CC BY
121
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
А.Г. Ляпусти
канд. филос. наук, ст. преподаватель, кафедра философии гуманитарных факультетов, ФГБОУ ВО «Московский государственный университут
имени М.В. Ломоносова», г. Москва
СООТНОШЕНИЕ ПРЕДЕЛА И БЕСПРЕДЕЛЬНОГО В РАННЕЙ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Аннотация. Актуальность темы статьи обусловлена ключевым положением, которое занимает оппозиция предела и беспредельного в ранней древнегреческой философии. Автор показывает, как выделение беспредельного в качестве первоначала у Анаксимандра сменилось подчинением беспредельного пределу у пифагорейцев и Парменида, что связано со сменой онтологического аспекта в рассмотрении данной пары категорий гносеологическим.
Ключевые слова: предел, беспредельное, первоначало, онтология, гносеология.
A.G. Lyapustin, Moscow state University, Moscow
THE CORRELATION OF LIMIT AND INFINITE IN THE EARLY GREEK PHILOSOPHY
Abstract. The relevance of the topic of the article due to the key position occupied by the opposition of limit and infinite in the early ancient Greek philosophy. The author shows how the understanding of first principle has changed: Anaximander at first place has the unlimited, but already the Pythagoreans and Parmenides - the limit. This is due to the change of the ontological aspect in the consideration of this pair of categories for the epistemological.
Keywords: limit, infimite, first principle, ontology, epistemology.
В древнегреческой мифологической традиции доминирующей парой бинарных оппозиций была пара «свет - тьма» («Эфир - Хаос»). При этом орфики рассматривали «первый (Эфир - А.Л.) - в качестве причины эманации богов, содержащей в себе предел, и второй (Хаос - А.Л.) - эманации, содержащей беспредельность» (9, с. 723). В связи с этим, Прокл прямо говорит о том, что «Один (Эфир - А.Л.) есть корень всего, у второго же (Хаоса - А.Л.) нет никакого предела» (9, с. 724). Таким образом, противостояние Эфира и Хаоса уже в мифологии превращается в противостояние предела беспредельному, что непосредственным образом подготовило появление философии в VI в. до н.э., где данная проблема исследуется большинством мыслителей.
Беспредельное и неопределенное (апейрон) выступает в качестве первоначала (архэ) в философии милетского мыслителя Анаксимандра, о чем сообщает Аристотель [2, с. 202, b 36]. Существует гипотеза, которая еще в советской философской традиции была выдвинута К.К. Зельи-ным и А.В. Лебедевым: слово «архП», если и содержалось в философском словаре досократиков, то вряд ли имело смысл, вкладываемый в этот термин Аристотелем, т.е. «то, из чего всё состоит». «Но архп Анаксимандра не являлось "началом" (принципом) в аристотелевском смысле: у него этот термин обозначал то, из чего что-либо возникает, а не субстанцию» [5, с. 43].
Однако гораздо большее число известных исследователей древнегреческой философии как зарубежных (Г. Властос, У. Гатри, А. Мурелатос и др.), так и отечественных (О.Н. Кессиди, Ф.Х. Кессиди, Э.Н. Михайлова, А.Н. Чанышев и др.), сходятся во мнении, что анаксимандровский апейрон есть начало, которое, по свидетельству Аристотеля, «"все объемлет" и "всем правит"» [2, с. 203, b 4], и действительно является субстанциальным. Так, Ф.Х. Кессиди при рассмотрении философии Гераклита ссылается на подлинный фрагмент труда эфесского мыслителя («этот космос ... всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий»[30 DK]), и делает обобщающий вывод: «Для ранних греческих мыслителей характерно такое суждение: из чего возникли все вещи, из того они состоят», а также отмечает, что «первоначало милетцев по-
добно вечно живому и активному огню Гераклита» [8, с. 53].
О.Н. Кессиди, исследующая единственный подлинный фрагмент сочинения Анаксиман-дра, называет апейрон «агентом управления» вселенной, вследствие чего беспредельное «оставляет за собой функцию руководящего и управляющего начала» [7, с. 69]. Таким образом, апейрон в философии Анаксимандра выступает в качестве генетического, субстанциального и управляющего элемента, что непомерно возвышает его над всем сущим. Причины, по которым милетский мыслитель выдвигает апейрон на первый план, очевидны: «как генетическое начало апейрон должен быть беспредельным, дабы не иссякнуть. Как субстанциальное начало апей-рон должен быть беспредельным, дабы он мог лежать в основе взаимопревращения стихий» [15, с. 129]. При этом Анаксимандр никак не характеризует апейрон в познавательном смысле, наделяя его признаком неопределенности. По этому поводу мнения доксографов расходятся: «по Аэцию, Анаксимандр не имел определенного мнения о природе апейрона. По Симплицию, сам апейрон не имеет определенной природы» [11, с. 54]. И в том, и в другом случае, очевидно, вопрос о познаваемости апейрона представителем милетской школы не ставился.
Возвышая беспредельное и неопределенное над пределом и определенным, Анакси-мандр наделяет апейрон также характеристикой движения. Находясь во вращении, беспредельное начало выделяет из себя противоположности. Именно благодаря вращательному движению теплые и легкие частицы отлетают на периферию апейрона, а холодные и тяжелые скапливаются в центре, и данный процесс представляется вполне естественным. Возникновение же чего бы то ни было из неподвижного начала объяснить весьма и весьма проблематично. Кроме того, при сравнении движения с покоем становится очевидно, что последний есть признак всего мертвого, застывшего, в то время как движение ассоциируется с самой жизнью. И снова подчеркнем (как и в случае с беспредельным), что Анаксимандр не задается вопросом о познаваемости движения; по-видимому, гносеологическая проблематика милетским философам, в целом, и Анаксимандру, в частности, была чужда. Этот факт подтверждается Секстом Эмпириком, который считал, что Фалес, Анаксимандр и Анаксимен развивали только и исключительно физическую составляющую философии, индифферентно относясь к проблемам познания [13, с. 61].
После Анаксимандра проблему соотношения предела и беспредельного рассматривают пифагорейцы. Филолай, благодаря которому учение пифагорейской школы получило распространение, отмечает, что предел и беспредельное нигде не встречаются отдельно друг от друга, но «и космос и вещи в нем были слажены из ограничивающих и безграничных [элементов]» [14, с. 441]. То, что накладывает предел на беспредельное, есть число. К последнему Филолай применяет гносеологическую характеристику: «если бы все было безграничным, то вовсе не было того, что можно познать» (в передаче Ямвлиха) или «все, что познается, имеет число, ибо невозможно ни понять ничего, ни познать без него» (в передаче Стобея) [14, с. 441]. Л.Я. Жмудь, опираясь на приведенные фрагменты, высказывает мнение о том, что число «появляется у Филолая не в онтологическом, а в гносеологическом контексте» [4, с. 160]. Вывод этот кажется нам излишне категоричным, поскольку предел и беспредельное, и число, появляющееся как результат их смешения, пифагорейский философ рассматривает как характеристики самого сущего, но отрицать тот факт, что Филолай конституирует число как в онтологическом, так и в гносеологическом смыслах, не отдавая явного предпочтения одному из них, на наш взгляд, невозможно.
При этом постулирование числа как познаваемого элемента сущего дает возможность Филолаю применить гносеологические категории истины и лжи к ключевым понятиям пифагорейской философии: «Ложь и зависть присущи природе безграничного, непостижимого и иррационального..., а истина свойственна и прирождена роду числа» [14, с. 443]. Последний фрагмент ясно указывает на то, что Филолай отождествляет непознаваемое (непостижимое) с ло-
жью, а познаваемость с истиной. Отметим также, что истина и ложь у пифагорейского мыслителя не только гносеологические понятия, они также наделены дополнительной этической составляющей, ибо ложь как характеристика беспредельного выступает на одной стороне с завистью. Именно от Филолая идет дальнейшая традиция, воспринятая Платоном и неоплатониками, где беспредельное, выступая как «иное» единого, является злом, небытием, т.е. однозначно отрицательным понятием.
Налицо прямо противоположное отношение к беспредельному у Анаксимандра и Филолая. Из сказанного напрашивается вывод о том, что данный факт напрямую связан с изменением статуса гносеологии. Если для милетцев проблема познания была неактуальна, то в философии пифагорейцев она выходит на доминирующее место. Как только беспредельное наделяется признаком непознаваемости, так его статус резко понижается. Проиллюстрировать этот вывод можно на примере философии элейской школы, где проблематика предела и беспредельного, хотя не является ключевой, но, тем не менее, затрагивается.
Парменид Элейский в поэме «О природе» наделяет свойством предела единое, вечное, неподвижное и умопостигаемое бытие. Его «неодолимая Ананкэ/ Держит в оковах предела [~ границы], который его запирая-объемлет,/ Потому что сущему нельзя быть незаконченным» [14, с. 291]. Таким образом, «оно закончено/ Со всех сторон, похожее на глыбу совершенно-круглого Шара.» [14, с. 291]. Так характеризуя бытие, Парменид, как известно, постулирует его единственность, отрицая наличие небытия («бытие есть, небытия нет»). Тем самым, элейский мыслитель допускает невольное противоречие: если существует только бытие, то оно должно быть бесконечным; в противном случае, если бытие ограничено пределом, то за этими границами будет располагаться нечто, отличное от бытия (небытие), что противоречит исходному тезису. Отмеченное несоответствие между тезисами кажется тем более странным, что Парме-нид, в отличие от многих других философов-досократиков, более всего заботится о логической непротиворечивости своих положений, что особенно подчеркивает Г.Г. Майоров, замечающий в его поэме, следующее: «Из текста прямо-таки высвечиваются три закона формальной логики, позднее более точно сформулированные Аристотелем: закон тождества, закон непротиворечия и закон исключенного третьего» [10, с. 43-44].
Парменида «исправляет» в пункте о конечности бытия Мелисс Самосский: «Коль скоро оно (нечто - А.Л.) вечно, то бесконечно (dп£lpov), так как у него нет ни начала, из которого оно возникло, ни окончания, в которое, возникнув однажды, оно бы некогда окончилось: ведь оно всецело (пav)» [14, с. 316]. Как видим, аргументация самосского мыслителя вполне логична и последовательна, однако сам основатель логики Аристотель, сравнивая позиции Парменида и Мелисса по вопросу предельности и беспредельности бытия, явное предпочтение отдает главе элейской школы: «Этих мыслителей (представителей элейской школы - А.Л.), как мы сказали, с точки зрения теперешнего исследования надлежит оставить в стороне, двоих притом, именно -Ксенофана и Мелисса, даже совсем - так как они немного грубоваты; что же касается Парме-нида, то в его словах, по-видимому, больше проницательности» [1, 986, Ь 25]. Это мнение Ста-гирита отодвинуло Мелисса в тень настолько, что, если философии Парменида посвящена многочисленная исследовательская литература, то о Мелиссе, как правило, упоминается как о второстепенном представителе элейской школы. Утверждение же Парменидом конечности (предельности) бытия стало со времен элейского мыслителя тезисом, в истинности которого никто из последующих философов всерьез не сомневался.
Сравнивая отношение к беспредельному пифагорейских мыслителей (в лице Филолая) и элеатов (в лице Парменида), мы должны констатировать его, если можно так выразиться, ухудшение. У пифагорейцев беспредельное существует с необходимостью как противоположность предела, и хотя предел в аксиологическом аспекте неизмеримо выше беспредельного, последнее должно наличествовать для гармоничного существования мира. У элеатов же, коль
скоро существует бытие и только оно, и завершенность, конечность, предельность выступают как необходимые атрибуты бытия, беспредельное сведено к статусу небытия. И этот статус будет подтвержден всей последующей философской традицией. Связано это с актуализацией гносеологической проблематики, которая, разбивая всю действительность на познаваемое и непознаваемое, познаваемое (несокрытое) наделила свойством истинности, а непознаваемое (сокрытое), соответственно, ложности. Парменид, отождествив мысль и бытие, другими словами, связав воедино гносеологию с онтологией, превратил сокрытое в небытие. И если у Парме-нида небытие не существует, так как «ничто - не есть», то у последующих философов небытие странным образом будет наделяться существованием, хотя и кажущимся. Так, например, Платон в «Тимее» пишет: «То, что постигается с помощью размышления и рассуждения, очевидно, и есть вечно тождественное бытие; а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле» [12, 28, а].
Отметим, что отождествление несокрытости с истиной, а сокрытости с ложью характерно именно для античного мировосприятия. Так, в христианской традиции Бог непознаваем, сокрыт, но тем не менее Он и есть истина. Тем самым, «христианская теология ... разрушила примат предела и требовала пересмотра греческой "системы мыслительных координат"» [3, с. 471]. В христианской традиции сокрытое, будучи необъяснимой для человеческого разума тайной, вызывает не отторжение и неприятие, а мистическое почитание и поклонение. Данный факт говорит о доминировании в западноевропейском средневековом мышлении сильной ир-рационалистической компоненты в противоположность античному, где наблюдается заметное преобладание интеллектуалистической составляющей познания.
Пожалуй, особняком в этом отношении стоит Гераклит Эфесский. У этого философа, безусловно, присутствует гносеологическая проблематика, что отмечает, в частности, Секст Эмпирик. По его мнению, Гераклит, в отличие от милетцев, развивал не только физическую часть своей философии, но и логическую (или, как принято ее называть сегодня, гносеологическую), так как ставил вопросы о существовании критерия истины и способе доказательства [см. 13, с. 85-87]. Данный факт, казалось бы, позволяет предположить, что эфесец, поставивший вопрос о познаваемости сущего, должен отождествить непознаваемое с ложью, а познаваемое с истиной, как это наблюдалось у Филолая и Парменида. Однако в случае с Гераклитом данная логика неактуальна. Если рассмотреть позицию эфесского мыслителя в аспекте нашего исследования, то становится очевидным, что Гераклит причисляет сущее к роду сокрытого («Природа любит скрываться» [123 РК]) и предпочитает сокрытое несокрытому («Тайная гармония лучше явной» [54 РК]).
По поводу последнего фрагмента Ипполит отмечает следующее: «Он (Гераклит - А.Л.) одобряет и предпочитает познаваемости непознаваемость и незримость Его силы» [14, с. 192]. И действительно, Гераклит в другом фрагменте отмечает, что «большая часть божественных вещей ускользает от познания по причине невероятности» [86 РК], но факт непознаваемости сокрытого не заставляет эфессца поставить его ниже познаваемого, по примеру пифагорейцев, или вообще объявить ее небытием, по примеру Парменида. Напротив, непознаваемость сокрытого делает его божественным, ставя на несоизмеримо высокую ступень по сравнению с познаваемым несокрытым. Повторимся, однако, что отмеченная позиция Гераклита, а также запутанная и парадоксальная форма изложения его мыслей, заставила современников, не поняв его, назвать Темным. Следует согласиться с христианским апологетом Иустином Философом (Мучеником), который отнес Гераклита к «христианам до Христа» [6, с. 46]. И действительно, отмеченное отношение к сокрытому (непознаваемому) эфесского мыслителя свойственно христианскому мировоззрению в большей степени, нежели античному.
Таким образом, в ранней, так называемой «досократической» философии проблема соотношение предела и беспредельного получила два решения: одно, характерное для фило-
софской мысли, начиная с пифагорейцев и элеатов, всячески возвысило предел над беспредельным, поставив последнее в зависимое положение от предела; и другое, свойственное Анаксимандру, у которого беспредельное выступает в качестве субстанциального первоначала всего сущего. Различие в названных решениях напрямую соотносится с позицией по вопросу о соотношении гносеологии и онтологии. В случае негативного отношения к беспредельному, гносеологический аспект последнего сосуществует на равных с онтологическим или даже доминирует над ним. Когда же речь заходит о положительном отношении к беспредельному, оно конституируется с онтологических позиций, тогда как гносеологическая составляющая либо не представлена вовсе, либо представлена слабо и незначительно.
Список литературы:
1. Аристотель. Метафизика / пер. А.В. Кубицкого. - СПб., Киев, 2002.
2. Аристотель. Физика / пер. В.П. Карпова. - М., 2007.
3. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. - М., 2010.
4. Жмудь Л.Я. Пифагор и его школа. - Л., 1990.
5. Зельин К.К. О методах и перспективах исследования ранней греческой философии // Вестник древней истории. - 1972. - № 1.
6. Иустин Мученик. Апология 1 [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://azbyka.ru/otechnik/Iustin_Filosof/apologia/ (дата обращения: 12.03.2017).
7. Кессиди О.Н. Фрагмент Анаксимандра (В 1). // Вестник Московского университета. Серия 7: Философия. - 1975. - № 1.
8. Кессиди Ф. Гераклит. - СПб., 2004.
9. Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. - М., 1996.
10. Майоров Г.Г. Философия как искание Абсолюта. - М., 2004.
11. Михайлова Э.Н., Чанышев А.Н. Ионийская философия. - М., 1966.
12. Платон. Тимей // Собрание сочинений: в 4 т. / пер. С.С. Аверинцева. - М., 1994. - Т. 3.
13. Секст Эмпирик. Две книги против логиков: кн. 1 // Сочинения: в 2 т. / пер. А.Ф. Лосева. - М., 1975. - Т. 1.
14. Фрагменты ранних греческих философов. - М., 1989. - Ч. 1.
15. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. - М., 1981.
