Миф и этническое знание Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК 316:7

МИФ И ЭТНИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ © И. В. Исаков

Марийский государственный университет Россия, 424000 г. Йошкар-Ола, ул. Пушкина, 30.

Тел.: +7 (836) 56 68 42.

E-mail: [email protected]

В статье анализируется связь мифа с этническим сознанием, дается сравнение классической и современной мифологий, а сам миф рассматривается как форма социального и индивидуального знания, описываются принципы его формирования в рамках этнической культуры. Сегодня классический миф становится менее релевантным под воздействием прогрессивности знания, появляются новые виды мифов — внеэтнические, однако для традиционной культуры он во многих случаях остается живым и определенным образом влияет на поведение человека.

Ключевые слова: классическая и современная мифология, этническое знание, этнофор, этнос,

повседневность, сознание.

Миф на протяжении истории изучения рассматривался с разных сторон, в т.ч. и многими философами, но наиболее ярко, на наш взгляд, проблема мифа и сознания была представлена в работе А. Ф. Лосева «Диалектика мифа», где отмечено, что миф является «диалектически необходимой категорией сознания и бытия вообще» [1, с. 46], и эта категория сознания «есть меньше всего интеллектуальное и мыслительно-идеальное сознание» [1, с. 46]. Постулируя миф как неотъемлемый элемент сознания и реальности, А. Ф. Лосев приходит к выводу, что в сознании человека могут отображаться действительность и ее элементы через миф, а ядром этого процесса оказывается символ, в который миф и преображает действительность.

Существуют две стороны определения мифа. Одна из них - филологическая, объясняющая миф как сказание, предание о богах, легендарных героях и событиях. С другой позиции, философской, миф есть «базисный феномен человеческой культуры» [2, с. 496], парадигма субъективного, в индивидуальном и коллективном аспектах восприятия действительности.

Миф с течением времени изменяется, меняются его структура, функции, семантика, способы появления, изменяется, наконец, сознание человека [3, с. 101-102]. Так, классическая мифология является типом культуры, вбирающим в себя сакрали-зованные образы, и основывается на архаичных ментальных формах миропредставления. Эти образы возникают в результате бессознательного акта и носят характер ассоциативности с окружающей человека действительностью. Подобную ситуацию можно проиллюстрировать, вспомнив пример, приводимый А. Н. Афанасьевым, о греческом Аргусе [4]. А. Н. Афанасьев отмечает, что если сначала звезды только сравнивались с глазами, то позднее звезды уже бессознательно воспринимались как глаза ве-ликана-неба, многоглазого Аргуса, т.е. утрачивалось само сравнение и оставался лишь его результат. Конечно, некоторые выводы А. Н. Афанасьева и мифологической школы были оспорены, но здесь важно отметить ассоциативное мышление, на основе которого и возникает миф: человек объясняет

непонятные ему факты и явления через привычное и повседневное.

В XX в. осуществляется философский подход к пониманию мифа. Так, Э. Кассирер, противопоставляя миф науке, отмечает, что у объекта мифического познания полностью отсутствует достоверность. Развивая эту идею, он полагает, что в мифе не различается истинность от кажущегося, преобладает иллюзорное. Но А. Лосев возражает ему: миф есть вненаучное явление, поэтому объект мифического познания носит иной характер. По А. Лосеву, для мифа характерна своя особая истинность, и она абсолютна, она заключается «в установлении степени текучей эмпирии личности с ее идеально-первозданной нетронутостью» [5, с. 225] (т.е. важным оказывается повседневное восприятие субъективным сознанием окружающего мира), тогда как истинность научного знания гипотетична, что и утверждается в «Диалектике мифа», например «дело физика показать, что между <...> явлениями существует <...> зависимость. А существует ли реально такая зависимость <...>, истинна ли она или не истинна в абсолютном смысле,- ничего этого физик <...> не может и не должен говорить» [5, с. 48]. Кроме того, каждая мифология (например, греческая - как этническая, классическая и современная -как общекультурные и исторические) имеет свою структуру и «выравнивается с точки зрения одного критерия, который для нее и специфичен, и истинен. Им она отличается от всякой другой» [5, с. 55], и этим она во многом определяется как отдельное знание. Также мы можем говорить и о разных видах знания, когда у каждого из них есть своя структура и свои критерии истины: для научного, как уже было сказано, характерны доказательство, гипотетичность и другое, для этнического (а мы рассматриваем миф, как часть такового) - общеприня-тость, традиционность и каноничность, понимаемая как организующее начало, как истина, которая созидает, но является опосредованно. Не случайно М. Виролайнен выделяет канон как характеристику, основную для ранних стадий культуры, для которых как раз и наличествуют традиционность и

мифологическое понимание мира [3, с. 32]. Каноничность, организующая мир, определяет и его постоянство, а само этническое знание в связи с традицией может пониматься «как наследие, не как достижение» [6, с. 88], что описывается и концепцией формирования социального знания, предложенной А. Шютцом и др. И если сам миф является абсолютом, мировоззренческой парадигмой и утвердившимся знанием, передаваемым от предков потомкам, то, можно сказать, что для мифического сознания «нет мысли о том, что этот мир может быть иным, лучшим» [6, с. 88], т.е. миф игнорирует все земные изменения, апеллируя к постоянности метафизического (и наиболее глобального) мира. Эта мысль подтверждается и В. Найдышем: «Миф не ищет в природе нового» [7, с. 466].

Г оворя об этническом знании и его соотношении с мифом, мы в большей мере рассматриваем ту мифологию, которая существует благодаря традиции и тем принципам, согласно которым развивается социальное знание, поскольку миф - это не только индивидуально-личностное, но и социальное знание, зарождающееся в социальной среде, и имеющее особую релевантность по отношению к ней, если эта социальная среда является этнической.

Здесь выделяются четыре этапа формирования социального знания: хабитуализация (опривычни-вание), типизация, институализация и легитимация. Эти этапы отмечаются в работах А. Шютца, С. Лурье, У. Липмана, П. Бергера, Т. Лукмана и др. Рассматривая миф как форму социального знания, можно воспользоваться этой схемой для описания существования мифа в социальной среде. Кроме этих четырех, мы выделим еще один этап, характерный для функционирования мифа, это - его исчезновение под влиянием критики.

Итак, первый этап - фиксация нового знания и его хабитуализация. Действие или явление, имеющее свойство повторяться, запечетлевается в сознании человека и социума - происходит формирование знания, которое в дальнейшем может использоваться многократно, если оно приобретает характер универсальности и становится доступным каждому, т.е. социализируется, становится общим. Мифическое представление может возникнуть вследствие определенного восприятия этносом явлений природы: в силу их повторяемости они запечатлеваются в сознании этноса и далее получают свое содержательное оформление. Однако появление мифа возможно не только в результате хаби-туализации. Большую роль здесь играет сам принцип уже рассмотренного нами ассоциативного мышления. Миф отражает в себе образ мира или какой-либо его элемент посредством аналогии. Сближение разнородных явлений, известного и непонятного, происходит на основе эмоциональночувственного восприятия мира и действительности.

Далее - второй этап. Опривычненные факты и явления складываются в типы и выявляется их от-

ношение к среде бытования мифа (социальной, этнической, культурной и др.), они упорядочиваются, складываются в систему, а в случае с мифом эти явления относятся сознанием человека к сфера сакрального, т. е. происходит категоризация знания. Оно получает свою окраску, происходит и его сопоставление с уже имеющимся знанием. Сама типизация, по замечанию П. Бергера и Т. Лукмана, складывается в ситуации «лицом к лицу», позволяющей сопоставлять различные факты друг с другом. Первым шагом к типизации мифа как социального знания становится укоренение его в сознании человека и социума, а после этого - восприятие мира сквозь получившуюся миф-призму. П. Бергман и Т. Лукман отмечают, что «в ситуации лицом к лицу я постигаю другого посредством схем типизации» [8, с. 52]. Такая же схема складывается и при типизации мифов - происходит их сопоставление, столкновение «лицом к лицу» с имеющимся знанием. В типизации закладываются предпосылки для следующего этапа.

Третий этап конструирования реальности -это институализация, выражающаяся в санкционировании сконструированных элементов знания, в данном случае - мифов. Эти элементы теперь становятся историческими институтами, которые уже непосредственно влияют на повседневную жизнь этнофора, обусловливая ее, что может проявляться в актуализации досоциальных различий (мужчина - женщина), социальной структуре, разделении труда и т. д. Большую роль здесь играет распределение семантики институтов в социальной среде, функционирование устоявшихся значений и их применение к определенным ситуациям. Например, в некоторых традициях ритуалы, связанные с плодородием земли, исполняют только женщины, а в африканских традициях ритуал вызывания дождя - только старики. Возникновение подобных ритуалов обусловливается выделением мифа в особую группу (типизация), после чего этот миф и становится одной из форм институализации, например - ритуалом. Институциализированное знание воспринимается уже как аксиома и существует в такой форме до тех пор, пока удовлетворяет запросам этноса и соответствует определенному уровню этнической субъективации, который может изменяться под влиянием других этнокультур и в ходе исторического процесса, при развитии самой этнокультуры.

Четвертый этап конструирования реальности -легитимация, придание незыблемости сложившимся институтам. Для каждого нового поколения требуется уяснение существующих институтов, ибо они передаются от третьих лиц - предшественников. Поэтому каждый раз возможна иная интерпретация сложившегося знания, однако всегда должны сохраняться некоторая общая модель, позволяющая каждому наравне с другими реагировать на окружающую среду, природно-космическую и социальную; ценности, законы и установки, регулирующие

жизнь индивида и социума. Подобным «регулятором» выступает канон, т. е. окончательно утвердившееся, легитимированное знание. Нередко и сам миф выступает в качестве такого канона, иногда подменяя его собой и оказываясь безусловной парадигмой для поведения и жизнедеятельности человека.

Можно выделить еще один, конечный, этап существования мифа как социального знания - это его исчезновение, замена другим знанием, а также существенная трансформация, приводящая, по сути, к возникновению нового типа знания. В ходе исторического процесса социальное знание претерпевает определенные изменения, всегда соответствуя при этом некоторому архетипу, канону. Но иногда данное социальное знание уже не соответствует мировосприятию этноса в силу ряда причин: развития науки, изменения исторической обстановки, взаимного влияния различных традиций, изменений самого этноса. Так, значение всякого мифа умаляется, когда допускается в его адрес критика (например, со стороны науки) или какое-либо сомнение. Рациональное объяснение мифа может снизить его значимость, но не всегда полностью свести на нет. Пример тому - суеверия, существующие и сегодня, вполне имеющие рациональное объяснение, но, тем не менее, существующие достаточно широко.

Перечисленные этапы характерны для существования как классического, так и современного мифа. Между тем эти два типа имеют различия в их соотнесенности с сознанием. Классический миф -это результат бессознательного процесса, тогда как современные мифы появляются в результате сознательного создания. Важное различие классического и современного мифа - это причины их формирования, поскольку современный миф может быть создан уже осознанно, но и в этом случае принцип хабитуализации будет играть важную роль - ведь при создании мифа возникает необходимость его внедрения в сферу социального мировосприятия. Но при всем различии этих двух типов систем (классической и современной) миф оказывает влияние на жизнь человека, что обусловлено соотношением профанного и сакрального, которое понимается не столько в противопоставлении, сколько во взаимосвязи.

Получая первоначальное оформление в обыденном пространстве, миф обретает свой статус в сакральном, а после - влияет и определенным образом структурализирует обыденное пространство. Например, посредством мифа в профанной среде закрепляются «божественные заповеди» - моральные нормы; создаются и распространяются символические обозначения, ибо сам миф можно оценить через символ (по А. Ф. Лосеву) - в итоге через миф преображается мир. Это преображение, однако, имеет определенные рамки, обусловливаемые рядом причин, в основном - этническим знанием,

т. е. знанием и мироощущением, характерными для определенного этноса; шире - социальным знанием, характерным для одной или нескольких социальных сред. В зависимости от развития этого знания изменяется сам миф и соответственно его влияние на повседневность. Изменения этнического знания могут привести к сдвигу ряда парадигм внутри этноса - от бытовых до ментальных. Сегодня же этнические знания теряют свою особенность, их индивидуальность во многом носит исторический, а не современный и актуальный характер, поэтому при нивелировании некоторых сторон этнического знания можно говорить о расширении межэтнического знания.

Суть изменений этнического, шире - социального, знания заключается в следующем. Однажды принятые этносом (или каким-либо социумом) элементы интерсубъективно сконструированной реальности претерпевают ярко выраженные изменения при смене эпох или поколений. При этом в условиях стабильности развитие этнической культуры равномерно - большая часть информации передается от поколения к поколению в неизменном виде. Соотношение приобретенного и имеющегося знания выражается в доминанте последнего, поскольку массив имеющегося знания, его целостность и глобальность превосходят новое; кроме того - именно имеющееся знание содержит предпосылки для возникновения нового, а в самой структуре повседневности наличествуют элементы, предполагающие приспособление нововведений к существующей картине мира личности и общности. Одним из таких элементов является хронотопиче-ская линия «предшественники - современники -потомки». Согласно А. Шютцу, в этом темпоральном ряду можно выделить два элемента: мотив «для того, чтобы» (адресация к будущему) и мотив «потому, что» (адресация к прошлому) [9]. Другая картина складывается в условиях современного гиперинформационного мира, когда уже не только имеющееся знание носит глобальный характер, но и новое, приобретаемое сегодня в больших количествах, вседоступное и всепроникающее. В такой среде конструирование реальности имеет больше возможностей, а сама сконструированная реальность предполагает большее число вариаций. Интерсубъективная среда становится в значительной мере открытой системой, оставляя все-таки при себе присущие только ей особенности. Такая ситуация становится весьма благоприятной для распространения современных мифов, имеющих отчетливо выраженную социальную природу по отношению к мифу классическому.

Эти тезисы раскрывают миф в его связи с социальным, коллективным сознанием, но как миф связывается с сознанием индивидуально-личностным? А. Ф. Лосев отмечает, что сам миф есть «бытие личностное», т. к. важнейшая черта личности -самосознание как субъект-объектное отношение,

т.е. выразительная форма, называемая мифом или символом. Личность символична потому, что представляет собой соотношение внутреннего и внешнего, как и символ. С одной стороны, это соотношение проявляется в самосознании личности: «Личность есть самосознание, она есть всегда противопоставление себя всему внешнему, что не есть она сама» [5, с. 49], но, с другой стороны, когда личность существует как «я-для себя» (по М. Бахтину), то и в этом случае выстраиваются диалектические субъект-объектные отношения, когда личность, «углубляясь в познание себя самой, <... > в себе самой находит эту же антитезу субъекта и объекта, познающего и познаваемого» [5, с. 123].

Мотив самопознания вообще важен для этноса, а также и для этнофора, поскольку особенность любой этнической культуры выражается в ее индивидуальности и самобытности, в тех, свойственных только ей элементах, которые выражают определенное миропредставление и мироощущение, поэтому основой для существования социального знания является самоидентификация этноса - определение себя в соотнесенности с миром, не только природо-космосом, но и с другими традициями и культурами, с другими социальными группами, существующими, в первую очередь, по соседству с конкретным этносом. Также и сам этнофор соотносит себя с этносом, принимая его знания и традиции, участвуя вместе с ним в конструировании реальности, т. е. выражении восприятия и понимания мира, что во многом и создает этническую культуру.

В рамках повседневной жизни человек конструирует реальность, но это конструирование коллективно и социализировано, т. е. интерсубъективно, и поэтому оно носит характер объективированности, упорядоченности и независимости от единичного (личного и субъективного) мнения. Так, мифологические явления носителями данной традиции воспринимаются неосознанно, как априорная данность и непосредственная, окружающая человека реальность. Сама мифология - есть интерсубъективная конструкция и во многом носит интенциальный характер по отношению к каким-либо действиям этнофора (т. е. представителя данной этнокультуры и человека, который в силу своей принадлежности к этой культуре является выразителем ее миропредставлений, знаний, мотивов), руководствующимся в повседневности нормами, выработанными мифом, известным данной группе

людей (этносу, нации) или его (мифа) проявлениями - например, суевериями.

В этническом знании миф занимает важное место, поскольку он репрезентативен, т. е. в нем отображается существенная часть этнических миропредставлений и пониманий действительности. Но сегодня этнические рамки сужаются, классический миф заменяется современным, ориентированным на более глобальную межэтническую социальную среду. Это во многом связано и с характером современного знания: если раньше оно было в большей мере традиционным, ориентированным на прошлое и настоящее, то сегодня становится еще и проективным, ориентированным на будущее [10, с. 29]. Поэтому можно выделить прогрессивное знание, которое характеризуется доказательностью, информативностью, гипотетичностью, распространенностью. Такое знание постепенно вытесняет традиционность, проникает сквозь любые этнокультурные рамки. Само знание глобализуется, поэтому многие этнические релевантности ослабевают, классические мифы и их проявления опровергаются и вытесняются этим знанием, а на смену им приходят новые мифы - современные, воспринимаемые вне этнических рамок, но и в такой ситуации некоторые классические мифы и их проявления (в основном суеверия) сохраняются, оставаясь устойчивыми, благодаря легитимации этих форм в этническом сознании.

ЛИТЕРАТУРА

1. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. М., 2001. 280 с.

2. Азаренко С. А. // Современный философский словарь. Лондон; Франкфурт-на-Майне; Париж; Люксембург; Москва; Минск: Панпринт, 1998. С. 496.

3. Виролайнен М. Н. Исторические метаморфозы русской словесности. СПб.: Амфора, 2007. 495 с.

4. Афанасьев А. Н. Мифология древней Руси. Поэтические воззрения славян на природу. М.: ЭКСМО, 2005. 605 с.

5. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М.: Наука, 1994. 290 с.

6. Хюбнер Б. Смысл в бес-СМЫСЛЕННОЕ время. Мн.: Эконом-пресс, 2006. 384 с.

7. Найдыш В. М. Философия мифологии. XIX - начало XXI века. М.: Альфа-М, 2004. 546 с.

8. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995. 275 с.

9. Шютц А. Мир, светящийся смыслом. М.: РОССПЭН, 2004. 1056 с.

10. Эпштейн М. Н. Техника - религия - гуманистика // Вопросы философии. 2009. №12. С. 19-29.

Поступила в редакцию 28.09.2009 г. После доработки — 09.03.2010 г.