CC BY
55
УДК 821.0
У. Н. Текенова
Мифологема воды (реки, моря, океана) в алтайской литературе (на примере произведений Д. Каинчина и К. Телесова)
ФГБОУ ВО «Горно-Алтайский государственный университет», г. Горно-Алтайск, Россия
Аннотация. В статье исследуется мифологема воды/реки и других водных источников в произведениях Д. Каинчина и К. Телесова в контексте алтайской литературы. В качестве примера взяты такие произведения алтайских писателей, как повесть «Ол ]араттаю> («С того берега») и рассказы «Козибисте Кок-Кайа» («В глазах наших Синяя-Скала»), «Талкан» и «Экулеп ]урген бир ]урум» («Одна жизнь, прожитая вдвоем») Д. Каинчина и роман «Кадын ]аскыда» («Катунь весной») К. Телесова. В работе раскрываются отношения авторов к проблемам сосуществования человечества и природы через мифологические образы, включенные в художественные тексты. Во вступительной части статьи маркер водного пространства как обозначение своей территории представлен в лирических стихах алтайских поэтов. В прозаических произведениях писателей водный маркер рассматривается как сакральный центр Вселенной. Как отражение национального своеобразия, специфики культуры и этнических особенностей алтайцев рассматривается фольклорно-мифологическая и индивидуально-авторская символика. Через мифологему воды раскрывается всесторонняя парадигма мифопоэтического образа Кадын-талай (Катунь-море). С целью выявления функции воды как очищения/омовения использованы фольклор и мифология алтайцев. В частности, для примера исследованы фрагменты умывания девушки-богатырки из героического эпоса «Очы-бала» (А. Г. Калкина) в молочном море. Мифопоэтическую сторону исследуемых произведений Д. Каинчина ярко представляет архетипичность представленных образов и мотивов, обогащение фабулы сюжета этно-психологическим толкованием. Река Катунь в повести Д. Каинчина подобна мистической оси земли, мировому дереву, мировой горе и представлена, как и у многих народов, в женском образе - со всеми противоречиями: возможностью рождать и забирать жизнь (отмечается дуальный характер реки). Для алтайской литературы новым является выявление в прозе Д. Каинчина мотивов «мятущейся души», «страдания» и «свободы» людей, жизнь которых забирает река, как концепции двоемирия. В романе К. Телесова образ Катуни представлен метафорически и олицетворяет бурный период исторического пути алтайцев - строительства социализма. Катунь как символ народной жизни ассоциируется полноводьем весенней реки. В произведениях названных авторов мотив реки выступает так же, как символ деления пространства.
Ключевые слова: Алтайская литература, проза, Дибаш Каинчин, Кюгей Телесов, мифологема воды/реки, Мировая ось, Мировая гора, мотив, образ-символ.
DOI 10.25587/SVFU.2020.76.61514
ТЕКЕНОВА Ульяна Николаевна - к. филол. н., доцент кафедры алтайской филологии и востоковедения факультета алтаистики и тюркологии ФГБОУ ВО «Горно-Алтайский государственный университет», с. н. с. БНУ Республики Алтай «НИИ алтаистики им. С.С. Суразакова».
Email: tekenovau@mail.ru
TEKENOVA Ulyana Nicolaevna - Candidate of Philology Sciences, Associate Professor of the Department of Altai Philology and Oriental studies of the faculty of altaistics and Turkology Federal state budgetary institution of higher education " Gorno-Altaisk State University", Budgetary scientific institution of the Republic of Altai "Research Institute of altaistics named after S. S. Surazakov".
U. N. Tekenova
Mythologogem of Water (River, Sea, Ocean) in the Altai Literature (on the Example of Works by D. Kainchin and K. Telesov)
Federal state budgetary institution of higher education "Gorno-Altaisk State University",
Gorno-Altaisk, Russia
Abstract. The article explores the myth of the water / river (or other water sources) in the works of D. Kainchin and K. Telesov in the context of Altai literature. As an example, such works of Altai writers as the story "Old yarattan" ("From the Other Coast") and the stories "Kozibiste Kok-Kaya" ("The Blue-Rock is in our eyes"), "Talkan" and "Ekulep Dyurgen Bir Dyurum" ("One Life, Lived Together") by D. Kainchin and the novel "Kadynjaskyda" ("The Katun in Spring") by K. Telesov. The work reveals the authors' attitudes to the problems of the coexistence of humanity and nature through the mythological images included in the artistic texts. In the introduction, the marker of water space, as the designation of its territory, is presented in the lyric poems of Altai poets. In the writers' prose works - the water marker is considered as the sacral center of the Universe. As a reflection of the national identity, the specifics of the culture and ethnic characteristics of the Altai people, the folklore-mythological and individual author's symbolism are considered. Through the mythology of water, the comprehensive paradigm of the mythopoetic image of Kadyn-talai (The Katun-Sea) is revealed. In order to identify the function of water as a purification / ablution, Altai folklore and mythology were used. In particular, for example, fragments of washing the bogatyr girl from the heroic epic "Ochy-Bala" (A. G. Kalkin) in the milky sea were investigated. The mythopoetic side of the researched works of D. Kainchin clearly represents the archetypal nature of the presented images and motifs, enriching the plot with an ethno-psychological interpretation. The Katun River in the story of D. Kainchin is similar to the mystical axis of the earth, the world tree, the world mountain and it is represented, like in many nations, in the female image - with all the contradictions: the ability to give birth and take life (the dual nature of the river is noted). For Altai literature, the revelation in D. Kainchin's prose of the motives of the "restless soul", "suffering" and "freedom" of people, whose life is taken by the river, is presented as a concept of dual peace. In the novel by K. Telesov, the image of the Katun is represented metaphorically and personifies the turbulent period of the Altai's historical path - the construction of socialism.The Katun as a symbol of national life, is associated with the high water of the spring river. In the works of these authors, the motive of the river also acts as a symbol of the division of space.
Keywords: Altai literature, prose, Dibash Kainchin, Kugei Telesov, water / river mythology, World axis, World Mountain, motive, image-symbol.
Введение
В творчестве алтайских писателей не найдется писателя, у которого отсутствовали бы произведения, посвященные реке, аржан-суу («священный источник») или другим водным пространствам, среди которых наиболее ярко представлен образ реки Катунь («Кадынталай-суу» - «Катунь море-река»). И это не случайно, ведь с водными «артериями» связано множество алтайских мифов, легенд и преданий, которые оказывали и оказывают влияние на формирование личности поэтов и писателей Горного Алтая. Как известно, «архаичная культура не нуждается в защите или оправдании, она
требует понимания» [1, с. 7]. В данной статье основной целью является исследование мифологемы воды в картине мира алтайских писателей. Также предполагается рассмотрение вопроса о фольклорно-мифологической и индивидуально-авторской символике, отражающей национальное своеобразие, специфику культуры и этнические корни алтайцев.
Смыслы и функции мифологемы реки не раз оказывались в центре внимания зарубежных и отечественных исследователей, т. к. значимость этого образа в мировой литературе велика и восходит к глубинным мифологическим смыслам. В качестве теоретической основы работы мы обратились к трудам таких ученых, как С. С. Аверинцев [2, 3], К. Г. Юнг [4], В. Н. Топоров [5], Е. М. Мелетинский [6], В. П. Гайденко [7], Г. Башляр [8].
В алтайском литературоведении данный вопрос частично отражается в трудах З. С. Казагачевой [9], Р. А. Палкиной [10], Н. М. Киндиковой [11], Н. А. Тадиной [12], Э. П. Чининой [13], М. С. Дединой [14], У. Н. Текеновой [15] и др. В связи с рассматриваемыми вопросами очень своевременны и актуальны слова литературоведа Н. М. Киндиковой о том, что «в условиях глобализации мировых процессов актуальной остается проблема локального изучения национальных культур в контексте развития общерегиональных, мировых цивилизаций» [11, с. 150].
Применяемыми методами для достижения поставленной цели являются историко-литературный, сравнительно-типологический и мотивный подходы.
Фольклорно-мифологическая символика воды
Известно, что «вода» является «второй составляющей понятия Родина (земля-вода)» и предстает «как наиболее емкий символ хаоса, который предстоит разъять для того, чтобы упорядочить и превратить в Космос» [1, с. 79]. А. Сагалаев справедливо отмечает, что «в мифологии и верованиях вода занимает важное место» и исследует значение моря и океана в алтайском фольклоре и мифологии. Исследователь различает «двойственное отношение людей к водной стихии в мифологиях и повседневной жизни» [1, с. 79]. По мнению ученого, «река есть и граница иного мира, и обозначение его вневременности, подвижности»; «все виды водных преград как бы напоминают о неукротимой силе и мощи первичного океана». «Хозяева воды су-ээзи могли вмешаться в жизнь каждого человека», «мог устроить наводнение или утопить человека в реке, но он же создал аржаны - источники с целебной водой» [1, с. 80-81]. Таким образом, «если, с одной стороны, вода связана с хаосом, опасностью и нижним миром, то с другой - она имеет непосредственное отношение к воспроизводству жизни. Ведь и сам мифический океан содержал в себе потенцию развития, жизни. Он был хаосом, но животворящим. И на земле вода несла в себе жизнь» [1, с. 84].
Актуальны и размышления Г. Башляр о необходимости осмысливания образа в художественном произведении, начиная с зарождения его в области стихии. Ученый утверждает, что верованиями, страстью, идеалами, философией в течение жизни каждого человека руководит стихия [8]. В рамках данной статьи мы будем употреблять термин «мифологема», который раскрывает всестороннюю парадигму мифопоэтического образа Кадын-талай (Катунь-море).
Самые крупные водные артерии Горного Алтая - это Телецкое озеро («Алтын-Кёл» - «Золотое озеро»), Кадын (Катунь) и Бий (Бия), которые являются объектом поклонения коренного народа и ярко отражены в произведениях алтайских писателей. Но кроме больших водных пространств алтайцы особо почитают маленькие источники - кара суу, токмок суу, кутук суу, аржан суу («суу» - вода). Это целебные родники, традиционные мифологические символы-маркеры, при посещении которых коренной этнос совершает определенные обряды и ритуалы, с ними связаны прошлое и настоящее народа. Наиболее важным из этих ритуалов является бережное отношение к водным источникам.
Отмечая связь водных источников Горного Алтая с фольклорно-мифологической символикой, прежде всего, нужно отметить ритуальную и этнографическую символику. По верованиям алтайцев, каждая река, озеро или аржан-суу «одухотворена (тынду), имеет хозяина (ээлу), почитаема (байлу)...» [12, с. 153]. Обычно аржан суу (кутук суу, токмок суу, кара суу - ключи или родники) бьют из-под камней или из-под корней деревьев. Считается, что такие источники дают исцеление, они как живая вода. При этом слово «кара» (кроме обозначения цвета «черный, лишенный света, обильный, родниковый») является «знаком принадлежности к земле и, как следствие, к ее глубинам» [1, с. 83]. Радует то, что у алтайцев бережное отношение и почитание к водным источникам сохранились до настоящего времени.
В каждом героическом эпосе алтайцев воссозданы мельчайшие детали ландшафта и его пространственная структура. Каждый алтайский героический эпос начинается с описания территории героя, куда входят родовая гора, река/море (озеро или океан), перечисляются священные источники, представлено мировое дерево («бай терек» («священный тополь»)). Специфические природные феномены - горы, скалы, тайга, горные реки и озера объединены в мифопоэтической картине мира одним понятием Дьер-Суу (земля-вода), олицетворяющим идею «своей земли». В мифологии образ Дьер-Суу обожествляется и воспринимается как обобщенное олицетворение природы. Все горы и реки Алтая представлены сакрализованными маркерами своей земли.
Вода в мифологии алтайцев - один из важнейших компонентов модели вселенной, одна из основных первосубстанций, в которых происходит акт творения мира. Идея о первотворении земли из водного пространства в алтайской мифологии связана с образом Ак-Эне («Священная мать» или дословно «Белая мать»), которая, явившись из водного пространства, подсказывает кудаю (Богу), как нужно творить мир.
Как известно, на Алтае нет моря, но в мифологической картине мира алтайцев талай («море») и текис («океан») всегда присутствуют и имеют широкое значение. Чтобы постичь всю глубину, обратимся к фольклору и мифологии коренного этноса. Как было уже сказано, талай («море») часто является препятствием на пути богатырей, которое нужно преодолеть, а могучий океан всегда фигурирует в мифах о сотворении мира.
Мотив омовения/умывания
Н. Гребенникова справедливо отмечает, что в алтайском героическом «эпосе аккумулирована вся этническая мифология и экологические воззрения этноса», а, как известно, «мифологическое сознание этноса реализуется в нем через систему многочисленных экологических кодов». Исследователь обращает внимание на «ритуалы и обычаи, которые описаны в эпосе, так как в них запечатлен весь эмпирический опыт этноса» [16, с. 78-80].
В данном разделе рассмотрим функцию воды как очищения. Омовение/умывание возвращает человеку силу, красоту, здоровье в героическом эпосе «Очы-Бала» в исполнении А. Г. Калкина. Мотив умывания девушки-богатырки в сказании встречается дважды: «Каjутынык кара талай / Кайнап-шуулапагыщатты. // Очы-бала ого барып, / Ончо бойын jунуп алды. / Ол талайдак jунунала, // Омок-седек боло берди» (Черное море Кадюты / Кипело-шумело. // Очы-Бала придя к нему (морю) / Умыла всю себя. // После умывания в том море / Сразу вся взбодрилась» [17, с. 22] (пер. авт.). После последнего сражения мотив очищения наблюдается в омовении девушки-богатырки в другом главном священном источнике «сутталай» («молочном море»): «^акырар айдык уч jакызы / Jакы болуп, ол jакырды. <... > Очы-Бала баатыр кыс / Ойгонып ойто туруп келди. // Уч буктелген сут талай ... // Очы-бала бу талайга / Ончо бойын jунуп турат» («Третий день новолуния / Луна обновилась.<...> Очы-Бала девушка-богатырка / Проснувшись встает. // Трижды изогнувшееся молочное море / Очы-Бала в этом море себя омывает» [17, с. 31-32] (пер. авт.). Молочный источник придает девушке силу,
а богатырский конь, напившись воды из аржан-кутук / суу (священного целебного источника), становится сильнее и выносливее прежнего. Тело Очы-Бала частично покрывается серебром и золотом: «Кдчук бойы су-алтын, / Кдгус бойы кддуре мдкун, / Кирбиги онык киш кылгалу, / Киндиги онык туйук кепту, / Оздктдри длбдс буткен...» («Ниже пояса вся в золоте (стала), / Грудь сплошь серебряная (стала) / Брови как соболиный мех, / Пуповина ее закрытая, / Родилась она бессмертной» [17, с. 31-32]. В данном случае молочное море «как антипод мрачных морей подземного мира» является «небесным источником жизни сут / кдл - «молочное озеро», «символом чистоты и святости» [1, с. 85]. По словам А. Сагалаева, «из молочного озера жизнь как бы перетекает на землю, и источник этот неиссякаем. И земной репликой озера жизни становится чаша, из которой кропят молоком во время жертвоприношения» [1, с. 86]. Завершив свою миссию на земле, после умывания Очы-Бала и ее богатырский конь поднимаются на небо и остаются там навсегда.
Мифологема воды/реки в алтайской литературе
В начале XX в. мифологема воды/реки ярко проявилась в творчестве Г. И. Чорос-Гуркина, великого пейзажиста Горного Алтая и Сибири, поэта и политика. Водная стихия нашла свое отражение в его картинах, этюдах и эскизах, стихотворениях в прозе. Кроме великолепных полотен с глубоким мифологическим подтекстом, где присутствует и мотив горной реки, в стихотворениях в прозе художник достигает «желанного в искусстве соединения глубокого замысла и высочайшего художественного уровня» [18, с. 81-83]. В качестве примера обратимся к стихотворению в прозе «Алтай и Катунь» (1915), где понятие дьер-суу («земля-вода») как маркер своей земли выражено в следующих строках: «И вот среди этого могучего заколдованного царства, среди величественной природы, среди громад голубых гор, среди дремучих темных лесов, по нежным, благоухающим цветами долинам, по золотому дну Алтая, течет изумрудная река-красавица Катунь. Глубоко врезалась она в самое сердце Алтая и между ущелий извилась голубою лентой. Бурная, неугомонная, крепко прижалась она к груди великана и стремительно, с шумом, течет впереди...» [19, с. 12]
Маркер водного пространства как обозначение своей территории особенно отчетливо звучит в лирических произведениях поэтов Горного Алтая А. Адарова [20], Л. Кокышева [21], Э. Палкина [22] и др.
В прозе Д. Каинчина [23-25] и К. Телесова [26-27] он становится сакральным центром вселенной. В нем образ реки насыщен мифопоэтическими, символическими, психологическими, лирическими значениями и является одним из самых известных и емких образов.
Известно, что «с мотивом воды как первоначала соотносится значение воды как для акта омовения, возвращающего человека к исходной чистоте» [28, с. 240]. В современной алтайской поэзии мотив омовения тоже продолжает существовать. Приведем в качестве примера стихотворения «Кара суу» («Родник») А. Адарова, «Куу» («Лебедь») Л. Кокышева, «Аржан» Э. Палкина и др. Каждый из лирических героев в стихотворениях вспоминает свое детство: у А. Адарова оно связано с образом дедушки и кара суу - «родника». Маленького больного внука дедушка умывает ключевой водой, и он выздоравливает (дедушка сумел воспитать своим примером бережно относиться к водным источникам и верить в силу воды). У Л. Кокышева посещение аржана (целебного источника) ассоциируется с образом бабушки и тотемных птиц куу рода комдош -лебедей. Прощаясь, лирический герой обращается к птицам: «Спешите, - я сказал им,- в добрый час! // К целебным струям, где вы счастье пили.. // А я молитвой попрошу за вас. // Все доброе, что есть в подземном мире» [21, с. 380-381]. Э. Палкин в стихотворении «Аржан» («Родник») поднимает острые экологические проблемы. Только умывание глаз водой из священного источника позволяет лирическому герою увидеть все последствия
пребывания людей на этой земле (вырубленные леса, иссыхающие источники, гибнущие леса и т. д.). Автор колоритно и убедительно описывает образ родного края и его священных источников: «Бережно, трепетно пью, к роднику припадая, // Влагой целебной неспешно лицо умываю.», «Благословенна под солнцем вода ключевая! // Мысли прозрачны, все дали для сердца открыты, // Будто бы заново долгую жизнь начиная.» [22, с. 95-96]. Только «с мотивом воды как первоначала соотносится значение воды как акта омовения, возвращающего человека к исходной чистоте» [2, с. 240].
Мифологема воды в произведениях Дибаша Каинчина и Кюгея Телесова
Мифологема воды (реки, моря, океана) как образ-олицетворение, или образ-символ, или архетипический образ наиболее ярко и глубоко представлена в таких произведениях алтайских прозаиков, как повести «Ол ]араттак» («С того берега», 1980), рассказах «Козибисте Кок-Кайа» («В глазах наших Синяя скала», 1989), «Экулеп ]урген бир ]урум» («Одна жизнь, прожитая вдвоем», 2011) Д. Каинчина и романе-дилогии «Кадын ]аскыда» («Катунь весной», 1985, 1987) К. Телесова. В художественном пространстве названных произведений постоянно присутствует мотив «ностальгии по мифическому, т. е. восприятию природы через миф, гарантирующему органическую цельность, слитность человека с окружающим миром» [7, с. 43].
В повести «Ол ]араттак» («С того берега») Д. Каинчина и романе «Кадын jаскыда» («Катунь весной») К. Телесова наблюдается мифопоэтическое представление реки как рубежа/границы, «как символа деления пространства на две противоположные зоны» [14, с. 117]. Река Катунь разделяет пространство не только на мир людей и мир природы, но и на пространство людей по их отношению к происходящим переменам (установление советской власти на Алтае).
В первом произведении основной сюжет не развертывается прямолинейно, а осложняется введением мифологии. Образ Катуни занимает центральное место и как лейтмотив проходит через все произведение: как река-кормилица, как препятствие, приносящее бедствие, мировая река, река-спасительница и т. д., в это же время она выступает средой и агентом «всеобщего зачатия и порождения» [2, с. 240]. В алтайской мифологии распространен мотив брачного союза рек Кадын (женское начало) и Бий (мужское начало), которые, сливаясь, образуют полноводную реку Обь. Как известно, образ реки является «важным мифологическим символом, элементом сакральной топографии. В ряде мифологий . в качестве некоего «стержня» вселенной, мирового пути, пронизывающего верхний, средний и нижний миры, выступает т. н. космическая (или мировая) река. Она обычно является и родовой.» [28, с. 376]. В сознании многих народов, в т. ч. и народов Сибири, река подобна мировой реке. Например, северяне считали, что, чтобы достичь земли предков, нужно идти вниз по течению до Ледовитого океана. В героическом эпосе алтайцев мифологема океана конкретизируется с образом мифического океана Тойбодым (Ненасытная или Студеное море - Ледовитый океан). Тойбодым олицетворяет и водную стихию подземного царства Эрлика.
В подтверждение своих слов обратимся к словам А. Сагалаева: «В мифологии река -это, прежде всего, дорога, связывающая «верх» и «низ». <...> Если река течет «вниз», то она ведет в некие края, где обитают предки. Там, «внизу», прошлое. Туда, в этот загадочный «низ», уходят после смерти люди. Туда же течет речная вода, чтобы потом вновь подняться из-под земли в виде родника, ручья, реки. Реки, воды озер, дождь и снег - все это проявления водной стихии мифического океана, таящегося где-то глубоко под землей или на ее краю» [1, с. 83].
В героических сказаниях алтайцев часто фигурируют «ядовито-желтое море» («сары-корон талай»), «горячее ядовитое море» («изу корон талай») как враждебные стихии и препятствия на пути богатырей или «белое море» («акталай»), «синее море» («кокталай») как основа первотворения. Следовательно, как следствие архетипической памяти
наблюдается двойственность отношения алтайцев к водной стихии: «с одной стороны, это первичный океан, основа для первотворения, с другой же, - стихия непознанная и трансцендентная для малого человеческого существа, и потому в какой-то мере враждебная» [14, с. 117]. Погружение в воду обозначает смерть, уничтожение или возрождение, зарождение новой жизни. В произведениях Д. Каинчина мифологема воды воплощает в себе преимущественно женские черты (в алтайской мифологии название реки Кадын переводится как «женщина», «госпожа», «мать-река Катунь», «Хозяйка реки»). Здесь же наблюдается мотив отражения, который усиливает восприятие реки как вечного начала. Например, для главного героя повести Д. Каинчина Учара глаза возлюбленной «суу тубинде мызылдашкан таштардак ]араш, бу текериде ]ылдыстардак чокту», «чаккыр кдстдр», «Кадыннык суузындый ]ажыл кдстдр» («краше сверкающих на дне реки камушков, ярче звезд на этом небе», «голубые глаза», «зеленые глаза, как вода Катуни» [23, с. 16] (пер. авт.). В повести представлена живая, величавая и мощная река, требующая к себе особого уважения. Она имеет тесную связь с героями, раскрывает все их жизненные коллизии. Как стилевое средство в изображении образа самой большой реки Горного Алтая используется принцип контрастности в языке, который выражается в сравнениях, эпитетах, метафорах: «Каракуй Кадын ортозында ]ал-толкузы дрттий ]албырап, Тойбодым деген текис ]аар ]уткип ле ]ат, мекдеп ле ]ат. Мук аргымак уркийле, тизирт эдип ичкери болгондый, корум-кдчкд ]уула-]уула, сакды тдмдн кузуреп брааткандый. Бу суу эмес, бу суйук от, кайнап калган коргол]ын. Куркуреген табыжы орчылакга толуп калган. Токтодор арга ]ок: темир кайаларды ]ара тепкен, ]ер-]ыкысты бдлий соккон, текерини силкиген, телекей казыгын ]айкаган...» («Грива-волна в середине темной Катуни как пылающее пламя стремится, торопится к Тойбодым (Ледовитому океану). Словно тысячи аргамаков, испугавшись, с топотом рванулись вперед, как будто по склону вниз, скопившись, скатываются с грохотом корумы-лавины. Это не река, это жидкий огонь, расплавленный свинец. Шум от грохота ее наполнил вселенную. Невозможно остановить: разбивая железные скалы, разделяя землю-планету, сотрясая небо, раскачивая земную (мировую) ось.» [23, с. 13-14]. Сравнение воды Катуни с «жидким огнем» встречается и в рассказе «Одна жизнь, прожитая вдвоем»: «Суу да эмес, агып барааткан суйук от» («Даже не вода, текущий жидкий огонь») [24, с. 264].
Река Катунь подобна мировому дереву, мировой горе. Это - образ-символ. С одной стороны, это описание красоты реки, ее величия, любование ее красками в разные времена года, а с другой - яростная, хищная, жадная река: образ Катуни оживляют и заставляют двигаться слова и выражения: «аркырайт» («рычит»), «сыгырат» («свистит»), «кожокдойт» («поет»), «октолот» («мечется»), «силкинип ]ат, чиренип ]ат» («трясется, упирается») или «армакчыдый друлет, ]азылат, иримделет, ийиктелет» («как аркан заплетается, расплетается, кружится в водовороте, мечется»), «а мен дезе суу, ]аантайын кыймык, агын» («а я река, постоянное движение, течение») и др.
В традиционном религиозно-мифологическом сознании предков коренного этноса Алтая река «ассоциировалась не только с реальной водной артерией, но и с мистической осью модели мира. В отличие от вертикальной оси мира, ассоциативно связываемой с горой, деревом, тотемным столбом и так называемой любой вертикалью, река представляла собой связующее начало миров по горизонтали» [16, с. 182].
В художественном пространстве повести отмечается противоречивость характера Катуни: «Кадын дезе экирдеги тымыкта, куркурежи там]аандап калган, кучту шуулайт. Ол улу суда улу санаа бар, ]е ол саназын чыгара айдып болбой, кыйналат, катуланат, ачуурканат, ]айнайт, комудайт, чынга ла ыйлайт» («Шум Катуни в вечерней тишине усилился, сильно шумит. В этой великой реке есть великие мысли, но она не может ее высказать, мучается, свирепеет, досадует, умоляет, жалуется, вправду плачет» [23, с. 6].
В повести центральной узловой категорией является конфликт с великой рекой Учара и его отца. Все события, происходящие или происходившие ранее во внутренней
пространственно-временной организации произведения, связаны с Катунью. «- Оо, моя Катунь! - Кюрендей схватился за свою грудь. - Ты меня кормила, ты меня взрастила. Ты первая, что я увидел в этом мире. То, что я пил - от себя, то, что я ел - от тебя. Глядя на тебя, радовался, что ты есть жизнь. Что ты наделала, что наделала?.. Зачем взяла моего сына, зачем взяла? Ненавижу тебя! Ты враг, ты нечисть! Тьфу-у, обмелей, иссохни! - произнес старик и наклонился. Целуя воду, заплакал. - Отдай сына, моя Катунь, отдай. Хоть кости отдай. Хоть с большой палец частичку тела. Отдай, отдай. Я похороню в земле. пусть отдыхает, успокоится» [23, с. 14].
«Одна из функций реки в мифологических представлениях - это способность быть судьей человеческих поступков» [14, с. 117]. Большую роль в исследуемой повести играет мотив «нарушения запрета» - нельзя ночью беспокоить хозяйку реки, но Учар не слушает наставления своих родителей и бросает вызов реке: «...Мен тартышка чыккан сыгын, балазын корыган айу. Мен тартып койгон ]аа. Мен толкуларды томыра кечкен, ойноп, октолып брааткан бел балык» («. Я марал, вышедший на состязание, защищающая своего дитя медведица. Я натянутый лук. Я пересекающая поперек волны, играючи извиваясь, плывущая рыба-таймень») [23, с. 23] (пер. авт.). Учар переплывает Катунь, несмотря на запреты предков - не беспокоить напрасно реку ночью. Сильное желание увидеть любимую можно сравнить только с мощным потоком могучей Катуни: волны ночной реки, как «грива разбушевавшейся пламени», великолепная метафора для выражения чувств молодого человека. Но Катунь «крепко ударит, сильно будет трясти, скрутит, потянет в холодную пучину, отбросит в сторону» («кату тажыыр, кучту силкиир, толгой согор, соок туби]аар томон тартар, тура таштаар») [23, с. 25].
У многих народов, в том числе и у алтайцев, олицетворением водной стихии являются женские образы, которые воплощали заложенные в них противоречия: возможность рождать и забирать жизнь. В качестве примера обратимся к отрывку из повести: «А мать-река Катунь . «Ээ, дитя, - говорит Катунь, - не переходи, не переходи, не ходи на беду. Знай, дитя мое, - говорит Катунь, ударяясь об камни, откатывается назад. То сплетается как аркан, то расплетается, крутится в водовороте, кружится, извиваясь.
- В эту старую (ущербную) луну я тебе не мать, я Хозяйка реки, сверкающая, плохая, жадная женщина. Сильней тебя, красивей тебя, храбрей тебя парней брала, ласкала. От моего объятья посильней тебя парни не смогли избавиться. Они теперь навечно мои. Они во мне. Они для меня живые. Они навечно молодые, в моих водах снуют вверх-вниз, сквозь мои воды блестят их глаза. Им здесь хорошо, здесь весело. Но все равно они просятся к матери-земле, ищут удобное место, чтобы выброситься на берег, нуждаются в тихой заводи, чтобы хоть немножко отдохнуть. Им нужно остановиться полежать, мир и покой нужен, а я река, постоянное движение, течение. У них нет судьбы избавиться от меня. Ну иди, молодец, иди! Я покажу тебе красоту сказочного места, волшебные песни дам послушать. Будем, вдвоем как рыба, состязаться, радоваться, любить. Я чистая, сверкающая, я зеленовато-голубая (бирюзовая), холодная. Я красивей земли, я волшебная (чем земля), интересная» [23, с. 22-23]. В повести Д. Каинчина Катунь показана как амбивалентный символ, который в мифологическом плане представляет архетип женщины в противоположных ипостасях, как «энесуу» -мать-река и дева-искусительница. Она же представлена и как «мыслящее, чувствующее око Земли» [29, с. 186], как ассоциации земли-воды, мрака-света, природы-человека.
Новым для алтайской литературы являются мотивы «мятущейся души», «страдания», «свободы» людей, жизнь которых забрала река Катунь, а их тела до сих пор не преданы земле - как концепция двоемирия. Писатель напоминает, что при соприкосновении мира человека и мира природы, попавший из своего мира в чужой - погибает. Автор, возможно, отталкивается от бытующих в народе хорошо усвоенных в изустной форме поверий о душах («суне») утонувших. Но у алтайцев не принято беспокоить души умерших. Возможно, писатель опирается на заимствованные и откорректированные временем
сюжеты о «морских девах» и вместе с тем вносит что-то свое, творчески перерабатывая. Автор не называет утонувших, но из текста видно, что в основном это молодые люди: «они просятся к матери-земле, ищут удобное место, чтобы выброситься на берег, нуждаются в тихой заводи, чтобы хоть немножко отдохнуть». В повести наблюдается взаимодействие различных литературных традиций, заимствования, переработка и авторская интерпретация этих образов. Например, «водные девы» служили воплощением водных источников (рек, родников, озер, колодцев и т. д.). Как справедливо отмечает А. Сагалаев, «рыжеволосые обнаженные женщины, отличавшиеся большой чувственностью, в алтайском фольклоре могут быть хозяйками и гор, и вод. Во втором случае они наделяют понравившихся им мужчин удачей в рыбном промысле. <...> Помимо су-ээзи в воде могли обитать всевозможные зловредные духи, приносящие болезни и несчастья. По представлениям алтайцев, злые духи не могли двигаться по реке против течения. У них был один путь: вниз, туда, где река впадает в мифическое море» [6, с. 82].
В художественном пространстве повести наблюдается наличие таких хронотопических образов-мотивов, как река, скала, камень, лес, полночь, луна, тени, тишина, вариации которых помогают создавать особый образ «водной девы» в облике Катуни. Во время ночной переправы через Катунь Учар с трудом переплывает реку (он упустил поводья коня, его зацепил сук плывущего дерева). «Онык бутары коргол]ындый уур, токуп калгандый, буктелбейт» («Его ноги стали тяжелыми, как свинец, как будто отмороженные, не сгибаются») [23, с. 30] (пер. авт.). У него начинаются галлюцинации. Ему кажется, что он слышит очень красивую песню матери. Герой замечает, что навстречу к нему плывет девушка. В данном эпизоде автором вводится «мотив русалки»: <иажыл толкулардак кандый да кыс чыга конды. Jажыл косторлу, ]ажыл ]ал чачтарлу. Бастыра бойы мызылдаган, суркураган... Кыймыгынык ээлгирин, ]екилин» («Из зеленых волн выскочила какая-то девушка. Зеленоглазая, с зелеными как грива волосами. Вся блестящая, сверкающая. Движения такие гибкие, легкие» [23, с. 30]. Можно было бы предположить, что это всего лишь «проекция чувственных влечений и предосудительных фантазий» главного героя исследуемой повести [4, с. 61].
Архетипичность представленных образов и мотивов, обогащение фабулы сюжета социально-психологическим истолкованием - все это углубляет мифопоэтическую сторону повести «С того берега». На основании анализа произведения можно отметить, что мифологический и фольклорный образы органично соединились в творчестве прозаика, а мотив «водной девы» вводится как средство разрешения внутреннего конфликта личности Учара.
Мотив реки как символ деления пространства
Нужно отметить дуальный характер самого большого водного канала Горного Алтая, отвечающий концепции художественного мира алтайских писателей. События в повести проходят во времена становления советской власти, и жители, населяющие оба берега Катуни, представляли два противоположных лагеря: река разделяет традиционный мир алтайцев, обжитый, с привычным укладом, и мир новый, чужой, к которому надо привыкать. Главный герой Учар и его родители живут на «советской» стороне реки. На противоположном берегу расположилась заимка купца Каллистрата, у которого уже много лет трудится Учар. Во время набега бандитов Учар оказывается тяжело ранен и спасение находит на «советском» берегу: Федосья переправляет его на лодке.
Как известно, конфликт в каждом конкретном произведении является отражением авторской позиции. Главный герой повести находится перед выбором: с одной стороны-любимая девушка, с другой стороны - родители, обычаи и нравы родного народа, но здесь появляется и третья сторона - советская власть.
Рассмотрим мотив реки как символ деления пространства в рассказе «Одна жизнь, прожитая вдвоем» Д. Каинчина: «Уулчак - ол ]аратта, Кызычак - бу ]аратта»
(«Мальчик - на том берегу, девочка - на этом берегу»), «Ол ]арат, бу ]арат - кечер арга ]ок» («Тот берег, этот берег - нет возможности переправиться») [24, с. 272]. В данном произведении прослеживается судьба героев от детского возраста до старости. Они жили на противоположных берегах Катуни. Еще детьми наблюдали друг за другом через реку. Затем стали общаться жестами, играть и соревноваться, бегая каждый на своем берегу вверх и вниз. Молодые люди полюбили друг друга, но переправиться через Катунь не было возможности. Но сила любви сотворила чудо: «. Кадын суу-талай тыдынала, тескери тыныш алынала, кенертке... токтой тушкен ине. Сай кумакту туби коруне берген. <... > Суунык тубинде улуш таштарла калып-калып, ол ]арат ]аар кече конгом» («. Катунь река-море вся сжалась, вдохнув в себя все дыхание, неожиданно . остановилась. Стало видно галечное дно. <.> Перепрыгивая по мокрым камушкам, я перебежал на тот берег») [24, с. 272]. Обратный путь тоже необычен: «Та суу тыыдынала, усти чурчеге катулана берген, та бис кенете канаттала бергенис» («То ли река вся, сжавшись, поверхность ее затвердела, то ли мы внезапно обрели крылья»). Влюбленные вмиг перебежали по реке на берег юноши, где прожили до глубокой старости, а о своей любви и чуде, которое произошло в их жизни, герой говорит, что родная река в жизни человека такое может сотворить всего один раз [24, с. 273]. В рассказе наблюдается художественный мифологизм, который обозначает многообразные варианты присутствия мифа в литературном произведении как в форме заимствованных автором, а также созданных им самим мифологических сюжетов, мотивов, образов. В это же время возникает необходимость говорить о неомифологической тенденции в творчестве Дибаша Каинчина, которая в целом характерна и для других национальных литератур XX в. как сложное многоаспектное явление, которое нашло яркое отражение в творчестве таких писателей, как М. Булгаков, А. Платонов, Ч. Айтматов, В. Распутин и др. В исследуемом рассказе наблюдается заимствование Д. Каинчиным мотивов и сюжетов из инокультурной традиции - это библейский мотив: «и отвел Яхве море сильным восточным ветром, и сделал море сушей, и расступились воды» [3, с. 282]. Расступившись, воды Катуни помогли рождению новой семьи. Как известно, «мотив вступления в реку означает начало важного дела, подвиг, переправа через реку - завершение подвига, обретение нового статуса, новой жизни» [28, с. 376]. В исследованных произведениях Учар, переплывший ночью через Катунь, его обратный путь вместе Федосьей на противоположный берег и переход через реку юноши и девушки, когда расступились воды во втором произведении - все это в судьбах героев является началом новой жизни в новом статусе.
Художественный мифологизм в прозе Д. Каинчина представляет собой неоднородное явление, включающее в себя ряд различных тенденций, среди которых наиболее важной является обращение к фольклорно-мифологическим истокам собственной национальной культуры этноса. Такая форма мифологизирования отражает своеобразие алтайской культуры в целом и литературы в частности, для которой на всем протяжении ее развития характерной была связь с народной культурой и традициями.
У К. Телесова значение водного пространства представлено метафорически: писателя «интересует не спокойное ее течение, а пора, когда во всю мощь проявляется ее бешеный нрав, когда ее воды как будто не вмещаются в берега, а волны, накатываясь друг на друга, готовы разметать окружающие скалы-берега. Стремительная, гневная Катунь олицетворяет бурный период исторического пути алтайцев, когда размеренное, привычное течение жизни взрывается общественно-политическими катаклизмами, разломив изнутри и преобразив само жизнеустройство алтайского общества, так и внутреннюю суть каждого человека» [10, с. 162-163]. Образ Катуни как символ народной жизни ассоциируется с течением полноводной весенней реки. Такой параллелизм, унаследованный из народной поэзии, стал основой всего романа-дилогии К. Телесова. Для создания наиболее полного образа Катуни писатель использует «микрообразы-
метафоры», которые стали сквозными: «пылинки» как атомарные частицы, из которых возводится мироздание, «ручейки» и «тропинки» как олицетворение человеческих судеб, жизнь как «цепь» (ил]ирме) ситуаций и явлений» [10, с. 163].
При исследовании мифологемы воды/реки в романе К. Телесова «Катунь весной» и рассказа Д. Каинчина «В глазах наших Синяя Скала» на первый план выходит понимание воды как формы времени, т. е. метафоры «вода-время». Текущая вода располагает к движению, и сама становится выражением движения («Вода жизни», «Река времени») ... Вода - это энергия, и она нередко символизирует магическую Силу. В рассказе остановка течения реки означает конец жизни, как известно, конец - это начало нового. Таким образом, приходим к следующему выводу: «Смысловое наполнение символики в произведениях Дибаша Каинчина многозначно. Символ в его рассказах эстетически расширяет содержание образа до бесконечности, помогая воображению распространяться на множество родственных представлений <...> вода - дар жизни, река - течение человеческой жизни» [15, с. 111].
Заключение
Таким образом, в данной работе исследованы фольклорно-мифологическая символика воды в произведениях алтайских писателей. В них мифологема воды приобретает новый, эмоционально окрашенный тон, который показывает наличие подтекста и помогает в достижении художественных целей, свидетельствующих о глубоком мифологизме авторского стиля. Интуитивное познание мира писателями Горного Алтая обращает внимание на образную систему и мотивную структуру, обеспечивающих всю полноту, цельность и неисчерпаемость художественного мира их произведений.
Л и т е р а т у р а
1. Сагалаев А. М. Алтай в зеркале мифа. - Новосибирск: Наука, 1992. - с. 175.
2. Аверинцев С. С. Вода / С.С. Аверинцев // Мифы народов мира: энциклопедия. В 2 т. - Т. 1. / Гл. ред. С. А. Токарев. - М.: Сов. Энциклопедия, 1980.
3. Аверинцев С. С. Хроникально-эпические тексты: Древнееврейская литература // История всемирной литературы: В 8 томах / АН СССР; Ин-т мировой лит.им. А. М. Горького. - М.: Наука, 1983-1994.
4. Юнг К. Г. Архетип и символ. - М., 1999. - 160 с.
5. Топоров В. Н. Модель мира (мифопоэтическая) // Мифы народов мира. Энциклопедия. - Т.2. - М.: 1980. - С. 161-166.
6. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. - М., 1969.
7. Гайденко В. П. Природа в религиозном восприятии / В. П. Гайденко // Вопросы философии. -1995. - № 3. - С. 43.
8. Башляр Г. Вода и грезы: Опыт о воображении материи. - М.: Изд. гуманитар. литературы, 1998.
- 268 с.
9. Казагачева З. С. Опыт прочтения прозы Д. Каинчина в ракурсе эпических произведений // Художник слова. Сб. ст. - Горно-Алтайск: 2002. - С. 19.
10. Палкина Р. А. Каинчин Д. Б. Литературный портрет // История алтайской литературы. Книга 2. - Горно-Алтайск: 2004. - С. 18-42.
11. Палкина Р. А. Алтайская литература как художественная система. - Горно-Алтайск: 2015.
- С. 173.
12. Тадина Н. А. Река как образ родины у алтайцев // Реки и народы Сибири. - СПб., 2007.
13. Чинина Э. П. Образ Катуни в художественном мире Кюгея Телесова [Электронный ресурс]: статья / Э. П. Чинина // Диалог культур: поэтика локального текста. - Горно-Алтайск: РИО ГАГУ, 2011. - С. 217-225
14. Дедина М. С. Фольклорно-мифологические мотивы в прозе Чингиза Айтматова. - Горно-Алтайск, 2009. - 135 с.
15. Текенова У. Н. Художественный мир Дибаша Каинчина. - Горно-Алтайск, 2011. - 179 с.
16. Гребенникова Н. Алтай вечный и бесконечный // Алтай - духовное измерение. - М., 2016. -С.182, 302-309.
17. Калкин А. Г. Очы-бала // Алтай Баатырлар. - Т.9.- Горно-Алтайск. - С. 5-69.
18. Еркинова Р. М. Мыслитель рода чорос. Алтай духовное измерение. - М.: НИИ центр. - 2016.
- С. 81-85.
19. Чорос-Гуркин Г. И. Алтай и Катунь. Г. Гуркин. - Горно-Алтайск. Изд-во Ак-Чечек, 1994.
- С. 12-14.
20. Адаров А. О. Живая вода // Аржан Адаров. Избранное. - Барнаул. 1985. - С. 253.
21. Кокышев Л. В. Лебеди // Лазарь Кокышев. Лирика. - Горно-Алтайск, 2013. - С. 380-381.
22. Палкин Э. М. Родник // Нам надо расти, обгоняя года. - Горно-Алтайск, 2014. - С. 94-97.
23. Каинчин Д. Б. Ол jараттан. - Горно-Алтайск, 1980. - С. 5-75.
24. Каинчин Д. Б. Экулеп jyрген бир jyрyм. К0ст0риме туулар к0рунзин.- Горно-Алтайск, 2016.
- С. 262-277.
25. Каинчин Д. Б. В глазах наших - Синяя Скала. Живу и верую. - Горно-Алтайск, 2016. - С. 32-54.
26. Телесов К. Ч. Кадын jаскыда. Книга 1.- Горно-Алтайск, 1985. - С. 271.
27. Телесов К. Ч. Кадын jаскыда. Книга 2. - Горно-Алтайск, 1987. - С. 317.
28. Мифы народов мира. Река. - Т. 1, 2. - М., 1987, 1988.
29. Лосев А. Ф. Эстетика возрождения. - М., 1982. - С. 186.
R e f e r e n c e s
1. Sagalaev A. M. Altaj v zerkale mifa. - Novosibirsk: Nauka, 1992. - s. 175.
2. Averincev S. S. Voda / S.S. Averincev // Mify narodov mira: enciklopediya. V 2 t. - T. 1. / Gl. red. S. A. Tokarev. - M.: Sov. Enciklopediya, 1980.
3. Averincev S. S. Hronikal'no-epicheskie teksty: Drevneevrejskaya literatura // Istoriya vsemirnoj literatury: V 8 tomah / AN SSSR; In-t mirovoj lit.im. A. M. Gor'kogo. - M.: Nauka, 1983-1994.
4. YUng K. G. Arhetip i simvol. M., 1999. - 160 s.
5. Toporov V. N. Model' mira (mifopoeticheskaya) // Mify narodov mira. Enciklopediya. - T.2. - M.: 1980. - S. 161-166.
6. Meletinskij E. M. Poetika mifa. - M., 1969.
7. Gajdenko V. P. Priroda v religioznom vospriyatii / V. P. Gajdenko // Voprosy filosofii. - 1995.
- № 3. - S. 43.
8. Bashlyar G. Voda i grezy: Opyt o voobrazhenii materii. - M.: Izd. gumanitar. literatury, 1998. - 268 s.
9. Kazagacheva Z. S. Opyt prochteniya prozy D. Kainchina v rakurse epicheskih proizvedenij // Hudozhnik slova. Sb. st. - Gorno-Altajsk: 2002. - S. 19.
10. Palkina R. A. Kainchin D. B. Literaturnyj portret // Istoriya altajskoj literatury. Kniga 2. - Gorno-Altajsk: 2004. - S. 18-42.
11. Palkina R. A. Altajskaya literatura kak hudozhestvennaya sistema. - Gorno-Altajsk: 2015. - S. 173.
12. Tadina N. A. Reka kak obraz rodiny u altajcev // Reki i narody Sibiri. - SPb., 2007.
13. CHinina E. P. Obraz Katuni v hudozhestvennom mire Kyugeya Telesova [Elektronnyj resurs]: stat'ya / E. P. CHinina // Dialog kul'tur: poetika lokal'nogo teksta. - Gorno-Altajsk: RIO GAGU, 2011. - S. 217-225
14. Dedina M. S. Fol'klorno-mifologicheskie motivy v proze CHingiza Ajtmatova. - Gorno-Altajsk, 2009.
- 135 s.
15. Tekenova U. N. Hudozhestvennyj mir Dibasha Kainchina. - Gorno-Altajsk: 2011. - 179 s.
16. Grebennikova N. Altaj vechnyj i beskonechnyj //Altaj - duhovnoe izmerenie. - M., 2016. - S.182, 302-309.
17. Kalkin A. G. Ochy-bala // Altaj Baatyrlar. - T.9.- Gorno-Altajsk. - S. 5-69.
18. Erkinova R. M. Myslitel' roda choros. Altaj duhovnoe izmerenie. - M.: NII centr. - 2016. - S. 81-85.
19. CHoros-Gurkin G. I. Altaj i Katun'. G. Gurkin. - Gorno-Altajsk. Izd-vo Ak-CHechek, 1994. - S. 12-14.
20. Adarov A. O. ZHivaya voda // Arzhan Adarov. Izbrannoe. - Barnaul. 1985. - S. 253.
21. Kokyshev L. V. Lebedi // Lazar' Kokyshev. Lirika. - Gorno-Altajsk, 2013. - S. 380-381.
22. Palkin E. M. Rodnik // Nam nado rasti, obgonyaya goda. - Gorno-Altajsk, 2014. - S. 94-97.
23. Kainchin D. B. Ol jaratta». - Gomo-Altajsk, 1980. - S. 5-75.
24. Kainchin D. B. Ekylep jyrgen bir jyrym. Kostorime tuular korynzin.- Gorno-Altajsk, 2016. - S. 262-277.
25. Kainchin D. B. V glazah nashih - Sinyaya Skala. ZHivu i veruyu. - Gorno-Altajsk, 2016. - S. 32-54.
26. Telesov K. CH. Kadyn jaskyda. Kniga 1.- Gorno-Altajsk, 1985. - S. 271.
27. Telesov K. CH. Kadyn jaskyda. Kniga 2. - Gorno-Altajsk, 1987. - S. 317.
28. Mify narodov mira. Reka. - T. 1, 2. - M., 1987, 1988.
29. Losev A. F. Estetika vozrozhdeniya. - M., 1982. - S. 186.
^ÍMír^ír
