CC BY
41
РО! 10.34216/1998-0817-2019-25-2-176-180 УДК 821.161.1.09(571.15)"20"
Текенова Ульяна Николаевна
кандидат филологических наук Научно-исследовательский институт алтаистики им. С.С. Суразакова, Горно-Алтайский государственный университет, г. Горно-Алтайск, Республика Алтай
tekenovau@mail.ru
ФОЛЬКЛОРНО-МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ОСНОВА ДЕТСКОГО МИРОСОЗНАНИЯ В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ Л. КОКЫШЕВА И Д. КАИНЧИНА
Статья подготовлена при финансовой поддержке РФФИ и Правительства Республики Алтай в рамках научного проекта № 18-412-040008 а(р)
В данной статье на примере двух произведений разных авторов рассматриваются образы детей, их мир и взаимоотношения со взрослыми. Раскрывая внутренний мир ребенка, писатели воспроизводят личностно-деятельност-ную и аксиологическую природу становления героев. В работе отмечается поиск новых путей и художественных средств для отражения детского миросознания. Писатели сумели создать художественную реальность, увиденную с позиции детей через включение фольклорно-мифологических мотивов, образов-символов (мировое яйцо, мотив воды, зерно, аил/юрта). В таком ракурсе в алтайском литературоведении исследование проводится впервые. Для наиболее полного раскрытия особенностей характеров и поступков детей в довоенные и послевоенные годы XX в. послужило включение в ткань художественного текста элементов автобиографизма и этнографических мотивов.
Ключевые слова: алтайская литература, Лазарь Кокышев, Дибаш Каинчин, мифологизм, фольклоризм, этнографизм, мотив, тотем, символ.
В настоящее время в алтайском литературоведении отмечается особый научный интерес к творчеству Л. Кокыше-ва (1933-1975) и Д. Каинчина (1938-2012). В их произведениях ярко отразилась смена национальных стереотипов и мышления, влияющих на создание национальной картины мира алтайского народа. По словам Н. Киндиковой, в условиях глобализации мировых процессов именно «проблема локального изучения национальных культур в контексте развития общерегиональных, мировых цивилизаций» подтверждает актуальность данного исследования [8, с. 150]. В данной статье прослеживается «природа мироосознания и самосознания» детей, которая открывает «сущностные основы мироздания - его дуальность (контрастность, противоречивость, противопоставленность - и в то же время целостность, гармоничность, взаимопривязанность), амбивалентность окружающей действительности и самого человека - его мыслей, слов, намерений, поступков» [11, с. 140]. Включение в ткань произведений фольклорно-мифологических мотивов способствовали раскрытию детского миросозна-ния: «... народные песни, пословицы... помогают читателю познать характер народа, особенность его национального склада, обычаи и обряды, поэтическую одаренность автора» [7, с. 20-26]. Анализ и целенаправленное чтение кокышевской и каин-чинской прозы убеждает нас в многообразии способов и примеров, используемых алтайскими писателями в разработке фольклорных и мифологических материалов (в повествовательных целях, в развитии композиции и сюжета произведения, характеристике образов, передаче художественных особенностей языка, стиля, речи персонажей и т. д.). Р. Палкина, выделяя творческое кредо и народность мировоззрения Л. Кокышева, очень точно подмечает такие
черты его художественного почерка, как «тонкий фольклоризм», «образы-символы...» [13, с. 43]. В качестве примера обратимся в первую очередь к отдельным главам романа «Арина» (1980) Л. Ко-кышева. Композиционное развертывание событий в произведении в значительной степени осуществляется с помощью психологического параллелизма. Раскрывается сущность характера одного из главных героев романа - Кара. Мальчик хочет понимать язык природы, хочет объяснить самому себе порядок мироустройства, правила взаимодействия между взрослыми, человеком и природой, создавая в своем сознании личную картину мира. Как объект эмоционально-психологической параллели писатель удачно вводит образ природы и сказочный мир. Именно через них проецируется внутренняя жизнь мальчика - помыслы, переживания, настроение, радости и страдания. Удачно подобранный световой фон, эпитеты и метафоры передают жизненное восприятие маленького героя (зеленеющие поля, высокие горы, веселые птичьи голоса, густой мох или деревянный аил/юрта, скромный интерьер, очаг и т. д.).
Наиболее приемлемым для объяснения особенностей мировидения ребенка является фольклор-но-мифологическая основа: «Как известно, мир в фольклоре предстает в идеализированном, гармоничном мире. Он статичен, неизменен, следовательно, способен выступать этической и социальной константой, относительно которой реальная действительность предстает в обостренно-противоречивом и разорванном виде. Необходимость в осуществлении гармоничного мира в границах авторского текста часто приводит к удвоению художественного пространства по типу «реальность - мечта», а идеальный мир мечты строится по законам фольклорной традиции» [12, с. 82].
176
Вестник КГУ ^ № 2. 2019
© Текенова УН., 2019
Через воспоминания Кара в текст вводится сказка о кукушке (не подвергая ее каким бы то ни было трансформациям) и мотив о золотом змеином яйце - «алтын толотко» (введение данной фольклорной единицы в художественный текст функционально оправдано) [10, с. 66]. По алтайскому преданию, человек, который найдет и проглотит это яйцо, будет понимать и говорить на языке природы. Известно, что в мифологии многих народов мира яйцо олицетворяет Мировое яйцо, образ которого выражает промежуточное состояние между хаосом и миропорядком. Кара в свободное время в лесу искал это яйцо. Знание такого языка принесло бы ему только счастье и радость от общения с природой, помогло бы найти смысл всего происходящего и причины его появления.
Но больше всего его волновали рассказы старших «кудай керегинде» («о Боге»), которого мальчик представлял очень большим и добрым человеком. Но его в последнее время интересовали бабушкины «наадай-кудайлар» («куклы-боги») -обереги семьи. С. Суразаков относит этих кукол-оберегов к культу предков и приводит разные варианты их названий и предназначений [14, с. 36-37]. Здесь мальчик называет их «кудайлар» («боги»). Кара жил в мире сказок и мифов, верил в силу волшебства. Он каждый день поклоняется богам, угощает их, благословляет и шепотом просит воинские доспехи, белого богатырского коня. Но перед ним однажды раскрывается совсем другая картина - все крошки еды, который он оставлял для кукол-богов, склевывали воробьи и съедали мыши.
Поступки и поведение детей в определенных жизненных условиях предопределены маленькими взлетами и падениями. Кара решает наказать кукол-оберегов (сначала тыкает ножом, потом пытается сжечь); при этом, как бы оправдывая свой поступок, думает, что Карамай (из их же села) тоже сжег кукол матери, и с ним ничего не случилось: ни грома, ни молнии, ничего. Однако в мире взрослых не попытались понять истинную причину резкой перемены в характере мальчика и мотивы его поступков.
В передаче Л. Кокышева этот эпизод приобретает особое внутренне-человеческое, личностное психологическое значение. Окончательная потеря веры в бога, сомнение в существовании которого заложили в детскую душу уже в школе, приводят к разочарованию: «Бу ]ыл санаазы эки башка болине берген» («В этот год у него мысли раздвоились», т. е. появилось сомнение; здесь и далее перевод наш. - У. Т.) [10, с. 67]. Все старые люди утверждают, что бог есть (события происходят перед Великой Отечественной войной).
Л. Кокышев с глубокой проницательностью уловил и выдвинул на передний план внутреннее эмоционально-психологическое состояние маленького героя: «это воплощение добра и нравственности
изначальной, природной, еще не "испорченной", не социализированной» [4, с. 31]. Но возникает конфликт со стариками. Мальчик, который только собирался идти в первый класс, был наказан девяностолетним стариком по имени Королдой (Кара привязали к коновязи и старик бил его ремнем до потери сознания, но так и не добились от него смирения и покаяния). Обратим внимание на этот эпизод: «Кайыш кур оро талбайып чыгала, ойто сыгырып тушти. Кара тык кыйгырып ийеле, ба-жын]аба тудунып, чакынык тозин айлана берди» («Кожаный ремень, распрямившись вверх, со свистом опустился. Кара громко вскрикнул, закрывая голову, стал крутиться вокруг коновязи» [10, с. 70]. Королдой в тот момент был похож на старого пса, который, не в силах разжевать мясо, скулил и рычал. Бабушки не смогли остановить разъяренного старика. А Кара все кричал: «Кудай ]ок, кудай ]ок!» («Бога нет, бога нет!»). Перед теряющим сознание мальчиком все закружилось и завертелось: «Оттык]анында чапчактар, казандар ончозы ай-ланыжып, кукурежип, шыкырап турдылар: "Кудай кайда!"» («Посуда около очага, казаны - все закружилось, загудело и зазвенело: "Где Бог!"»). Чувствуется драматизм, значимость последствий совершенных поступков и Кара, и старых, уважаемых людей. Происходят глубинные психологические коллизии как в жизни мальчика, так и в жизни взрослых. Любознательный, умный мальчик перестает верить в бога. Он глубоко переживает событие, которое произошло (грубость и жестокость взрослых по отношению к нему), хотя внешне старается это не показывать.
Осваивая духовно-нравственные основы взаимодействия со взрослыми, Кара начинает сам разрешать возникающие перед ним дилеммы: «бог есть -бога нет», «справедливость - несправедливость», «добро - зло». В качестве примера рассмотрим поступок Кара, направленный против действий взрослых: вместе с другом Дьармаш он мстит старикам наивно, по-детски, напугав их ночью, в ущербную луну черепом, выдолбленным из тыквы. Через поведение мальчика и взрослых наблюдается конфликт поколений, а именно - отрицание молодым поколением бога, которое передается устами стариков: «Бала-барка кудайына тукурип, отко-сатка ортой бергенде, кормос то туймебей кайда бара ол... баш бо-ол!» («Если дети плюют на своего бога, сжигают (его) на костре, конечно, черти засуетятся... о, господи!») [10, с. 73]. А ведь мальчик хотел понять сам - почему говорят, что бога нет? Наблюдая формирование личности маленького героя, мы видим -все-таки Кара не сдается. Мальчик вырос умным, рассудительным (но в чем-то он становится скрытным, так как его открытый интерес был подавлен стариками), не по-детски взрослым - война, работа в колхозе выковали его характер. Автор подробно показывает обряд очищения кукол-оберегов. Через
поведение и поступки старых людей, пытавшихся умилостивить бога просьбой простить несмышленого ребенка и совершением обряда очищения, усиливается динамика действа. Бабушка старается исправить ошибку внука: она ненавязчиво, но убедительно просит его совершить ритуал - отнести мешок с оберегами на вершину горы (женщинам на эту священную гору подниматься нельзя, поэтому она доверила эту миссию внуку). Но Кара так и не донес, уснув на берегу, затем он повесил мешок на сук тальника и вернулся домой. «Кудайлар» («боги») все же «не хотели» покидать мальчика. Течением реки мешок с куклами был опять принесен к аилу мальчика. В силу своего возраста и наивности не может разобраться в происходящем, алогичность и неправильность которого он интуитивно ощущает, наблюдая дисгармонию мира взрослых. Внимательный взгляд мальчика улавливает какую-то неправильность в окружающем мире и в поведении бабушки и стариков.
Л. Кокышев создал художественную реальность, увиденную глазами ребенка и прожитую им. Известно, что «дети наделены способностью «врожденного понимания и переживания» различных явлений и смыслов. Состояние, которое характеризует процесс формирования в сознании детей общей картины мира, можно назвать всепринима-ющим, для которого свойственна особая «свободная легкость» в познании себя и открытии для себя окружающего мира» [11, с. 138]. Автор использует фольклор в полную силу его идейно-эстетических возможностей, пропущенных через призму индивидуального кокышевского восприятия, с помощью фольклорных и этнографических средств идеально сконструирован сюжет, который поражает своей стройностью, гармоничностью и глубиной смысла (справедливость, добро, вера, милосердие).
Фольклорно-мифологические мотивы обусловлены фактами из биографии самого писателя (прототипом Кара является сам Лазарь Кокышев). «Ю.М. Лотман и З.Г. Минц справедливо считают мифологию и литературу двумя принципиально различными способами мировидения, которые существуют одновременно, взаимодействуя друг с другом и лишь в различной степени проявляясь в те или иные эпохи. Они констатируют, что взаимодействие мифа, фольклора и литературы происходит постоянно» [12, с. 79].
Включение в отдельные сюжеты произведений фольклорно-мифологических мотивов несут особую эмоционально смысловую нагрузку. Но именно этот поиск новых путей и художественных средств в этот период в алтайской литературе (вторая половина XX в.) был подвергнут критике. Отмечалось, что эти «поиски решались описаниями предметов бытовых реалий, нажимом на этнографизм и т. п. Эта «болезнь роста» вызывала отрицательное отношение критики, усматривавшей
в восхвалении «проклятого» прошлого тенденцию к самоизоляции народа. И лишь с 1960-х годов, с приходом плеяды молодых писателей начался новый этап взросления алтайской литературы, в ней органично переплетаются изобразительные средства фольклорной поэтики с новыми проявлениями художественного слова» [5, с. 19].
Теперь рассмотрим рассказ Д. Каинчина «Тал-кан» (1984, перевод А. Кузнецова). В название произведения автор вкладывает генетические корни слова-символа «зерно», «семя» («талкан» - это национальная еда из жареного зерна ячменя или пшеницы). Зерно, семя как символ круговорота жизни у многих народов является эквивалентом циклически умирающей и возрождающейся жизни. В алтайской мифологии «зерно величиной с ячменное - «зародыш» будущей земли» [15, с. 25].
В рассказе «Талкан» слово-символ «зерно» служит отправной точкой развития сюжета (сон главного героя): «А сусеки полны ячменя. Семенного ячменя. Сабу берет горсть: ух, тяжелый. На зуб твердый, будто орех». Заметим, что слово-символ «зерно» как лейтмотив проходит через весь рассказ: «Вынес бы хоть горстки две зерна», «Неужели из-за горстки ячменя можно лишить жизни человека?», «Мечтой Сабу было достать ячмень, ячмень, из которого толкут талкан» и т. д. [6, с. 151]. В исследуемом рассказе привлекает образ мальчика по имени Сабу («сабу» в переводе на русский язык обозначает палку для взбивания шерсти). Автор погружает главного героя в иную реальность: его память фрагментами сохранила наиболее яркие эмоционально окрашенные события как позитивного, так и негативного ряда из детства. В произведении представлены три временные оси: прошедшее, настоящее и будущее. Через призму времени осуществляется эволюция оценочных суждений главного героя. Прошлое, связанное с постоянным чувством голода во время Великой Отечественной войны (который «выгоняет» детей, невзирая на погоду, по зернышку собирать с полей остатки урожая), в настоящем превращается в сон, а будущее наблюдается в настоящем. Мальчик оказался заложником жестокого времени, но ребенок интуитивно правильно угадывает потоки зла, исходящие от объездчика Ороя. Сабу едва успевает добежать до поскотины, но от резкой боли в спине падает и теряет сознание. Когда он очнулся, лил дождь. Наблюдается мотив воды, омовения/очищения: дождь очищает детей от злобы, мести за причиненную боль, не столько телесную, сколько душевную. Как известно, «с мотивом воды как первоначала соотносится значение воды как для акта омовения, возвращающего человека к исходной чистоте» [13, с. 240].
Интересен и этнографический контекст рассказа, касающийся аила/юрты Сабу. Он построен «лет за шесть до его рождения» отцом, который не вернулся с войны. Описание аила как такового отсутству-
ет: из домашней утвари только надтреснутая ступа с пестом (символизирующая неполную семью) и выбившийся земляной пол, по которому он «перекатывался во сне с бока на бок по народному обычаю» (чтобы родная земля придала сил) [6, с. 155]. В сильные дожди вместо того, чтобы укрыться в аиле, Сабу выходил с лопатой и спасал свой очаг от воды.
А очаг - это центр юрты, вокруг которого идет жизнь семьи. Мальчик был единственным мужчиной в доме, поэтому он не должен допустить, чтобы огонь в очаге погас, что равносильно концу жизни в этом аиле. Вот как раскрывается разочарование героя в жизни в родном селе: «Из-за скудной послевоенной жизни Сабу возненавидел тогда деревню, потерял интерес к ее людям. Он решил ни за что не возвращаться туда...» [6, с. 158]. Со стороны главного героя это было похоже на побег (от нужды и голода, проблем). Д. Каинчин проводит интересную параллель: «Как только появляется первая зелень, голодный скот начинает перебегать с места на место, уходить от дома все дальше и дальше, так и Сабу... Видно, животным кажется, что трава, которая растет вдали, сочней, выше, гуще той, что совсем рядом, низкой и редкой. А зелень-то везде одинакова» [6, с. 158]. Вот так же случилось и с Сабу. Возможно, Сабу Иванович как-то пытается найти оправдание для себя, что не выдержал трудности и покинул отчие края, а теперь его дети даже не знают, что такое «талкан», не говорят на родном языке. Уже достигнув своей цели (образование, хорошая работа, квартира в большом городе, семья, дети и мама жива), он чувствует духовное опустошение. Вроде бы все есть - но зов родины становится с годами все сильнее. Вспоминая свое детство, Сабу Иванович заново переживает произошедшие события, но чуть иначе, чем это было в реальности. Происходит рефлексивный анализ событий с позиции уже повзрослевшего человека.
И завершает эту цепочку воспоминаний о драгоценном зерне ячменя генеалогический миф о Богине Умай-Эне, которая дарит новую жизнь и является хранительницей маленьких детей. Устами матери раскрывается великая тайна природы, тайна материнства: «Сидела я, мое дитя, возле очага, пила чай. А бог с неба спустился к нашему дымоходу и бросил в мою пиалу зернышко ячменя. Вот из этого зернышка ты и вырос, сыночек...» [5, с. 158]. Обращение писателя к мифу способствует идейно-эстетическому своеобразию и целостности исследуемого рассказа.
Обращение к теме детства в произведениях алтайских писателей - продолжение сложившейся в литературе традиции изображения детей и мира детства как наиболее яркого показателя духовно-нравственного состояния общества в определенные периоды.
В произведениях Л. Кокышева и Д. Каинчина наблюдаются две художественные картины мира детей и мира взрослых, написанные в разные хронологические периоды. Чувствуется неразрывная
связь этих миров, их взаимодополнение, помогающее раскрыть миросознание детей и мироощущение самих авторов. Включение в произведения фольклорно-мифологических и этнографических мотивов помогает глубже раскрыть детские души. Л. Кокышев и Д. Каинчин воссоздали особый мир детей, с одной стороны, соответствующий детскому восприятию окружающей среды, ожиданию свершения чуда (Кара) и, с другой, наполненный борьбой с голодом (Сабу). Этот мир не всегда понятен взрослым, но близок и дорог юным читателям. В качестве подтверждения обратимся к словам Л. Витгенштейна: «мир счастливого совершенно иной, чем мир несчастливого» [1, с. 43]. В исследованных художественных текстах у Кара («Арина» Л. Кокышева), несмотря на его конфликты с взрослыми, было счастливое детство, а у Сабу («Талкан» Д. Каинчина) - детство нельзя назвать счастливым, так как шла война.
«Как никто из взрослых, дети способны переходить из одного эмоционального состояния в другое: они от всей души радуются, веселятся и получают удовольствие даже от незначительных мелочей -звуков, мимики, движений, слов; искренне огорчаются, возмущаются и протестуют на проявленную к себе (или другим) несправедливость и жестокость; горько переживают обиды и невнимание со стороны любимых людей» [11, с. 139]. Взгляды юных героев на действительность были абсолютно свободными от идеологических норм и стереотипов своего времени, что позволило авторам выстроить событийный мир своих произведений, выразить актуальность и востребованность нравственных ценностей через ценностно-мотивированное отношение к ним ребенка. Отсюда следует, что аксиологическая составляющая мира детства в произведениях алтайских писателей является доминирующей.
Творчество Л. Кокышева и Д. Каинчина в настоящее время привлекает многих алтайских литературоведов, лингвистов, фольклористов и этнографов. В их произведениях выделяется фольклорно-ми-фологический контекст и этнографические реалии, которые «в сложной повествовательной системе могут рассматриваться как своеобразные этно-эсте-тические микроединицы, в которых представлены поэтическая, эмоциональная, философская, социально-психологическая информация о духовной и материальной культуре народа» [3, с. 6, 14].
Библиографический список
1. Вингенштейн Л. Голубая и коричневая книга: Предварительные материалы к философским мыслям. - Новосибирск, 2008. - 255 с.
2. Далгат У.Б. Литература и фольклор. - М.: Наука, 1981. - 304 с.
3. Далгат У. Б. Этнопоэтика в русской прозе 20-90-х гг. XX века (Экскурсы). - М.: ИМЛИ РАН, 2004. - С. 7.
4. Дедина М.С. Фольклорно-мифологические мотивы в прозе Чингиза Айтматова. - Горно-Алтайск, 2009. - С. 31.
5. Казагачева З.С. Опыт прочтения прозы Д. Ка-инчина в ракурсе эпитческих традиций // Состин ]урукчызы. - Горно-Алтайск, 2002. - С. 19.
6. Каинчин Д.Б. Талкан // Люди одной долины. -Горно-Алтайск, 1973. - С. 150-159.
7. Каташ С.С. Идейно-тематическое содержание романов Л.В. Кокышева // Алтайские писатели: Юбилейные материалы и автобиографии. -Горно-Алтайск: Горно-Алт. тип., 2001. - С. 20-26.
8. Киндикова Н.М. Литературы Сибири: опыт исследования. - Горно-Алтайск, 2014. - С. 138-150.
9. Киндикова Н.М. Неповторимое дарование Л.В. Кокышева // Вопросы алтайской литературы. - Горно-Алтайск, 2016. - С. 54-67.
10. Кокышев Л.В. Арина // Алтайдын кыста-ры. - Горно-Алтайск, 1980. - С. 66-76.
11. Кондаков П.В., Попкова Т.Д. Художественный мир литературы и феномен детского миросо-знания (статья первая) // Российская и зарубежная филология. - Пермь: Вестник Пермского университета. - Вып. 4 (16), 2011. - С. 130-143.
12. Мироненко А.Е. К вопросу о фольклориз-ме // Филология. Вестник Кемеровского государственного университета культуры и искусств. - Кемерово, 2008. - С. 78-85.
13. Мифы народов мира. Т. 1. - М., 1988. - С. 240.
14. Палкина Р.А. Лазарь Васильевич Кокышев // История алтайской литературы. Кн. 2. - Горно-Алтайск, 2004. - 390 с.
15. Сагалаев А. М. Алтай в зеркале мифа. - Новосибирск, 1992. - С. 25.
16. Суразаков С.С. Алтай фольклор. - Горно-Алтайск, 1975. - С. 36-37.
17. Текенова У.Н. Художественный мир Дибаша Каинчина. - Горно-Алтайск, 2012. - С. 90-92.
References
1. Vingenshtejn L. Golubaya i korichnevaya kniga: Predvaritel'nye materialy k filosofskim myslyam. -Novosibirsk, 2008. - 255 s.
2. Dalgat U.B. Literatura i fol'klor. - M.: Nauka, 1981. - 304 s.
3. Dalgat U.B. Etnopoetika v russkoj proze 20-90-h gg. XX veka (Ekskursy). - M.: IMLI RAN, 2004. - S. 7.
4. Dedina M.S. Fol'klorno-mifologicheskie motivy v proze CHingiza Ajtmatova. - Gorno-Altajsk, 2009. -S. 31.
5. Kazagacheva Z.S. Opyt prochteniya prozy D. Kainchina v rakurse epitcheskih tradicij // SostiH jurukchyzy. - Gorno-Altajsk, 2002. - S. 19.
6. Kainchin D.B. Talkan // Lyudi odnoj doliny. -Gorno-Altajsk, 1973. - S. 150-159.
7. Katash S.S. Idejno-tematicheskoe soderzhanie romanov L.V. Kokysheva // Altajskie pisateli: YUbilejnye materialy i avtobiografii. - Gorno-Altajsk: Gorno-Alt. tip., 2001. - S. 20-26.
8. Kindikova N.M. Literatury Sibiri: opyt issledovaniya. - Gorno-Altajsk, 2014. - S. 138-150.
9. Kindikova N.M. Nepovtorimoe darovanie L.V. Kokysheva // Voprosy altajskoj literatury. -Gorno-Altajsk, 2016. - S. 54-67.
10. Kokyshev L.V Arina // AltajdyH kystary. -Gorno-Altajsk, 1980. - S. 66-76.
11. Kondakov P.V., Popkova T.D. Hudozhestvennyj mir literatury i fenomen detskogo mirosoznaniya (stat'ya pervaya) // Rossijskaya i zarubezhnaya filologiya. - Perm': Vestnik Permskogo universiteta. -Vyp. 4 (16), 2011. - S. 130-143.
12. Mironenko A.E. K voprosu o fol'klorizme // Filologiya. Vestnik Kemerovskogo gosudarstvennogo universiteta kul'tury i iskusstv. - Kemerovo, 2008. -S. 78-85.
13. Mify narodov mira. T. 1. - M., 1988. - S. 240.
14. Palkina R.A. Lazar' Vasil'evich Kokyshev // Istoriya altajskoj literatury. Kn. 2. - Gorno-Altajsk, 2004. - 390 s.
15. Sagalaev A.M. Altaj v zerkale mifa. -Novosibirsk, 1992. - S. 25.
16. Surazakov S.S. Altaj fol'klor. - Gorno-Altajsk, 1975. - S. 36-37.
17. Tekenova U.N. Hudozhestvennyj mir Dibasha Kainchina. - Gorno-Altajsk, 2012. - S. 90-92.
