CC BY
138
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2014. Вып. 5 (55). С. 92-106
Ленин Никола Добривоевич, аспирант кафедры истории философии Факультета философии НИУ ВШЭ nikola.lecic@anthesphoria.net
Между Монадой и Единым:
НА ИСТОКЕ ОНТОЛОГИЧЕСКОГО ДУАЛИЗМА
Н. Д. Лечич
В данной статье автор описывает философскую сложность и идейную связанность самых ранних философских концептов Единого: раннепифагорейского и элейского, а также связь концепта Единого с онтологическим и эпистемологическим дуализмом. Анализ концепта Единого в ранней пифагорейской школе (РПШ) основан на фрагментах Фило-лая, а также на свидетельствах о музыкологической и геометрической активностях РПШ. В части 1 рассматривается отношение двух фрагментов Филолая: согласно первому, в центре Космоса (Сферы) находится Единое, идентифицированное с огнем; согласно второму фрагменту, все вещи произошли благодаря тому, что ограничивающее и безграничное гармонически сладились. В части 2 описывается, как в РПШ понимали гармонию, музыкальные консонансы, тетрактис, геометрические конструкции, выразимое и невыразимое. В части 3 рассматривается концепт охватывающего огня. В части 4 автор показывает связь рассмотренных идей РПШ с ключевыми топосами элейской философии. Делается вывод, что сплав монизма и онтологическо-эпистемологического дуализма, один из самых богатых философско-научно-религиозных мыслительных феноменов в истории, имеет пифагорейско-элейское происхождение.
Концепция Единого лежит в центре многих ключевых теологических и религиоведческих тем, а различия в понимании Единого в истории часто определяли целые направления мысли. Теологическое формирование этого концепта оперирует богатым античным философским наследием, в котором импульс дискуссии о Едином и его онтологическом статусе практически полностью был задан мыслью Платона. Между тем происхождение этого концепта, его предплатони-ческое зачатие отнюдь не просто. В действительности оно представляется весьма запутанным, полным внутренних противоречий и сложным для реконструкции. Этой статьей мы надеемся сделать небольшой вклад в освещение именно этой, самой древней истории концепта Единого, которая, возможно, поможет понять и более поздние проблемы.
Помещение Единого в центр философии обычно связывается с элейской школой, чем она выделяется в контексте других учений того времени. Результаты этого мыслительного начинания, одного из самых далеко идущих в истории мысли, имели большие последствия; его появление классики приравнивают к появлению самой философии или метафизики1.
1 «С Парменидом началась философия в собственном смысле этого слова» (Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии I. М., 1932. С. 223). См. также: Доброхотов А. Л. Возвращение
Однако еще один философ того же времени буквально ставил Единое в центр универсума: это был пифагореец Филолай. Его идеи, особенно если рассматривать их в контексте ранней пифагорейской школы (РПШ), имеют неоднозначное отношение с элеатскими.
Как известно, реконструкция общего для всех ранних пифагорейцев учения невозможна частично из-за того, что Филолай является первым из них, у которого сохранилось какое-то письменное наследство2, частично из-за очевидной «космологической разноголосицы»3 между ними. И все же идеи Филолая могут быть рассмотрены в контексте других достижений РПШ, о которых сохранились сколько-нибудь достоверные свидетельства.
1. Единое рождает Во фрагменте 7 Филолай говорит:
Первое слаженное (то пратоу ардоохеу), одно (то еу), в середине Сферы (¿V тф цеоф тад офаСрад) называется «Очаг» (Гестия) (ёотСа хаАшш)4.
Рассмотрим ключевые слова этого фрагмента. «Слаженное» здесь является «гармонизированным» (глагол йрцб^ю). Что из себя представляет эта гармония? Ответ, вероятно, лежит во фрагменте 1:
Природа (фшид) в космосе (¿V тф кбодф) образовалась [~ гармонически сладилась] (арцбхбл) из безграничных (¿| аяеСрюу) и ограничивающих (ха1 яераьубутюу) [элементов]: и весь космос (оХод кбодод) в целом и все вещи в нем (та ¿V айтф паута)5.
метафизики, или Какие действительные успехи сделала метафизика со времени Парменида // Избранное. М., 2008. С. 200.
2 Kahn C. H. Pythagoras and the Pythagoreans: a brief history. Indianapolis, 2001. P. 14-15. Филолай был первым пифагорейцем, который вписался в традицию досократической космологии. Как говорит Л. Я. Жмудь, «в письменной пифагорейской традиции xôo^oç впервые встречается у Филолая» (Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб, 1994. С. 349-350). Насколько его космология пифагорейская — это предмет дискуссии. Резюмируя позицию Хафмена, автора критического издания Филолаевых фрагментов (Huffman C. Philolaus of Croton: Pythagorean and Presocratic. Cambridge, 1993), Кан говорит, что Филолай в своей космологии был инноватором без философского долга перед Пифагором. В этой статье мы не можем глубже разбирать этот вопрос.
3 Как отмечает Жмудь (Жмудь Л. Я. Пифагор и ранние пифагорейцы. М., 2012. С. 337), йрхл Гиппаса (огонь) «характеризует его как мониста, в отличие от дуализма большинства италийских философов после Пифагора».
4 DK 44 B 7 (приведено по изд.: Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker, Griechisch und Deutsch / W. Krantz, Hrsg. Dublin; Zürich, 1974. T. 1-2; все переводы досократиков приведены из изд.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / А. В. Лебедев, ред. М., 1989).
5 DK 44 B 1. Шибли в своей работе о Едином Филолая обращает наше внимание на то, что Аристотель говорит, что у пифагорейцев существовала конструкция Единого (Met. 1080b20, 1091a15) и дает сводку аргументов за и против утверждения, является ли Единое числом (SchibliH. S. On «The One» in Philolaus, Fragment 7 // The Classical Quarterly. 1996. Vol. 46. No. 1. P. 114-130: 115). К этому вопросу мы скоро вернемся.
Эти фрагменты, на первый взгляд, дают двусмысленную картину о том, что есть «первое» — Единое или пара безграничное—ограничивающее, — и это не осталось без внимания комментаторов. Очевидное выделение указанной пары как начал (àpxai) в обычном досократическом смысле для некоторых исследователей было причиной их полного отрицания интерпретации раннепифагорей-ской онтологии как «числовой»6. Между тем мы увидим, что она является только первой в ряде «двойных идей» РПШ. В этом конкретном случае, как отмечали некоторые исследователи, не нужно искать несогласованность в факте, что само Единое, «первое в космосе», уже является результатом некой гармонизации, т. е., что безграничное и ограничивающее предшествуют возникновению мира7.
Что, со своей стороны, представляют безграничное и ограничивающее (мы специально не используем слово «элементы», которых нет в оригинале)? Несмотря на то что на этот счет нет четкого пояснения, в ранней пифагорейской традиции говорится, что неограниченность — характеристика четных, а ограниченность — нечетных чисел8. О самих четных и нечетных числах Филолай говорит во фрагменте 5: «Число имеет два особых вида: нечетный и четный, третий, смешанный из обоих, — четно-нечетный. У каждого из обоих видов много форм, которые каждый [?] проявляет сам по себе»9.
Отдельное свидетельство Аристотеля — что элементы числа (àpiG^où OTOix^Ta) «четное и нечетное», в то время как «единое (tö êv) же состоит у них из того и другого (а именно оно и четное и нечетное)» и «число (àpiG^ôç) происходит из единого (èx той èvôç)»10 — может привести к мысли, что единица на самом деле является четно-нечетным из фрагмента 5. Однако, как мы позже увидим, существуют достоверные свидетельства, что Единица не является числом; также считается, что изолированность утверждения Аристотеля о том, что «число из
6 Жмудь категоричен: «Число как онтологический принцип в учениях ранних пифагорейцев отсутствует, как, собственно говоря, и какая-либо философия числа» (Жмудь. Пифагор... С. 339). «Именно из œneipa и nepaivovTa, соединенных вместе с помощью äp^ovia (B 1—2), возник и состоит космос Филолая, эти вещи он считает èoTM и фшц; космоса и всего, что в нем находится (B 1—2, 6), никаких других начал у него нет. Как показал Хафмен, подлинные фрагменты и свидетельства Филолая не подразумевают, что вещи состоят из чисел, а те, в свою очередь, из телесных единиц; эта идея — плод тенденциозной интерпретации Аристотеля» (Там же. С. 342). Другими словами, фрагмент 1 сам по себе исключает любые другие начала, в том числе и числа (Schibli. Op. cit. P. 114, n. 1).
7 Так думают, скажем, Буркерт и Шибли. По мнению Шибли (см.: Schibli. Op. cit. P. 115), B 7 является доказательством против тех, кто хочет лишить число онтологического и эпистемологического статуса. Жмудь не принимает этот аргумент: «космическое Единое» Филолая не является Единицей, т. е. «Аристотель путает космогонию с числовой теорией»; B 7, по его мнению, побудил Аристотеля к тому, чтобы трактовать Гестию как числовую единицу, «настойчиво утверждая, что единицы пифагорейцев — телесные и протяженные, что они порождают числа, а из телесных чисел состоит весь космос» (Жмудь. Пифагор... С. 342).
8Aristoteles. Metaphysica. 986а17: «...элементами числа они считают четное и нечетное, из коих последнее — предельное, а первое — беспредельное (nenepao^évov, œneipov); единое же состоит у них из того и другого...». Обзор аргументов в пользу применения этой идеи на Фало-лая см.: Schibli. Op. cit. P. 115, n. 6.
9 DK 44 B 5.
10Aristoteles. Metaphysica. 986а15—21. Перевод приведен из: Аристотель. Сочинения: В 4 т. / В. Ф. Асмус, ред. М., 1976. Т. 1. C. 76.
единицы», ставит под сомнение существование в РПШ развернутой теории происхождения остальных чисел из нее11.
Независимо от того, какая из этих интерпретаций является правильной, не подлежит сомнению тот факт, что «безграничное», концепт с богатой досократи-ческой традицией, в РПШ модифицировано и оригинальным способом связано с числами. Шибли с правом отмечает, что хотя известные нам фрагменты Филолая не дают право на прямую идентификацию нечетного с ограниченным и четного с неограниченным, «бросающееся в глаза» сходство фрагментов 5 и сообщения Аристотеля говорит о вероятном существовании такой идентификации12.
Обратим сейчас внимание на тот факт, что фрагмент 7 содержит очевидное отождествление огня и Единого. Шибли видит в этом наделение огня, элемента, который традиционно характеризовался неограниченностью, ограничивающей ролью: «Поскольку неограниченный огонь был ограничен его положением в центре сферы, роль центра сама по себе стала ограничением для него в процессе фомирования космоса»13.
Итак, мы потихоньку составляем картину Единого как семени, из которого происходит эволюция мира14. Эта эмбриологическая параллель имеет долгую традицию: еще Балдри в своем известном эссе об эмбриологических параллелях в досократической философии выделяет сродность терминов яОр и л£рас;15.
Органические параллели здесь не заканчиваются. Как между собой соотносятся ограниченное и неограниченное? Ответ на этот вопрос, возможно, дал сам Аристотель, говоря о том, как ведет себя их первый продукт, Единое: «Когда составилась единица (то £v) <...> сразу же ближайшая часть беспредельного была втянута внутрь и ограничена пределом»16.
11 См., например: Жмудь. Пифагор... С. 372—373. Он то £v из упомянутого отрывка из «Метафизики» переводит как «единица», а не как «единое».
12 Schibli. Op. cit. P. 117. Он добавляет: «Даже при более ограниченном подходе ничто не может запретить нам предположить "соответствие" (как допускает даже Хафмен) между его основополагающими принципами беспредельного и предела и четным и нечетным видами чисел» (Хафмен об этом: Op. cit. P. 179ff). Жмудь, с другой стороны, отрицает, что теория о четных и нечетных числах может быть каким-то образом связана с Филолаем, т. е. «параллелизм» Хафмена бесполезен: «Филолай трактовал свои начала, aneipa и nepaivovxa, отдельно от четных и нечетных чисел и вообще всякой апелляции к математике» (Жмудь. Пифагор... С. 380, 381. сн. 132).
13 Schibli. Op. cit. P. 115.
14 Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge, Mass., 1972. P. 36: «Это Единое приходит в бытие и развивается дальше — оно суть не что иное, как мир перед его дальнейшей эволюцией. "Первые принципы", Предел и Беспредельное суть то, что было до того, как мир пришел к бытию. Для пифагорейцев философия чисел есть также космогония (1091а18). Дальнейшее развитие числа также космогонично... Единое становится Двоицей, поскольку Беспредельное пронизывает его. Здесь наличествует одна из наиболее растространенных космогонических тем: "разделение Неба и Земли"».
15 Baldry H. C. Embryological Analogies in Pre-Socratic Cosmogony // The Classical Quarterly. 1932. Vol. 26. No. 1. P. 27—34: 32. «"центральный огонь" отождествлялся с "единым" или "пределом". Аристотель ясно соотносил пир и то перад как альтернативные имена того, что пифагорейцы рассматривали как TL^Lwxaxov».
16 Это называют «поразительно архаичной» космологической чертой, переданной Аристотелем (имеется в виду Met. 1091а12—18, Phys. 213b22 = DK 58 B 30); например: Kahn. Op.
Подведем итоги: процесс «рождения потомства» Единого имеет большое сходство с его собственным рождением. Как справедливо отмечает Кан, процесс возникновения универсума похож на процесс возникновения самих чисел17. По его словам, космогония начинается тогда, когда ограничивающий принцип вдохнул в себя неограниченное. Космос выходит из Единого, как «новорожденное животное»: «Thus no distinction seems to be made here between the generation of numbers, the emergence of geometric points and the production of sensible magnitudes. Such conception refinements will be the work of Plato and his associates»18.
В свете всего вышесказанного, фрагмент 8 Филолая не должен выглядеть как контрадикция фрагментам 6 (который мы вскоре рассмотрим) и 719:
Единица (монада), согласно Филолаю, начало (архэ) вещей; разве он не говорит: «Одно (то ëv) — начало всех [вещей]» (архл ллугюу).20
Существуют «предсуществовавшие» ápxaí, безграничное и ограничивающее, которые породили Единое, которое есть «бесспорная начальная точка развития космоса».21
2. Единое и его потомство
Теперь мы можем перейти к рассмотрению того, что рождает это эмбриональное Единое. Для этой цели сконцентрируемся на одном из самых интересных фрагментов Филолая, фрагменте 6. В нем космическая гармония (напомним, что безграничное и ограничивающее гармонизируются, чтобы сотворить Единое и вообще все в мире) описывается так:
<...> Но так как начала (apxaí) не были подобны и единородны, то они не могли бы упорядочиться в космос (xoo^nöflvai), если бы [к ним] не прибавилась гармония, каким бы образом она ни возникла. Вещи подобные и единородные нисколько не нуждаются в гармонии, а неподобные, неединородные и не одного порядка необходимо должны быть сопряжены гармонией, с тем чтобы удерживаться вместе в космическом порядке. Величина гармонии (àp^oviaç ^éyEÔoç) [= «октавы», 1:2] — кварта [3:4] и квинта [2:3].<...>
Остаток фрагмента говорит о том, что он использует «октаву» и «гармонию» как синонимы:
Кварта есть отношение 4:3, квинта — 3:2, октава — 2:1 (<...> то öia naoav ôè óinXóov <...>). Таким образом, гармония [= «октава»] [содержит] пять
cit. P. 36. Шибли (Schibli. Op. cit. P. 123, n. 37) дает обзор интерпретаций «космогонического дыхания» Филолая.
17 Kahn. Op. cit. P. 27.
18 Там же. P. 29. Балдри считает, что верование в центральный огонь — это одна из форм доктрины об ограниченном и неограниченном, и именно форма с эмбриологическим смыслом (см.: Baldry. Op. cit. P. 31).
19 Хафмен этот фрагмент отрицает как неоплатонический и именно как идущий вразрез с фрагментами 6 и 7, взятыми вместе (см.: Huffman. Op. cit. P. 346).
20 DK 44 B 8.
21 Schibli. Op. cit. P. 127.
тонов и два полутона, квинта три тона и полутон, кварта — два тона и
полутон22.
Обратим внимание на настоящий философский переплет: не только элементы, которые гармонизируются (безграничное и ограничивающее), каким-то образом связаны с числами, но и сама гармония, рождающая Единое и (возможно) числа, по своей природе числовая. Как будто через рождение универсума, как дыхание живого существа, «предсуществовавшие» праначала поочередно показывают свое лицо.
Главный вопрос, который сейчас необходимо решить: можно ли связать это «1» из октавы-гармонии с tö ëv, т. е. с центральным огнем. Этот вопрос сводится на вопрос: можно ли считать tö ëv арифметическим, т. е. числом?23
Существует еще одна проблема: цитированный выше фрагмент 5 говорит о существовании четно-нечетных чисел, спорное свидетельство Аристотеля говорит, что это четно-нечетное число на самом деле «1»24, а фрагмент 6 трактует «1» как делитель, а тем самым как исключительно ограничивающий фактор, т. е. исключительно как нечетное25.
Эта кажущаяся непоследовательность может послужить в качестве еще одного доказательства в пользу отрицания арифметического понимания Единого26. Хафмен предположил, что упомянутые музыкальные интервалы, выраженные числовыми отношениями 2:1, 3:2 и 4:3, на самом деле являются примерами третьего типа чисел — потому что они, очевидно, представляют собой комбинации четных и нечетных27. С другой стороны, Корнфорд давно предложил решение этой проблемы, согласно которому Единица должна трактовать-
22 Согласно Кану (Kahn. Op. cit. P. 25), гармония имеет такую же роль, как и у Гераклита и Эмпедокла: привести диссонирующие элементы в согласие, обращая внимание, что первая консонанса, длиной в одну октаву, называется именно «гармонией» и соответствует отношению 2:1.
23 Типичный аргумент в академической дискуссии состоит в том, что интерпретаторы, которые считают Единое Филолая арифметической Единицей («unit»), «завлечены» словами Аристотеля о происхождении Единого как о монаде, которая имеет «место» или «величину» (см.: Aristoteles. Metaphysica. 1080b16-20; Huffman. Op. cit. P. 204ff; Schibli. Op. cit. P. 116, 126).
24 Хафмен напоминает, что тот факт, что четно-нечетное происходит от четного и нечетного, не значит, что это четно-нечетное генерирует остальные числа (см.: Huffman. Op. cit. P. 186; Schibli. Op. cit. P. 12).
25 Как отмечает Шибли, «в действительном использовании, например в октаве [1:2], пифагорейцы, кажется, трактовали единицу как нечетное и ограничивающее; это относится ... также и к космогонии Филолая» (Schibli. Op. cit. P. 120).
26 Huffman. Op. cit. P. 186—187. То, что четное и нечетное вначале вместе производят четно-нечетную Единицу, а затем она — остальные числа, является интерпретацией Аристотеля. Шибли считает, что нужно смириться с фактами: «<...> пифагорейцы в действительной практике придавали функцию отграничения единице, рассматривая ее как нечетное. Филолай не был исключением» (Schibli. Op. cit. P. 121, n. 24).
27 Согласно интерпретации Хафмена, «.существуют правдоподобные пути, связывающие единицу как четно-нечетное как с единством, которое возникает из смешения разрозненных элементов во фрагменте 7 в начале космогонии Филолая, так и с общим классом вещей, в которых соединяются предел и беспредельное» (Huffman. Op. cit. P. 188). Шибли, с другой стороны, констатирует, что интервалы показывают употребление чисел, произошедших из Единицы (см.: Schibli. Op. cit. P. 121).
ся не как произошедшая от пары четное—нечетное, а как состоящая из нее; в ней четное и нечетное недифференцированы, но она их рождает в конкретном виде. Единица не является и четной и нечетной, но, наоборот, не является ни четной ни нечетной28.
По нашему мнению, здесь как решающий фактор нужно принять во внимание то, что ранние пифагорейцы, очевидно, не делали разницы между монадой («unit») и Единым29. Для целей нашей работы достаточен тот факт, что гармония отождествляется и с (а) объединением ограниченного и неограниченного в космическом Едином и с (б) отношением 1 (Единицы) и 2. Отсюда не следует отождествление Единого и Единицы, но игнорировать параллель между этими двумя идентификациями нельзя.
Отношение «1» и «2» как «первое» в каком-то виде находим и в тетракти-се. Эта фигура для пифагорейцев, как отмечает Кан, является ярко выраженным символом музыкально-числового порядка космоса30. Она содержит в себе основные составляющие «величины гармонии» (1, 2, 3 и 4) и изображается на плоскости в форме треугольника.
Итак, посмотрим, что мы имеем: (а) Единое — это продукт гармонического объединения ограниченного и неограниченного; (б) Единое — это архэ всех вещей; (в) число имеет два вида: четное и нечетное, которые характеризуются неограниченным и ограниченным; (г) гармония читается в октаве, отношении 1:2;
(д) «2» без сомнения четное, и поэтому связано с неограниченной природой;
(е) в тетрактисе визуально отношение 1:2 представлено как первое; и, наконец,
(ж) отношение космического Единого и «1» неясно, как и их числовая природа.
Из (а)—(е) видно, что октава — чувственно ощущаемая гармония физического мира, которая лежит в основе его упорядоченности, — особенно похожа на свой невидимый аналог, рождение самого Единого. Из этого следует, что достаточно оправданным будет решение вопроса (ж) в пользу некоего вида сходства космического Единого и Единицы («1»), и согласие с Аристотелем в том, что "одно было бы многим, как это у них и получалось"31 (с его стороны это был упрек).
Вообще мне кажется, что вопросы о числовой природе Единого и о том, как «1» («единица») может считаться связанным исключительно с ограничивающим (хотя это может идти в разрез с некоторыми другими фрагментами), схожи с вопросом: «Что является первым у Филолая: пара безграничное—ограничивающее
28 Cornford F. M. Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition (cont.) // The Classical Quarterly. 1923. Vol. 17. No. 1. P. 1-12: 2-3. Более того, у Корнфорда было мнение, что ранне-пифагорейская монада («изначальное недифференцированное единство») предшествует, а не является последствием пары «Нечет или Предел и Чет или Беспредельное». Это, по его мнению, является правдоподобным, потому что соответствует схемам других досократических учений, прежде всего учению Анаксимандра.
29 В этом смысле кажется убедительным утверждение Аристотеля, что они «поверхностно» были склонны приравнивать «двойное» и «двойку»: см.: Aristoteles. Metaphysica 987a25-27, DK 58 B 8. Что Филолай не различал Единое и монаду, считает и Шибли (см.: Schibli. Op. cit. P. 127, n. 47). Также см.: Huffman. Op. cit. P. 340.
30 Kahn. Op. cit. P. 31-32.
31 Aristoteles. Metaphysica 987a25-27.
или Единое?» Не существует никакого закона, который бы говорил, что досокра-тический философ должен верить в одно начало, а его философия должна быть внутренне непротиворечивой системой. Более того, вопрос о том, является ли пифагорейское tö ëv арифметическим по природе (т. е. существует ли равенство: Единое = Единица), мне кажется анахроническим, а из-за отсутствия точного позитивного ответа на него делать заключение об их разнородности не стоит. Если Единица («unit») настолько отличается от Единого и не имеет никакой космологической роли, откуда тогда такая значимость тетрактиса и октавы?32 Более того, мы можем смело заявить, что камешки Эврита и их «упорядочивание», которым чертится népaç какого-то живого существа, могут послужить для нас отличным примером этого двойного понимания монады-Единого33.
Поэтому я полагаю, что ответ лежит в способе использования чисел (а тем самым и Единиц — «units»)34. Свидетельства тому можно найти в разных областях. Прежде всего в музыкологии: у нас есть свидетельства35, что упомянутые музыкальные интервалы наглядно демонстрировали струнами и другими предметами соответствующих пропорций36. Во-вторых, тетрактис. И в-третьих, геометрическая активность РПШ, о которой пришло время рассказать чуть больше.
О сходстве треугольника со сторонами 3, 4 и 5 и тетрактиса Кан делает предположение, которое мне кажется совершенно оправданным в контексте всего вышесказанного: «Пифагор или его последователи просто ухватились за закономерности правильных треугольников, порожденные этими основными числами (3, 4, и 5), как за еще одно откровение потаенного порядка природы, зашифрованного в тетрактисе»37.
На оправданность выделения конструкции этого треугольника как демонстрации гармонии из фрагментов 1, 2 и 7 указывает и вероятная традиция наименования числа 5 «браком», «который объясняется как союз, соединяющий число 3 (нечетное и, соответственно, мужское) с числом 4 (четное и, соответ-
32 Современным языком эту проблему, скорее всего, можно сформулировать так: как Единое одно и все-таки присутствует в каждой конкретной единице (в каждой конкретной октаве, треугольнике и т. д.)? Вопрос легко получает религиозный оттенок: как может быть Бог одновременно и одним, и присутствующим на каждом конкретном месте? Изобретательные ответы можно найти в христианской триадологии, системе Спинозы и др. В РПШ эксплицитных ответов нет, однако присутствие тяжелого вопроса не означает, что речь сразу идет о «контрадикции» в свидетельствах и неподлинных источниках.
33 См.: DK 45 2—3. Это заключение в своей основе соприкасается с утверждением Шибли (см.: Schibli. Op. cit. P. 128-129).
34 Такое заключение имеет достаточно точек соприкосновения с интерпретациями Шибли, Буркерта и др.: «Таким образом, акцент делается не на пропорции частей, а на их использовании как таковых» (Schibli. Op. cit. P. 121, n. 25).
35 Несмотря на все преувеличения и выдумки, которыми изобилуют такие свидетельства, как, например, DK 18 13, существует распространенная согласность в том, что Гиппас делал аккустическо-арифметические эксперименты (см.: Burkert. Op. cit. P. 377-378; Жмудь. Пифагор... С. 266-268).
36 Аналогом струнной гармонии является космическая гармония сфер. Как подчеркивает Кан (Kahn. Op. cit. P. 26, n. 4), гармония сфер не описана у Филолая, однако имплицитно содержится как «естественное следствие его широких философских взглядов)». См. также: Hufmann. Op. cit. P. 283.
37 Kahn. Op. cit. P. 33.
ственно, женское). В этом смысле простейшая числовая формула правильного треугольника (32 + 42 = 52) может использоваться для обозначения гармонического сочетания («брака») основополагающих принципов космоса: Предела (нечетного) и Беспредельного (четного)»38.
Филолай выделяет важную особенность этого «владения числом» (в смысле числовой природы гармонии, как мы сказали выше) — выразимость. В фрагменте 4 он говорит:
«И впрямь все, что познается, имеет число (àpiG^ov exovxi), ибо невозможно ни понять ничего, ни познать без него»39.
По моему мнению, один из самых ярких примеров связи гармония-выразимое — это именно треугольник со сторонами 3, 4 и 5. Почему? Потому что то, что «невозможно познать», т. е. невыразимое (йррщос;), имеет все сходства с пифагорейским открытием, которое в наши дни называется «иррациональность». А демонстрация этих «иррациональностей» очевидно имеет сходство с вышеописанными демонстрациями гармонических отношений: речь идет всегда о каком-то двухмерном или трехмерном упорядочивании длин (которые мы представляем Единицами), результат которого демонстрирует присутствие некоей новой величины, которая их объединяет и о которой что-то можно или невозможно сказать, потому что демонстрация («конструкция») никогда не может быть закончена40.
Именно так ранние пифагорейцы, вероятнее всего Гиппас, демонстрировали, что (i) квадрат со стороной 1 и его диагональ (т. е. прямоугольный равнобедренный треугольник с катетом 1 и его гипотенуза) и (ii) стороны и диагональ правильного пятиугольника стоят в невыразимом отношении. С большой вероятностью можно считать, что Гиппас сделал это, пытаясь найти общую меру этих линий: в обоих случаях конструкция новых треугольников и, соответственно, пятиугольников бесконечно повторялась (в отличие от гармонических отношений, где она имеет конец, показывая выразимую меру)41.
Подведем итоги: (а) тетрактис (который связывает 1, 2, 3 и 4) и (б) треугольник (который связывает 3, 4, 5) повторяют то, что заложено в «величине гармонии». Между тем прямоугольный треугольник со сторонами 1-1-V2 и правильный пятиугольник показывают нечто невыразимое. Теперь мы можем сформулировать решающее заключение: строительство фигур (а) и (б), эта демонстра-
38 Kahn. Op. cit. P. 33.
39 DK 44 B 4.
40 Стереометричность подчеркивает и Балдри (см.: Baldry. Op. cit. P. 32): «"Огонь" был началом во времени так же, как и в пространстве вселенной».
41 Поскольку Феодору Киренскому приписывается открытие «иррациональности» V 3 до V17, то Гиппасу следует приписывать открытие «иррациональности» V2 (см.: Жмудь. Пифагор... С. 239). Что касается вопроса, открыл ли Гиппас «иррациональность» с помощью правильного пятиугольника (т. е. пентаграммы) — текстуального подтверждения этому нет (ср.: Burkert. Op. cit. P. 459). Однако поскольку с большой вероятностью ему можно приписать умение вписывать додекаэдр в сферу, естественно предположить, что он умел конструировать правильный пятиугольник, а тем самым и мог открыть несоизмеримость, которая в нем заключена. Ср.: Herz-FischlerR. A Mathematical History of the Golden Number. Mineola; NY, 1998. P. 68-71.
ция выразимого, вообще не отличается от конструкции невыразимого. Числами просто выразить отсутствие гармонии (скажем, 7:6), что легко можно услышать, если сделать струны с соответствующей пропорцией и так же просто начертить треугольник 1-1-?. Этот невыразимый «?» таким образом становится «темной» стороной развития космоса. И правда, во фрагменте 3 мы находим следующую мысль:
Согласно Филолаю, если бы все было безграничным, то вовсе бы не было
того, что можно познать42.
3. Единое охватывает?
Между тем на этом переплетение последствий раннепифагорейской идеи Единого не заканчивается. Взглянем сейчас на спорный фрагмент DK 44 A 16, который содержит продолжение идеи из фрагмента 7 о Едином-огне в центре универсума. Больше всего сомнений у интерпретаторов вызывает аутентичность его второй части. Однако нас здесь интересует конец первой части, который говорит:
«Кроме того, он [Филолай] принимает и другой огонь, расположенный
выше всего и служащий Объемлющим (nepiexov)»43.
Аутентичность этого утверждения серьезных споров не вызывает, и оно обычно считается частью филолаевской космологии, которая написана в духе тогдашней досократической традиции44 (и даже мифологии: для мифолога нормально, чтобы первобытное существо было бисексуальным45); другой огонь считается простым «эквивалентом» первого, центрального огня46.
Однако в сложном пифагорейском универсуме такой внешний огонь не может оставаться простой параллелью. Здесь мы оставим в стороне богатую дискуссию о Филолаевой астрономии и ее нумерологических аспектах и обратим внимание только на последний продукт центрального огня из фрагмента 747.
Как мы сказали в части (2), процесс, в котором Единое бывает рождено48 из своих составляющих с помощью гармонии, имеет показательное сходство с процессом, в котором гармония олицетворяется в отношении 2:149. Единое как
42 DK 44 B 3.
43 DK 44 A 16. Об аргументах за и против аутентичности фрагмента в целом и второй части в частности см. Burkert. Op. dt. P. 244—245, особенно P. 244 n. 29.
44 Например: Kahn. Op. cit. P. 25—26: «Поскольку центр и окружность являются почетными местами, огонь должен присутствовать в центре космоса (так называемый «очаг» вселенной.), а также во внешней сфере неподвижных звезд».
45 Burkert. Op. cit. 38.
46 Буркерт настаивает на «эквивалентности», напоминая о параллели с Анаксимандром (Ibid. P. 37, n. 44).
47 Более того, тот всеохватывающий огонь, вероятно, то же самое, что и пятый элемент из фрагмента 44 B 12: «Сфере присущи пять тел: находящиеся внутри Сферы огонь, вода, земля, воздух и пятое — корпус [собств. "корабль"] Сферы» (см.: Ibid. P. 276, n. 185).
48 Baldry. Op. cit. P. 33. Как он дополняет, пир и то 6ep^ov были синонимами в ранней греческой мысли; теплота связывается с прорастанием семени.
49 Более того, у Аристотеля (de caelo 293a27—b15) и тот внешний огонь обозначен рёсбт. Важность этого подчеркивает Балдри (см.: Ibid. P. 32).
зеркало отражает свой эмбриологический путь с обеих сторон. Сейчас мы можем осмелиться расширить идею Буркерта об «онтологической бисексуальности» Единого: оно не только содержит в себе свое развитие (в аристотелевско-гегельянском смысле), но и само похоже и на то, из чего произошло, и на свое непосредственное потомство; более того, Единое похоже и на свое крайнее потомство. И об этом, по моему мнению, говорится в 44 А 1650. Эта великая идея нигде эксплицитно не выражена (что не является необычным для досо-кратической немногословности), но она отчетливо просматривается в том, что сказано.
Для полноты картины, думаю, нужно еще сделать акцент на поразительном сходстве конструкции додекаэдра в сфере Гиппаса и универсума Филолая. В обоих случаях присутствуют и ограниченные и неограниченные, и выразимые и невыразимые элементы, которые все вместе заключены в одну совершенную круглую систему51.
4. Другое «не есть»
Если мы сейчас взглянем на Единое Парменида, которое является единственно существующим («то, что есть»), то сможем заметить глубокие связи с ключевыми местами раннепифагорейской системы, которую мы рассмотрели выше. Как давно приметил Корнфорд, «первая часть его поэмы оставляет божественную Монаду неспособной к порождению пары противоположностей и через их посредство — мира явлений». Парменид, согласно ему, «критиковал дуалистическую доктрину двух противоположных форм» из-за несочетаемости этой доктрины и монистических предположений52.
Это утверждение Корнфорда основано на его вышеупомянутой идее о том, что Филолаево Единое (= Единица) является четно-нечетным, потому что не является ни четным, ни нечетным (онорождает дуалистическое потомство, в то время как само не является продуктом противоположных начал). Между тем такое утверждение Корнфорда не является обязательным, для того чтобы Парме-нидово Единое представить как радикализацию раннепифагорейских начал.
Важно то, что Парменид удержал завершенность и шаровидность как особенности Единого:
«...есть крайняя граница (пеГра), оно закончено / со всех сторон, похожее
на глыбу совершенно-круглого (еикикЛод) Шара (стфаГра)»53.
50 Буркерт приводит и другие интересные интерпретации, согласно которым тот «огненный эфир» является потомством неограниченного: «Мондолфо <...> отмечает инверсию позиций: Единое было изначально темным яуеща, до того как после Филолая стало огненным эфиром (nepiéxov, A 16)» (Burkert. Op. cit. P. 282, n. 24). Интересно, что ни Балдри, ни Мондолфо не рассматривают идею о том, что nepiéxov имеет такую же функцию, как и центральный огонь, т. е. охватывание противоположностей в стиле большой, конечной гармонии.
51 Интересно, что в DK 44 А 15 (аутентичность которого мы сейчас не можем рассматривать) говорится, что Сфера Вселенной (пятый элемент из B 12) возникла именно из додекаэдра.
52 Cornford. Op. cit. P. 7.
53 DK 28 B 8, 43-44.
В раннепифагорейском мире мы видим очень специфический, «двухуровневый» дуализм: как мы написали в части 2, к основной противоположности начал, которые космогонически проявляются, добавляется и противоположность «выразимое—невыразимое». Невыразимое — не просто некий эквивалент неограниченного.
Итак, пифагорейское Единое, его охватывающий эквивалент, завершенность (как особенность нечетных чисел) и выразимость соединились и оказались на стороне того, что существует. Незавершенность, рождение чего-либо и, что самое важное, невыразимое, оказались у Парменида на стороне несуществующего54.
Однако система Парменида органически объединена еще одним ключевым концептом, который также показывает условное сходство с пифагорейскими идеями: принудительность заключения о существовании Единого и несуществовании всего остального55. Это первая эксплицитная демонстрация связи речи, мысли и существующего в истории. То есть связь, которую Парменид провел между невыразимым и несуществующим, выглядит принудительностью в контексте идей РПШ. Говоря другими словами, как отмечает А. Л. Доброхотов, «реализация достоверного знания обязательно предполагала онтологические выводы: если, например, искомой точкой совпадения бытия и мысли оказывалось "число" (ведь число — это мысль, но только благодаря числу может что-либо "быть"), то оно становилось основой бытия. Или наоборот: если выяснилось, чем является первоначало мира (например, огнем), то можно было определить, что такое мысль (в данном примере — огненное начало в душе)»56.
С другой стороны, принудительная мысль пифагорейцев — это констатация существования невыразимого. Попытки выразить (демонстрировать) соизмеримость в квадрате или пятиугольнике приводят к обязательной мысли. Такой же эпистемологическо-онтологический статус имеют элейские заключения, только у них результат заключения говорит о несуществовании57. Последним шагом у Парменида является помещение в центр внимания самой принудительности и ее носителя через идею поиска58.
54 Cornford. Op. cit. P. 8: «Лишенная мистической силы порождения множественности, эта Монада становится Единым Бытием Парменида».
55 Само открытие этого принудительного выведения заключений комментаторы относят к традиции пифагорейской математики. По этому вопросу Жмудь говорит о взаимном влиянии пифагорейцев и элеатов: «Парменид и Зенон переняли из пифагорейской математики технику дедуктивного доказательства и использовали ее для решения философских проблем. <...> Логика и эпистемология элеатов оказали существенное влияние на Филолая» (Жмудь. Пифагор... С. 342).
56 Доброхотов. Возвращение метафизики... С. 200. Другими словами, «была найдена мысль, которая не могла оставаться просто мыслью, но всегда так или иначе заключала в себе объективность» (Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986. С. 6-7).
57 Он же. Категория бытия... С. 41: пифагорейская апория несоизмеримости имеет в этом смысле такой же статус, как и зеноновский «стадион» («подрывает обычное представление о разумном высказывании»).
58 Парменидова рефлексия «пути поиска (ôiZnoiç)» является предметом исследования (см.: ВольфМ. Н. Философский поиск: Гераклит и Парменид. СПб., 2012). По ее словам, «во-
Как мы сейчас открыто можем сказать, Единое — это концепт, который с самого начала произошел как тень идеи двойности. Его другая, неограниченная природа, которую оно содержит в себе (часть 1) или рождает из себя (часть 2) или возвращает в себя (часть 3), появилась уже у ученика Парменида Мелисса. Так неограниченная природа огня и внутренний центральный огонь, который рождает огненную оболочку мира, соединились в бесконечном-Едином Мелисса59.
Мелисс наконец-то выразил словами то, что просилось во всех интерпретациях Единого и о чем мы молчали все время — Другое:
«...Если бы оно не было одно, то граничило бы с другим [~ «со вторым»] (лера^еТ прод аЛЛо')».
«...Если оно [то оу] <безгранично>, то оно одно (еу), ибо если бы было двумя (6ш), то они не могли бы быть безграничными, но имели бы границу между собой»60.
Если мы сейчас сформулируем заключения нашей статьи языком Мелисса, они будут гласить: (1) «Единое рождает Другое / рождено из Другого», (2) «Единое схоже с Другим», (3) «Единое охватывает Другое» и, наконец, (4) «Другое не существует». Сам Мелисс поставил точку в этом лабиринте идей, который философия, религия и наука будут развивать практически до сегодняшнего дня: (4а) чтобы Другое не существовало, Единое должно быть бесконечным.
Заключение
Утверждение Мелиса, таким образом, содержит в себе экстремальный онтологический и эпистемологический дуализм. Он экстремальный, потому что завуалирован в форме неустойчивого абсолютного монизма; его мыслительная основа, которую мы попробовали кратко описать в этой статье, показывает, что этот монизм является искусственным, вынужденным.
Этот дуализм в своей исконной форме очень быстро стал дуализмом ценностей, дуализмом менее и более совершенных частей универсума, менее и более совершенных частей человека, менее и более совершенных познавательных способностей и менее и более совершенных объектов этих познавательных способностей. Неопределенный эпистемологический статус невыразимости и доксы61 и соответствующий неопределенный статус их предметов остается неясным на многие века, практически до настоящего времени; религиозный и научный дуализ-мы, которые они родили, имеют совместное происхождение. Через эпистемологию Платона, теологические вопросы о сотворении и статусе материального мира, споры о статусе научных теорий, идеи «идеального языка» мы можем проследить усилия в решении вопроса: как материальное множество выразить чем-то, чем
прос о том, кто изобрел этот способ доказательства, на сегодняшний день открыт»; кроме математиков, единственными кандидатами могут быть пифагорейцы (С. 72).
59 Ср. DK 30 B 2-3.
60 DK 30 B 5-6.
61 Буркерт описывает попытки связать мир доксы из Парменидовой поэмы с пифагорейской оппозицией ограниченного и неограниченного (Burkert. Op. cit. P. 282, n. 24).
оно само не является62. Надеюсь, что эта статья оправдывает нашу идею о том, что все эти до сих пор живые усилия пересекаются в далеком прошлом в мыслях первых представителей двух старых досократических школ. Как пророчески сказал Филолай,
есть мысли (ХоуоО, которые сильнее нас63.
Ключевые слова: онтология, досократики, пифагорейцы, элейцы, единое, космос, природа, ограничивающее, неограниченное, число, начало, дуализм.
Between the Monad and the One:
AT THE SOURCES OF THE ONTOLOGICAL DUALISM
N. Lechich
The author of the article describes the philosophical complexity and the ideological coherence of the two earliest philosophical concepts of the One belonging to early Pythagoreans and to the Eleatics, as well as the connection between the concept ofthe One and the ontological and epistemological dualism. The analysis of the concept of the One in the early Pythagorean school is based on the fragments of Philolaus and on the extant material concerning the science of music and geometry in this school. Part 1 considers the interrelation of two fragments by Philolaus: according to one of them, at the center of the Cosmic Space (Sphere) there is the One which is identified with fire; according to
62 В спорной второй части фрагмента 44 А 16 утверждается, что еще у ранних пифагорейцев была идея несовершенного подлунного мира, в котором властвует беспорядок (ата|£а), так же как и идея, что существует совершенная часть мира, которая, вероятно, соответствует тому, что можно выразить числами. В аксиологическом плане еще Парменид сблизил единое и благо (покой и отсутствие нужды у Парменида имеют все атрибуты «блага»: ср. Доброхотов. Возвращение метафизики... С. 202). Что касается Гестии-единого, то ее уже Платон «сблизил с 'сущностью'» (Он же. Категория бытия... С. 70), а «после Спевсиппа и особенно Ксенократа пифагорейская монада становится главным носителем онтологического уровня истинно сущего, а диада — коррелятом материи» (Там же. С. 141). Вскоре само возникновение диады начинают представлять как «акт бунтарской дерзости» («an act of rebelious audacity» — Cornford. Op. cit. P. 6, n. 3). Идея неприкладности материального мира для числового выражения стала предметом рефлексии и ревизии только во времена Галилея, и только в наше время та «галилеевская онтология» (в которой материальный мир может «выражаться» нематериальными конструктами) эксплицитно стала предметом нападок тех, которые хотят земле, завуалированной в «материю», вернуть утраченное онтологическое достоинство, а тому, что мы спонтанно представляем о ней — эпистемологическое достоинство. Название «галилеевская» использовано потому, что у Галилея утвердилась идея о том, что природа по-настоящему не содержит ничего из «того, что мы спонтанно представляем о ней»; ср.: Nxss A. The World of Concrete Contents // Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy and the Social Sciences. No. 28. P. 417—428. Принимая все вышесказанное во внимание, мы могли бы назвать эту онтологию пифагорейско-элейской.
63 DK 44 B 16.
the other fragment, the multitude of things were brought into being by the harmonious corresponding of the limiting and the limitless. Part 2 describes the understanding of harmony, musical consonances, tetraktys, geometrical constructions, the expressible and the inexpressible in the early Pythagorean school. Part 3 considers the concept of the Central Fire. In Part 4 the author demonstrates the connection existing between the ideas of the early Pythagorean school mentioned above and the key topoi of the philosophy of the Eleatics. The author concludes that the amalgamation of monism and ontological and epistemological dualism — one of the richest philosophical, scientific and religious phenomena in the history of thought — has its roots in the doctrines of Pythagoreans and Eleatics.
Keywords: ontology, Pre-Socratic philosophers, Pythagoreans, Eleatics, the One, (cosmic) space, nature, the limiting, the limitless, number, origin, dualism.
Список литературы
1. Аристотель. Сочинения: В 4 т. / В. Ф. Асмус, ред. М., 1976. Т. 1.
2. Вольф М. Н. Философский поиск: Гераклит и Парменид. СПб., 2012.
3. Доброхотов А. Л. Возвращение метафизики, или Какие действительные успехи сделала метафизика со времени Парменида // Избранное. М., 2008.
4. Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.
5. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии I. М., 1932.
6. Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994.
7. Жмудь Л. Я. Пифагор и ранние пифагорейцы. М., 2012.
8. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / А. В. Лебедев, ред. М., 1989.
9. Baldry H. C. Embryological Analogies in Pre-Socratic Cosmogony // The Classical Quarterly. 1932. Vol. 26. No. 1. P. 27-34.
10. Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge (Mass.), 1972.
11. Cornford F. M. Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition (cont.) // The Classical Quarterly. 1923. Vol. 17. No. 1. P. 1-12.
12. Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker, Griechisch und Deutsch / W. Krantz, Hrsg. Dublin; Zürich, 1974. T. 1-2.
13. Herz-Fischler R A Mathematical History of the Golden Number. Mineola (NY), 1998.
14. Huffman C. Philolaus of Croton: Pythagorean and Presocratic. Cambridge, 1993.
15. Kahn C. H. Pythagoras and the Pythagoreans: a brief history. Indianapolis, 2001.
16. N&ss A. The World of Concrete Contents // Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy and the Social Sciences. No. 28. P. 417-428.
17. SchibliH. S. On «The One» in Philolaus, Fragment 7 // The Classical Quarterly. 1996. Vol. 46. No. 1. P. 114-130.
