuch der Görres-Gesellschaft. 2007. Bd. 117. Heft 1. S. 117-137.
9 Среди этих исследователей — Стивен Р. Пальмквист и Крис Файерстоун, издатели представительного сборника работ кантоведов данного направления: Kant and the new Philosophy of Religion I Firestone Ch. L., Palmquist S. R., eds. Bloomington (Ind.), 2006.
(Богочеловеческой) природы евангельского Иисуса10. Если прежде противостояние кантианцев — противников спекулятивных притязаний всякого богословия и кантианствующих либеральных богословов «конфессиональному ортодок-сизму» (выражение В. Виндельбанда11), не находящему положительного смысла в моральной религии разума, казалось бы, лишало попытку философского истолкования суждений кантовского трактата о Христе всякой почвы и перспективы, то появление «аффирмативного» по отношению к христианству прочтения этого трактата делает по-новому философски актуальным разрешение вопроса: что остается в кантианской философии религии, некогда (безосновательно) одаренной титулом «философии протестантизма», от положительного учения христианства? Возможна ли после «Критики чистого разума» и на ее основе положительная философская этико-теология, признание которой можно считать так или иначе совместимым с принятием христианского учения? Если же эта философская теология от христианства отклоняется, то каковы собственно философские причины этого?
Идеал чистого практического разума, или Сын до воплощения
«Единственное, что может сделать мир предметом божественного воления и целью творения — это человечество (мир разумных существ вообще) в его полном моральном совершенстве»12. Мир может стать целью творения единственно лишь благодаря идее человечества в цельности его морального совершенства. Для выяснения истоков и смысла этой ключевой для этико-теологии Канта идеи нужно обратиться к разделу «Критики практического разума» о «предмете практического разума». Предмет практического разума, говорит там Кант, есть «представление об объекте как возможном действии через свободу»13, т. е. о том, что объект может быть произведен действием свободы. Если мы можем рассматривать поступок, посредством которого нечто становится действительным, как определенный законом разума, то ответ на вопрос, является ли нечто предметом нашей воли как практического разума, совершенно не зависит от физической возможности объекта, т. е. от того, можем ли мы создать данный объект собственными силами, а зависит только от его моральной возможности, т. е. от того, можем ли мы «желать того поступка, через который, если бы мы были к тому способны... тот или иной объект стал бы действительным»14. Согласно Канту, закон есть определяющее основание морального поступка a priori15, так что понятие морально доброго не предшествует практическому закону, а выводится из
10 Palmquist S. R. Could Kant's Jesus be God? // International Philosophical Quarterly. 2012. Vol. 52. № 4. Issue 208 (December 2012). P. 425.
11 Windelband W. Op. cit. S. 132.
12 Кант И. Религия. С. 128.
13 Кант И. Критика практического разума // Сочинения: в 4 т. на нем. и рус. языках. Т. III. М., 1997. С. 421.
14 Там же. C. 423.
15 Там же.
него16, добро же и зло относятся к воле, поскольку она делает «для себя правило разума побудительной причиной поступка»17. Поэтому добро есть необходимый, согласно закону, предмет чистого практического разума как способности желания, а потому предмет воли «всякого разумного человека»18, как морально возможный через его посредство; эмпирическое же благо есть всегда лишь фактический предмет чувства удовольствия, способности желания наделенного чувственностью существа как физически возможный через его посредство, а совокупность таких благ, целокупное удовлетворение, есть блаженство, идеал не разума, а только воображения19. Таким образом, ясно, что альтернатива, которой противопоставляет здесь свою позицию Кант, есть эмпиризм, для которого мир есть предмет практического разума вследствие того или иного эмпирического понятия о человеке (человечестве), так что добро всегда есть частная или коллективная приятность или польза.
Итак, «человечество... в его полном моральном совершенстве»20 обладает приписываемым достоинством потому, что именно и только оно есть, по Канту, необходимый предмет чистого практического разума, определяемый его безусловным законом. Из только что сказанного, впрочем, ясно, что это не действительная святая человечность, но чистое понятие разума о святой человечности, или идея чистого разума о человеке как морально-практическом существе. Этот «идеал угодной богу человечности» есть «разумное существо в мире, как его можно мыслить по его моральному определению»21, иными словами, этот «идеал морального совершенства» есть не более чем практическая идея. Это нравственное умонастроение разумного существа в мире; это «первообраз22 нравственного убеждения во всей его чистоте»23. Это представление чистого и святого, всецело нравственного умонастроения как первообраз для чувственно аффицирован-ных людей24.
Это не представление какого-либо чувственного объекта, но именно и только представление нравственного умонастроения, силою которого получают существование чувственные объекты желания и без которого ни один объект не может получить существования нравственно достойным образом. Поэтому Кант считает возможным ставить эту идею разума в прямую параллель с христианским представлением о Сыне Божием, от века пребывающем в единстве с Богом Отцом, творцом мира, через Которого «все начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин 1. 3), потому что именно Он есть
16 Кант И. Критика практического разума. С. 425.
17 Там же. С. 431.
18 Там же. С. 433.
19 Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Сочинения. Т. III. М., 1997. С. 136.
20 Кант И. Религия.... С. 128.
21 Там же. С. 129.
22 О «прообразе человечности» Кант говорит в своем философско-религиозном трактате столь часто и вдохновенно, что некоторые исследователи считают возможным искать истоки этого понятия не в христианском учении о Логосе, а в теории идей Платона (Firestone C., Jacobs N. In defense of Kant's Religion. Bloomington, 2008. P. 155).
23 Кант И. Религия. С. 129.
24 Там же; ср.: Кант И. Критика практического разума. С. 501.
творческое начало, Логос мира и «да будет» творения25. Поэтому в кантовской философии религии чистый «прообраз» абсолютного добра мыслится как философское соответствие представления о Христе Спасителе. Вопрос только в том, насколько адекватно это соответствие.
И первая проблема, которая закономерно возникает здесь, это вопрос о способе существования этого абсолютного идеала святости воли. Если эта святость есть практическая идея, то где же пребывает эта идея? Мы находим у Канта три ответа на этот вопрос, и судьба его этико-теологии не в последнюю очередь решается тем, насколько философски осуществимо примирить между собой эти расходящиеся ответы.
1. Философ начинает с того, что утверждает (правда, не от своего имени, а прибегая к цитате из Писания (Ин 1. 2)): идеал морального совершенства от века существует в Боге26. Идея этого единственно богоугодного человека исходит из сущности Бога27. Сложность, однако, в том, что этот ответ в кантовском тексте не получает развития.
2. Идея морального совершенства как первообраза нравственной человечности «обладает реальностью полностью в себе самой, поскольку она присуща нашему морально законодательствующему разуму»28 (в оригинале это выражено более строго: «liegt in unserer. Vernunft»29). Идея морально богоугодного человека, «как таковая, уже заложена в нашем разуме»30. «Первообраз» такого человека «всегда пребывает только в разуме»31. Идея морального совершенства поставлена «перед нами разумом в качестве объекта стремления»32. Итак, идея первообраза святости есть идея чистого разума.
3. Однако, если прообраз совершенства дан в нашем разуме и если каждый человек должен стараться представить в своей жизни пример этого идеала, то закономерен вывод, что идея морального совершенства пребывает в самой фактической человечности.
Кант настаивает, что моральный идеал совершенной человечности обладает, во всяком случае, объективной реальностью в разуме. Поэтому логично будет начать со второй версии онтологии идеала. Совершенная человечность есть идея разума, «необходимое понятие разума, для которого чувства не могут дать адекватного предмета»33, или «такое совершенство, адекватно которому ничего не может быть дано в опыте»34. Нельзя найти «ни одного явления», в котором бы конкретно выражалась трансцендентальная идея35. В практической области
25 Кант И. Религия... С. 128.
26 Там же.
27 Там же.
28 Там же. С. 130.
29 Kant I. Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft // Idem. Werkausgabe: in 12 Bänden. Band VIII: Die Metaphysik der Sitten. Frankfurt/Main, 1989. S. 714.
30 Кант И. Религия. С. 131.
31 Там же.
32 Там же. С. 129.
33 Кант И. Критика чистого разума. М., 1998. С. 304 (B 383).
34 Там же. С. 633.
35 Там же. С. 451 (В 595).
задача всегда состоит в «деятельности согласно правилам», поэтому «идея практического разума всегда может быть дана в конкретной действительности, хотя, правда, лишь отчасти. Осуществление ее всегда оказывается ограниченным и недостаточным»36. Собственно, именно поэтому святость человеческой воли «есть идея, которая может содержаться только в бесконечном прогрессе и его целокупности и которой, следовательно, сотворенное существо никогда полностью не достигает»37. Следовательно, если идеал человечности есть практическая идея чистого разума, то он слишком возвышен, чтобы присутствовать в нашей (человеческой) природе, поскольку ни в одном из ее проявлений он не может получить конкретной действительности. В таком случае единственно возможное «первое местопребывание» идеала святости есть разум, свободный от чувственных условий, ограничивающих волю человека, разум, не зависящий от предметных потребностей, «наисамодостаточнейшая интеллигенция», в которой всякая максима произволения есть объективно закон воли и произволение которой поэтому свято (совершенно) по природе; практический разум существа, стоящего «выше всех практически ограничивающих законов, стало быть, выше обязательности и долга»38. «Эта святость воли» самодостаточного и независимого существа и есть в этом случае идея практического разума (тогда как святость человеческой воли есть в наилучшем случае лишь асимптотическое приближение к соответствию этой идее), и именно эта воля служит в этом случае прообразом, так что бесконечное приближение к совершенству моральной мотивации этой чистой воли есть практический долг всех случайно определимых разумных существ39.
Кант неоднократно называет «прообраз» «идеалом» совершенства; неизменная строгость Канта в использовании категорий заставляет поставить вопрос, не найдем ли мы сколько-нибудь точное соответствие этому понятию в разделе первой «Критики», посвященном трансцендентальному идеалу разума, и не имеем ли мы дело, таким образом, с неким трансцендентально-практическим идеалом чистого разума. Так и оказывается в действительности: Идеал есть идея in individuo, «т. е. как единичная вещь, определимая или даже определенная исключительно посредством идеи»40. Человечество (человечность) как определимая исключительно посредством идеи чистого практического разума о добродетели и есть именно идеал святости воли, человечество, «взятое в его совершенной [форме]», в котором все свойства, присущие человеческой природе, расширены и полностью совпадают с их целями; в так мыслимом человечестве (человечности) все задатки природы достигли бы полноты осуществления,
36 Кант И. Критика чистого разума. С. 304 (В385).
37 Там же. С. 621 примеч.
38 Там же. С. 353, 355.
39 Там же. С. 355.
40 Кант И. Критика чистого разума. С. 451 (В 596). Именно в таком смысле трактует морально-религиозный идеал Канта К. Фишер: моральный идеал есть для него идея человечности in individuo, «идеальный индивидуум» (см.: Fischer K. Geschichte der neueren Philosophie. Fünfter Band. Immanuel Kant und seine Lehre. II. Theil: Das Vernunftsystem auf der Grundlage der Vernunftkritik. Heidelberg, 1899. S. 313).
так что это было бы соответствием «идее совершенного человечества»41. Идеал разума, продолжает Кант, должен «служить правилом и первообразом для подражания (der Befolgung) и оценки»42. Идеал мыслим разумом всюду, где разум имеет в виду «всестороннее определение согласно априорным правилам»43. Понятие о таком всестороннем определении предполагает идею «совокупности всего возможного»44, следовательно, в данном отношении — совокупности всего практически возможного, всех практически возможных предикатов вообще, понятие о единичной вещи, всесторонне практически определенной посредством чистой идеи45. И так же, как в спекулятивной критике разума, его идеал мыслился как лежащая в основе трансцендентальная идея всесторонне определенного субъект-объекта, как всереальности, свободной от ограничений и отрицаний, и этот идеал понимался как «высшее и полное материальное условие возможности всего существующего»46, так и трансцендентальный идеал практического разума есть идея всесторонне определенной моральности воли, свободной от отрицаний, ограничений и препятствий осуществления, и есть в равной мере идея святости и самозаконности этой воли. Этот идеал также и в области практического есть конечно же «прообраз (Prototypon) всех вещей, которые... более или менее приближаясь к нему, тем не менее всегда бесконечно далеки от того, чтобы стать на один уровень с ним»47. Совершенно так же, как и в спекулятивной философии, здесь оказывается (и, как мы знаем, Кант прямо и неоднократно утверждает именно это), что «предмет идеала разума» находится «только в разуме»48. Предмет этот есть и здесь высшее, высочайшее существо, существо всех существ49. Речь идет, таким образом, так же как и в спекулятивной критике разума, о некоторой трансцендентальной теологии; в данном случае это должна быть, соответственно, этико-теология. Причем в вышеприведенных определениях кантовского учения о трансцендентальном идеале уже вполне подготовлено и представление о морально-нравственном совершенстве (определения воли) как святости, и тема «примера для подражания», но также и представление об идеале как условии возможности эмпирически сущего, а значит, мысль о воздействии «прообраза» на образуемое им. Спекулятивная мысль автора первой «Критики» давала, таким образом, философской теологии на ее основаниях целый ряд существенных определений «предмета практического разума» в его отношении к разуму человека. Важно понять, таким образом, сохранились ли они в критической философии религии, и если нет, то почему. В спекулятивной критике Кант утверждал: нам совершенно неизвестно, существует ли предмет трансцендентального идеала в действительности; поэтому мы говорим здесь
41 Кант И. Критика чистого разума. С. 451 (В 596).
42 Там же. С. 453 (B 598).
43 Там же. С. 453 (В 599).
44 Там же. С. 454 (в 601).
45 Там же. С. 454 (В 602).
46 Там же. С. 456 (В 604).
47 Там же. С. 457 (В 606).
48 Там же.
49 Там же. С. 457-458 (В 606-607).
не о действительном предмете, а только об «отношении идеи к понятиям»50. Если утверждать буквально то же самое об идеале практического разума, философ-ско-теологическое построение претерпевает совершенно неожиданную метаморфозу. Поэтому вопрос об отношении трансцендентально-практического идеала к действительности, о его воплощении в истории, закономерно оказывается одним из главных в намечающейся здесь философской этико-теологии.
После того как первая «Критика» установила принципиально диалектический характер всех спекулятивных утверждений о действительности трансцендентального идеала разума, предполагающего идею всереального существа, и, таким образом, спекулятивный путь доступа к трансцендентальному идеалу разума был признан непроходимым, и единственным способом данности этого идеала остался разум практический, дающий святой закон человеческой нравственности, этот же самый идеал разума мы встречаем теперь в кантовской философии религии. Будучи доступен только для практического познания, сохраняет ли он свои первоначальные определения?
Идеал практического разума есть нравственное совершенство определимой разумом воли свободного существа, как качество воли, всецело и безусловно определенной законом чистого разума. Это такая чистая нравственность жизненного поведения, что мы «не понимаем, каким образом природа человеческая может обладать восприимчивостью по отношению к ней»51. В этой идее (как ясно из приведенного выше фрагмента из «Критики чистого разума») разум трансцендирует даже само понятие долга и обязательности; это есть идея свободно осуществляемого добра. Даже если человек стремится осуществить в жизни этот идеал святости нравственного воления, он «никогда не свободен от вины» и потому должен считать себя «недостойным объединения своего образа мыслей с подобной идеей»52. Даже идея этой святости превосходит условия и возможности человечности. Какие именно это условия? В первой части «Религии.» Кант определяет задатки природы человека как живого и разумного существа53 под общим знаменателем сравнительного физического себялюбия54 и потому соотносит базовые антропологические определения с гетерономным практическим разумом55. И этот же антропологический мотив приводит к тому, что и трансцендентально-практический идеал цельно-святой воли Кант трактует здесь как идеал «такого морального совершенства, какое только возможно для существа, зависящего от своих потребностей и влечений»56. Идеал святости есть для Канта принципиально идеал святого человека, «идея морально угодного богу человека»57, «божественномыслящий человек»58, прообраз человека59,
50 Кант И. Критика чистого разума. С. 458 (В 607).
51 Кант И. Религия. С. 129.
52 Там же.
53 Там же. С. 96.
54 Там же. С. 97.
55 Там же. С. 98.
56 Там же. С. 129.
57 Там же. С. 131.
58 Там же.
59 Там же. С. 132.
«богоугодной человечности в нас»60, и поэтому «божественномыслящий учитель» Иисус есть для философа принципиально вполне человек61. Только что провозгласив принципиальную трансцендентность морального идеала цельной святости для самой ситуации человечности, Кант неожиданно переводит этот идеал в плоскость антропологии, обращаясь таким образом к третьему варианту его онтологизации. Главная мотивация столь резкого поворота состоит в том, что это должен быть идеал не для спекуляции, но для деятельности, для «жизненного поведения», а потому из него должны следовать морально-практические определения, осуществимые в человеческой ситуации: долг требует от нас соответствия этому идеалу, «а повелевает он нам только то, что для нас исполнимо»62. Человеку должно быть «возможно желать» всесторонне определенной нравственности воления, и желать ее, естественно, всесторонне определенной нравственной волей; это означает, что цельная нравственная воля уже должна быть в моральном деятеле при всяком подлинно моральном поступке, хотя бы фактически ее не могло в нем быть в силу ограниченности, присущей самой ситуации человечности, и хотя бы сам человек не мог (в опыте внутреннего чувства) приобрести уверенность в чистоте собственной нравственной воли. Кантовское решение, состоящее в общем виде в том, что моральным законодателем провозглашается собственная воля морального деятеля «в идее», «поскольку она стала бы действовать только под условием возможного через ее максимы царства целей»63, находит себе в философии объективной религии полное соответствие в том, что «первым пребыванием» трансцендентально-практического идеала разума как идеала цельной святости воли объявляется особый уровень фактической человечности: человечность как нравственно вменяемая разумность, то, что Кант называет задатками личности в человеческой природе64. Личность, о которой идет здесь речь, несмотря на философско-религиозный контекст рассуждения, оказывается личностью «вполне человеческой». Идеал, который поначалу определялся как существующий в Боге, оказывается «слишком человеческим» идеалом всестороннего определения одним уровнем человечности другого ее уровня. Закономерно, что он утратил также и необходимо присущую трансцендентальному идеалу разума единственность: если идеал практического разума есть пример для всеобщего подражания людям всех наций и всех времен, то ведь «согласно закону каждый человек по справедливости должен явить собой пример этой идеи»65, и в этом случае идеал разума умножается и распространяется до крайних границ рода человеческого. Если в самом деле пример осуществления трансцендентально-практического идеала должен явить каждый благомыслящий человек, то нравственная заповедь обращена к каждому силою его собственного разума, и отличие его от «божественномыслящего» учителя, строго говоря, не столь велико, чтобы его божественность могла иметь специально для меня
60 Кант И. Религия. С. 135.
61 Там же. С. 134.
62 Там же. С. 119.
63 Кант И. Основоположение. С. 203.
64 Кант И. Религия. С. 96.
65 Там же. С. 131.
морально-практическое значение. Но такой сдвиг в понимании «местопребывания» практического идеала означает, что тематика трансцендентального идеала, по существу, перестает быть полем для возможной философской теологии. Если утвердиться на такой позиции, то выводы «иррелигиозного морализма», для которого кантовская религия есть некий необязательный прибавок к чистой морали разума, будут ее закономерным следствием. Кант, однако, мыслит далее и рассматривает вопрос о воплощении практического идеала более пристально.
«Пример богоугодного человека как такового»: Кант и Боговоплощение
Второй шаг мысли в той совокупности положений, которую мы можем назвать философской христологией Канта как разумной интерпретацией учения христианских конфессий о Христе как воплотившемся Сыне Божием, составляет именно интерпретация Боговоплощения. Трансцендентально-практический идеал разума, идея святости как морального совершенства, «в известное время сошел на землю как бы с небес»66, «сошел к нам с неба» и «воспринял человечность»67, «словно сошел с небес»68, «принял человеческую природу»69. Если верующий христианин принимает и понимает смысл и необходимость воплощения Сына в логике спасения человечества, то философ религии может ставить перед собой задачу: объяснить эти же смысл и необходимость в категориях разума.
Проблема, однако, состоит в том, что перспективы такой философской интерпретации воплощения трансцендентально-практического идеала решающим образом зависят от того, как понимается онтология этого идеала. Если идеал пребывает в чистом практическом разуме прежде всяких практически-ограничива-ющих условий человечности, то воплощение его и соединение с человеческой природой необходимо, ибо создает предпосылки для возможности подражания и следования этому идеалу, поскольку мы «не понимаем, каким образом природа человеческая может обладать восприимчивостью» к этой идее70 и поскольку действительность идеала в истории служит в таком случае как бы прецедентом, обосновывающим возможность следования ему.
Если, однако, вследствие этой же самой логики рассуждения и желания приблизить идеал практического разума к способу восприятия «естественного человека», самый идеал признают пребывающим в практическом разуме этого естественного человека, «в нас самих (хотя мы и обычные люди)»71, и если это объясняют затем общей «ограниченностью человеческого разума», вследствие которой все морально значимые качества мы можем представлять себе только в антропоморфизирующих формах, «чисто человеческим образом»72, то есте-
66 Кант И. Религия. С. 131.
67 Там же. С. 129.
68 Там же. С. 150.
69 Там же. С. 130.
70 Там же. С. 129.
71 Там же. С. 132.
72 Там же. С. 133 примеч.
ственным заключением из этих посылок будет признание, что каждый человек должен явить собой пример идеи моральной святости воли73. Если же так, то всякий человек не только обязан, но и «чувствует себя обязанным самому явить подобный пример»74. В этом случае совершенно закономерно будет утверждение, что искомое воплощение доброго принципа в человеческой природе происходит тоже во всяком человеке и что схождение практического идеала в человеческий мир состоялось «с самого начала рода человеческого»75: в каком-либо особом воплощении подобная этика не испытывает потребности. Даже если бы никогда не существовало ни одного человека, безусловно повинующегося нравственному закону, это нисколько не умаляет объективной необходимости умонастроения безусловно чистого повиновения закону для каждого человека, так что для нормативно-практической значимости практического идеала святости нет надобности ни в каком примере опыта, ибо идеал как таковой пребывает в нашем разуме76.
Итак, трансцендентальный идеал разума явился на земле in individuo «и в своем учении, образе жизни и страданиях дал пример богоугодного человека как такового (an sich), насколько этого только можно желать от внешнего опыта»77. Как же следует мыслить это явление? Что такое этот воплощенный Логос или какова его природа? В основу этого явления мы полагаем «прообраз», и этот прообраз есть трансцендентально-практический идеал святости. Здесь этот идеал воплотился в жизни и учении «естественнорожденного человека», но такой человек никогда не адекватен в своей жизни чистой идее разума, хотя бы и мог представляться адекватным ей в своем нравственном умонастроении. Он, как и всякое «существо в мире», есть не сам прообраз, но только его пример. Прообраз же всегда пребывает только в разуме, строже говоря: в «нашем разуме», «в человеческой душе», «в нас самих (хотя мы и обычные люди)»78. Поэтому, собственно, у ученого философа и у неученого простеца, полагает Кант, нет оснований признавать это воплощение идеала чем-то «кроме естественнорожден-ного человека»79. Чем же именно, кроме такого человека, в принципе возможно признать его? Во-первых, «человеком сверхъестественного происхождения»80. Кант утверждает, что если согласиться с его вышеприведенным утверждением, этим «еще не отрицается», что человек Иисус «мог бы быть и человеком сверхъестественного происхождения»81. Хотя это утверждение недоступно для положительного знания, оно во всякое время открыто для веры: я могу верить, что Иисус был таким человеком, строже говоря: одним из «людей сверхъестественного происхождения». Это — существенный момент: согласно допущению такой веры в сверхъестественное, людей подобного рода принципиально может быть
73 Кант И. Религия. С. 131.
74 Там же. С. 132.
75 Там же. С. 153.
76 Там же. С. 130-131.
77 Там же. С. 131-132.
78 Там же. С. 132.
79 Там же.
80 Там же.
81 Там же.
много. Постольку такая прибавка к моральной религии, обусловленная символом исторической веры человека, еще не относится к разговору собственно о христианстве82. Тем не менее именно об этой прибавке Кант говорит в рассматриваемом месте трактата, что «последнее предположение» не может быть полезно в морально-практическом отношении для применения идеала святости в действительной жизни.
Наконец, Кант рассматривает и более сильный тезис исторической веры: убеждение, согласно которому человек Иисус есть не просто пример осуществления трансцендентально-практического идеала, но единственный в своем роде пример, более того, сам практический идеал разума во плоти и крови, то есть само Слово Божие. Согласно этому убеждению, это не просто святая личность, но единственная реально святая личность. Если олицетворений идеи может быть много, то подобное исключительное представление, согласно Канту, есть уже результат гипостазирования*3 первообраза. Однако об этом, собственно христианском убеждении Кант говорит здесь только, что в подобном допущении нет необходимости84. Постольку все, что он говорит далее, касается уже не этого учения, а, так сказать, слабой версии богословия воплощения. Это немаловажный момент: это означает, что философско-религиозное построение Канта в данном месте «Религии в пределах только разума» есть именно элемент религии разума, но не опыт истолкования христианской догматики: в самом деле, теология двух природ применительно к абсолютному и единственному воплощению Бога есть ведь только в христианстве, здесь же философ решается оспаривать необходимость представления о его единственности и постольку намечает некоторое собственное представление о воплотившемся in individuo моральном идеале, которое было бы неточно принимать за представление халкидонского христианства. А именно Кант обращается к возможному пониманию природы святого прообраза. Если мы решимся верить, что воплощенный прообраз святости обладает и человеческой, и «сверхчеловеческой» природой, то как мы будем мыслить каждую из этих природ и, что для философа главное? Их соединение? Человеческой природе прообраза свойственны человеческие потребности, а потому человеческие страдания и человеческие влечения, а потому и человеческие искушения к нарушению морального закона85. «Сверхчеловеческая» природа прообраза об-
82 Именно в этом смысле признается множественность «людей сверхъестественного происхождения» в буддизме и джайнизме.
83 Тема гипостазирования, что интересно, также возникала уже в разделе «Критики чистого разума» об идеале: там речь шла о гипостазировании «идеи совокупности всей реальности», в результате которого мыслится «единичная вещь в этом целом явлении, содержащем в себе всю эмпирическую реальность» (Кант И. Критика чистого разума. С. 460 (В 610)), как верховное условие возможности этой реальности.
84 Присутствие прообраза в душе, говорит он, «само по себе уже достаточно непостижимо, чтобы нужно было» прибегать к подобному гипостазированию (Кант И. Религия. С. 132). Таким образом, можно решиться утверждать, что христианское понимание Боговоплощения проблематично для Канта даже не по практическим, а по спекулятивно-философским основаниям. «Аффирмативное» прочтение данного пассажа будет постольку аффирмативным также и по отношению к буддийским и джайнским святым.
85 Кант И. Религия. С. 132.
ладает «прирожденной неизменяемой чистотой воли», поэтому отступление от закона невозможно для него ни в мысли, ни в действии.
Собственно, это не какой-то исторический святой основатель религии: такое описание «сверхчеловеческой» природы вполне соответствует отвлеченному понятию о трансцендентально-практическом идеале как всесторонне практически определенной посредством чистой идеи (моральности) единичной вещи. Но описание соединения природ будет кантиански адекватным только при условии, что «прирожденная неизменяемая чистота» воли прообраза будет пониматься не в смысле предельной очищенности от эмпирических содержаний, но в смысле независимости от определения этими содержаниями. В первом случае речь идет о чистоте, имеющей количество и степень; между тем, излагая в «Основоположении.» основы своей этики, Кант отнюдь не предполагал у чистой воли чего-то подобного. Во втором случае чистота воли есть ее качественное определение, при котором она вполне может по-прежнему работать с материальными содержаниями. Чистота воли в первом смысле в самом деле не может быть свойственна человеку: всякая максима как таковая непременно включает практические содержания. Чистота нравственной воли во втором смысле есть главный пафос стоической и вслед за нею также кантовской этики. Но для нее как для этики свободы добродетель потому и понимается как моральное умонастроение в борьбе, что для нее гораздо важнее аскетических отречений от чувственных предметов — последовательность и верность закону свободы в совершенно человеческих ситуациях, в которых идеал святости именно в той мере и может быть примером и образцом, в какой он свободен от антропоморфизмов и не полагает в основу как неизменную данность — патологическое определение воли. Тем не менее Кант уверяет, что такое представление о «сверхчеловеческой природе» чрезмерно возвышает такой идеал во плоти «над всей тленностью человеческой природы»86 и делает «отличие его от естественного человека. бесконечно великим»87. Естественный человек уже не может якобы воспринимать прообраз во плоти как пример к подражанию для себя. (Кстати, утверждение «божественный человек» не может быть примером для естественного человека88, «сам он» не может представляться как пример для подражания89, — втихомолку устраняет почти поставленную проблему соединения природ: Иисус прямо представляется в этом прочтении как сугубо божественный человек, — тогда как по христианской предпосылке он-то именно есть «совершенный Бог и совершенный человек» и может быть примером и путем для нас именно вследствие соединения природ Божественной и человеческой). Человек вправе, полагает Кант, аргументировать здесь так: дайте мне совершенно святую волю, и «все искушения ко злу сами собой об меня разобьются»90. Между тем «возвышает» можно считать здесь ключевым словом: прообраз во плоти благодаря своей высшей природе настолько же выше искушений к нарушению закона, хотя он и способен испытывать их,
86 Кант И. Религия. С. 132.
87 Там же.
88 Там же.
89 Там же. С. 133.
90 Там же. С. 132.
насколько умопостигаемый характер кантовского практического субъекта выше его же эмпирического характера. Если речь идет о трансцендентально-практическом идеале разума, то ведь единичные вещи (воли), сколько бы к нему ни приближались, всегда бесконечно далеки, по признанию Канта, от адекватности ему. Кант никогда не утверждал (не утверждает этого и в трактате о религии), что «естественнорожденный человек» может вполне нравственно чистым образом исполнить даже частную заповедь практического разума и сознавать это. Однако Кант никогда не предлагал на этом основании «естественнорож-денному человеку» признать моральный призыв утопией и радикально опустить руки, оставив нравственное стремление. Постольку, как это ни парадоксально, главная проблема в рассматриваемом пассаже трактата Канта заключается вовсе не в понимании «сверхчеловеческой» природы прообраза святости, но в трактовке «человеческой» его природы. Что значит, по Канту, что Иисус есть «вполне человеческий учитель»91? Это значит, что он существо, обладающее потребностями и способное испытывать страдания; существо, наделенное влечениями (которые сами по себе добры92) и потому способное испытывать искушения. Для такого существа, принципиально открытого влечениям и искушениям, святая воля учителя христианства, несомненно, может служить примером, поскольку она не противоречит ничему из числа подлинных определений человечности. Другое дело, если эту человечность мы будем понимать как принципиальную зависимость от потребностей и влечений и потому как принципиальную же по-бежденность искушениями. А между тем именно такое прочтение мы находим на тех же страницах трактата Канта о религии: идеал «угодной богу человечности» понимается тогда как идеал «такого морального совершенства, какое только возможно для существа, зависящего от своих потребностей и влечений»93.
В этом все дело: практический идеал сохраняется в чистоте, однако ситуация патологического определения воли в следующем этому идеалу принимается в нем за нечто данное и неизменное. Если же эта ситуация должна быть преодолена в ходе этической «революции умонастроения», и человека призывают перейти к единственно моральному способу внутреннего самоопределения94, не думая призывать его к искоренению потребностей, влечений, а потому и «пограничных ситуаций» человечности, то и чистый морально-практический идеал есть идеал совершенства для существа, наделенного потребностями и влечениями, но призванного перейти от логики влечений к логике Царства. И в таком случае воля существа, живущего по логике Царства, не только может быть, но и является примером и идеалом для «существа, зависящего от своих потребностей и влечений». Первая воля, по самому своему существу, является нормой и путем для второй.
91 Кант И. Религия. C. 134.
92 Там же. C. 126.
93 Там же. C. 129.
94 Этот результат революции умонастроения К. Фишер описывал в своем изложении кан-товской этико-теологии так: «А этот человек искоренил в себе зло, и хотя он в силу своей человеческой природы был подвержен искушению, как всякий другой человек, но оно не одолело его, как других, он остался в глубине своей души совершенно чистым, а значит, безгрешным» (Fischer K. Op. cit. S. 313).
Чрезвычайно интересно, наконец, то обстоятельство, что, оспорив опасное, по его мнению, «в практическом отношении» представление о человеческой и «сверхчеловеческой» природе воплотившегося в истории прообраза моральности, Кант указывает и на условия, при которых утверждение о действительном воплощении «идеала добра» в «естественнорожденном человеке» может иметь полную и морально-практически не опасную значимость. Божественно настроенный учитель Евангелий мог бы говорить о себе как о воплощении идеала человечности, если бы имел в виду «только образ мыслей95, который он делает правилом своих действий»96. Постольку собственно «сверхчеловеческим» или божественным в учителе Евангелия является, согласно предлагаемому Кантом толкованию, умонастроение всестороннего и полного следования закону чистого практического разума, и учение, поскольку оно призывает к необходимой для подобного следования революции умонастроения и выдвигает идеал «поведения, полностью и безошибочно соответствующего указанному образу мыслей»97, идеал высшей божественной справедливости в стремлении к Царству Божию. «Вот это и есть идеал Сына Божьего, который явлен нам как прообраз»98. Постольку она же, чистота умонастроения и высшая справедливость в жизни, является и образцом для подражания, хотя человеку возможно лишь сообразовать свое собственное умонастроение и образ жизни с трансцендентальным идеалом, в полноте своей никогда не будучи адекватным ему.
Можно сказать поэтому, что в своей трактовке идеи соединения божественной и человеческой природы трансцендентального идеала in individuo Кант чрезмерно отвлеченно описывает божественную природу и в то же время наделяет человеческую природу в «божественно настроенном учителе» качествами страстной и потребностной натуры «естественнорожденного человека», почему и соединение природ, в традиционной его трактовке, как он ее понимает, предстает в его философии религии логически излишним и практически не соответствующим моральной цели мироздания. Намеченное самим кенигсбергским философом понимание «сверхчеловеческой» природы «божественного человека», не приводящее, с его точки зрения, к морально-педагогически невыгодным последствиям, совершенно согласуется с учением о трансцендентально-практическом идеале разума, разработанным самим Кантом начиная с «Критики чистого разума», и постольку могло бы послужить основой для собственной философской христологии на началах критического идеализма, если бы дальнейшая рефлексия Канта над революционным, по его же собственному признанию, в истории человеческого духа явлением Иисуса из Назарета не привела его к радикальному сомнению в Его воскресении, а тяжелое наследство собственного учения о «постулатах практического разума» (которые некоторыми кантианца-
95 В кантовском тексте стоит Gesinnung, которое, по единогласному мнению современных кантоведов, следует переводить как «умонастроение» (см. специальную статью об этом термине: Круглов А. Н. О роли умонастроения (Gesinnung) в этике и философии религии Канта // Кантовский сборник. 2019. Т. 38. № 3. С. 32—55). Это место — одно из многих свидетельств неудовлетворительности существующего русского перевода «Религии в пределах только разума».
96 Кант И. Религия. C. 134.
97 Там же.
98 Там же. C. 135.
ми были всерьез признаны единственным содержанием критической моральной религии) не отдалило его от убеждения в том, что Он не только «божественно настроенный учитель», но и Спаситель, и не только «пример», но Путь и Жизнь. Однако для рассмотрения этих сюжетов необходимо обращение к суждениям зрелого Канта о земной жизни Иисуса, которые мы намерены исследовать в отдельной работе.
Источники
Кант И. Критика практического разума // Сочинения: в 4 т. на нем. и рус. языках. Т. III: «Основоположение к метафизике нравов»; «Критика практического разума». М.: Международный философский фонд, 1997. С. 276-733. Кант И. Критика чистого разума. М.: Наука, 1998.
Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Сочинения: в 4 т. на нем. и рус. языках. Т. III: «Основоположение к метафизике нравов»; «Критика практического разума». М.: Международный философский фонд, 1997. С. 38-275. Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 78-278. Kant I. Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft // Idem. Werkausgabe: in 12 Bänden. Band VIII: Die Metaphysik der Sitten. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1989.
Список литературы
Круглов А. Н. О роли умонастроения (Gesinnung) в этике и философии религии Канта //
Кантовский сборник. 2019. Т. 38. № 3. С. 32-55. Carmichael P. Kant and Jesus // Philosophy and Phenomenological Research. 1973. Vol. 33. P. 412-416.
Firestone C., Jacobs N. In defense of Kant's Religion. Bloomington (Indiana): Indiana University. Press, 2008.
Fischer K. Geschichte der neueren Philosophie. Fünfter Band. Immanuel Kant und seine Lehre. II. Theil: Das Vernunftsystem auf der Grundlage der Vernunftkritik. Heidelberg: Carl Winter's Universitätsbuchandlung, 1899. Kant and the new Philosophy of Religion / Ch. L. Firestone, S. R. Palmquist, еds. Bloomington
(Ind.): Indiana University Press, 2006. Lülmann C. Kants Anschauung vom Christentum // Kantstudien. 1899. Jg. 3. S. 105-129. Palmquist S. R. Could Kant's Jesus be God? // International Philosophical Quarterly. 2012.
Vol. 52. № 4. Issue 208 (December 2012). P. 421-437. Sala G. B. "Est Deus in nobis". Überlegungen zu einer revolutionierenden Interpretation des Gottespostulats in Kants "Kritik der praktischen Vernunft" // Philosophischer Jahrbuch der Görres-Gesellschaft. 2007. Bd. 117. Heft 1. S. 117-137. Staeps H. Das Christusbild bei Kant // Kantstudien. 1907. Jg.12. S. 104-116. Thomas S. B. Jesus and Kant: A Problem in Reconciling Two Different Points of View // Mind.
1970. Vol. 79. P. 188-199. Windelband W. Die Geschichte der neueren Philosophie in ihrem Zusammenhange mit der allgemeinen Kultur und mit den besonderen Wissenschaften. Bd. 2. Von Kant bis Hegel und Herbart. Leipzig: Breitkopf und Härtel, 1904.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2020. Vol. 89. P. 69-87
DOI: 10.15382/sturI202089.69-87
Andrey Sudakov, Doctor of Sciences in Philosophy, Professor, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences; 2/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation asudakov2015@yandex.ru
ORCID: 0000-0001-7531-6024
"The archetype of humanity acceptable before God". Kant's philosophy of religion and the rossibility
OF A PHILOSOPHICAL CHRISTOLOGY
Abstract: This article deals with the meaning and origins of the notion of the "archetype of perfect morality" which in Kant's critical philosophy of religion represents, according to the philosopher's own claim, an analogy of the Christian notion of Christ as the incarnate Saviour. Within the critical system, this notion can be traced back to the doctrine of the transcendental ideal of pure reason, which anticipates the basic attributes of the "archetype" as it is described in philosophy of religion. This allows one to reestablish the possible object field of the Kantian ethico-theology which cannot be reduced to the notorious "postulates of practical reason". In speculative philosophy, the problem of ideal referred to the relation between the idea and the notions, whereas practical philosophy focuses on the topic of realisation of ideas, for which reason the question about the way of existence of the transcendental and practical ideal (in God, in pure reason, "in us ourselves") consistently entail the reflection on God's incarnation. Kant's reflection on the character of combination of human and "superhuman" natures in the embodied ideal of sanctity has as its aim such a notion of this combination which would not impede the aims of pure moral religion of reason. However, it is found out that not everything in this reflection is related to Christianity; the notion of human nature (to which the independence from the power of needs is available), adequate for Kantian anthropology, and the "superhuman nature" (as a qualitative purity of moral will) do not cause moral and pedagogical problems outlined by Kant. The source of difficulties in the perception of the Christian doctrine by the adherents of pure religion of the practical reason exists in other layers of their philosophical Christology.
Keywords: Kant, philosophy of religion, ethicotheology, sanctity, transcendental idea, ideal of reason, human nature, superhuman nature, incarnation.
A. Sudakov
References
Kant I. (1997) "Kritik der praktischen Vernunft", in Kant I. Sochineniya v 4 tomach na nemezkom irusskomyazykach [Works in 4 volumes in German and Russian], Moscow: Mezhdunarodniy filosofskiy fond, vol. III, pp. 276-733 (Russian translation).
Kant I. (1998) Kritik der reinen Vernunft. Moscow: «Nauka» (Russian translation).
Kant I. (1997) "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten", in Kant I. Sochineniya v 4 tomach na nemezkom i russkom yazykach [Works in 4 volumes in German and Russian], Moscow: Mezhdunarodniy filosofskiy fond, vol. III, pp. 38-275 (Russian translation).
Kant I. (1980) "Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft", in Kant I. Traktaty i pisma [Treatises and Letters], Moscow: «Nauka» (Russian translation).
Kant I. (1989) "Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft", in Kant I. Werkausgabe: in 12 Bänden. Band VIII: Die Metaphysik der Sitten, Frankfurt/Main: Suhrkamp, pp. 645-880.
Kruglov A. (2019). "O roli umonastroeniia (Gesinnung) v etike i filosofii religii Kanta" [On the role of Gesinnung in Kant's ethics and philosophy of religion"]. Kantianskii sbornik, 38, 3, pp. 32-55 (in Russian).
Carmichael P. (1973) "Kant and Jesus". Philosophy andPhenomenologicalResearch, 33, pp. 412— 416.
Firestone Ch. L., Palmquist St. R. (edss) (2006) Kant and the new Philosophy of Religion. Bloom-ington IN.
Firestone Ch., Jacobs N. (2008) In defense of Kant's Religion. Bloomington IN.
Palmquist St. R. (2012) "Could Kant's Jesus be God?". International Philosophical Quarterly, 52, 4, 208, pp.421-437.
Sala G. B. (2007) ""Est Deus in nobis". Überlegungen zu einer revolutionierenden Interpretation des Gottespostulats in Kants " Kritik der praktischen Vernunft" ". Philosophischer Jahrbuch der Görres-Gesellschaft, 117, 1, pp. 117-137.
Thomas S. B. (1970) "Jesus and Kant: A Problem in Reconciling Two Different Points of View". Mind, 79, pp. 188-199.
