CC BY
75
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2009. № 3
ИДЕИ И ВРЕМЯ
Л.И. Яковлева*
МЕТОД ЗДРАВОГО СМЫСЛА
И ЕГО СОЦИАЛЬНАЯ МИССИЯ
В статье обосновывается представление о методе Декарта как методе здравого смысла, определена его роль в социальном познании, выявлены условия и проблемы, связанные с его реализацией, в частности в современной России.
Ключевые слова: метод Декарта, здравый смысл, социальный проект.
L.I. Yakovleva. The method of common sense and its social mission
The article argues the idea of Descarte's method as a common sense method, determines its role in social cognition, brings out conditions and problems connected with its realization, particularly in contemporary Russia.
Key words: Descarte's method, common sense, social project.
1. Метод Декарта как метод здравого смысла. Уроки Декарта
Методология Декарта занимает ключевое место в традиции [Л.И. Яковлева, 2007], которая учредила понятие здравого смысла и определила в основных чертах зону его познавательной и социальной ответственности. Декарт своим учением о методе познания предложил более структурированное решение тех познавательных (а в перспективе и следующих за ними социальных) проблем, которые традицией были обнаружены и философски артикулированы.
Однако в текстах Декарта, переведенных на русский язык, словосочетание «здравый смысл» встречается нечасто и используется нестрого, непонятийно, контекстуально же можно восстановить несколько его смыслов1. Самая большая частота обращений к здравому смыслу обнаруживается в не законченной и не изданной при жизни Декарта, но напечатанной в начале XVIII в. работе, написанной в форме диалога, имеющей показательный подзаголовок: «Разыскание истины посредством естественного света, который сам по себе, не прибегая к содействию религии или философии, определяет мнения, кои должен иметь добропорядочный человек относительно
* Яковлева Людмила Ивановна — кандидат философских наук, доцент кафедры философии гуманитарных факультетов философского ф-та МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 8-915-400-75-24.
1 О чем можно осведомиться в Предметном указателе к I тому Сочинений Декарта. Ко II тому рубрикации «Здравый смысл» нет [Р. Декарт, 1989].
всех предметов, могущих занимать его мысли, и проникает в тайны самых любопытных наук».
Авторскую позицию выражает Евдокс, «человек посредственного ума (курсив мой. — Л.Я.), суждения которого, однако, не извращены никакими предубеждениями и чей разум сохраняет всю свою первозданную чистоту» [Р. Декарт, 1989, т. I, с. 156]. Еще двое участников беседы — Полиандр, никогда не учившийся, но обладающий большим жизненным опытом, по духу близкий Евдоксу, и Эпистемон, схоласт, который «педантично знает все, что можно усвоить в школах». Приведем один из фрагментов, характеризующих общение Евдокса и Полиандра и выражающий суть подхода Декарта к проблемам познания. Здесь словами Полиандра утверждается необходимость поиска такого первоначального знания, которое, во-первых, является общим для философа и простого человека, а во-вторых, обнаруживается каждым человеком в самом себе: «Когда я, чтобы ответить на твой вопрос, сказал, что я — человек, я вовсе не имел в виду все эти схоластические сущности, коих я не знал... думаю, они существуют лишь в фантазии тех, кто их изобрел. Я же говорил лишь о том, что мы видим, чего мы касаемся. И испытываем в самих себе — одним словом, о том, что знает и самый простой человек, и величайший на всей земле философ... (курсив мой. — Л.Я.)» [там же, с. 168]. В ответе Евдокса с позиции философского разума такой подход санкционируется, первоначало познания, удовлетворяющее перечисленным критериям, называется «здравым смыслом», а также ставится задача перед философией дать правильный метод, дабы верно направлять разум человека: «Ты говоришь изумительно. что и сам я не мог изложить это лучше. Право, я вижу, что должен поручить тебя твоему собственному усмотрению и заботиться лишь о том, чтобы вывести тебя на правильный путь. И даже для раскрытия сложнейших истин — лишь бы мы были на правильном пути — я полагаю необходимым отыскивать только то, что обычно именуют здравым смыслом; а поскольку ты одарен им в должной мере (курсив мой. — Л.Я.), я получаю в дальнейшем возможность, как и стремился, только указывать тебе путь, коим ты должен следовать. Итак, извлеки собственными силами следствия из этого первого принципа (разговор ведется вокруг любимого тезиса Декарта «cogito ergo sum». — Л.Я.)» [там же, с. 169].
Обратим внимание на следующее: педагогическое поощрение, сделанное Евдоксом Полиандру, что он одарен здравым смыслом в должной мере, в сопоставлении с указанием, что необходимо отыскивать, показывает двусмысленность словосочетания «здравый смысл». С одной стороны, оно используется для характеристики здорового, правильного ума, способного к познанию, а с другой — 4
выражает его результат, т.е. здравые суждения, из коих должно вывести правильным методом следствия. Так же непроясненным образом сопрягаются словосочетания «естественный свет разума» и «здравый смысл»: их надо мыслить то ли тождественными, то ли по формуле «причина—следствие».
В творческом наследии Декарта можно обнаружить еще несколько высказываний, показывающих связь его метода со здравым смыслом. В посвящении принцессе Елизавете, которым предваряются «Первоначала философии», он пишет: «А посему я напишу лишь то, что я познал благодаря здравому смыслу и опыту..» [Р. Декарт, 1989, т. I, с. 298]. В письме одному из своих постоянных корреспондентов — Шаню от 31 марта 1649 г. (до кончины Декарта оставалось меньше года) он описал неудачную поездку на родину, анализируя отношение просвещенной публики Франции к своему методу и тем самым объясняя нежелание принимать приглашение шведской королевы Христины переехать в Швецию: «Я знаю также по опыту, что хотя мои мнения поначалу поражают людей благодаря их сильному отличию от общераспространенных (схоластических. — Л.Я.), тем не менее после того, как их усвоят, их находят столь простыми и до такой степени соответствующими здравому смыслу (курсив мой. — Л.Я.), что перестают ими восхищаться и придавать им значение.» [Р. Декарт, 1989, т. II, с. 576].
При описании проблем познания и своего философского метода Декарт пользовался разными понятиями — понятиями интуиции, общих идей, врожденных идей, естественного света разума, близкими в той или иной степени друг другу и являющимися аналогами здравого смысла. В оборот европейской философии понятие интуиции ввел Боэций — переводчик логических трактатов Аристотеля. В схоластике этому понятию было уделено много внимания2. Интуиция понималась как непосредственное усмотрение истины, не требующее никаких доказательств (на языке того времени — демонстраций). В «Правилах для руководства ума» Декарт дал следующее определение: «Под интуицией я подразумеваю не зыбкое свидетельство чувств и обманчивое суждение неправильно слагающего воображения, а понимание (сопсерШш) ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что то же самое, несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума и является более простым, а значит, и более достоверным, чем сама дедукция. Таким образом каждый может усмотреть умом (курсив мой. — Л.Я.), что он существует, что он мыслит, что треугольник ограничен только
2 О расхождении Декартова понимания интуиции со схоластическим можно прочитать в Примечаниях к I тому Сочинений [Р. Декарт, 1989, с. 623—624].
тремя линиями, а шар — единственной поверхностью и тому подобные вещи...» [Р. Декарт, 1989, т. I, с. 84]. Здесь же Декарт пояснил, что первые принципы познаются «только посредством интуиции. отдаленные следствия — только посредством дедукции» [там же, с. 85]. Существованием интуитивной способности, позволяющей всем людям усматривать саму истину в собственном уме, они обязаны благому Богу, Который не может их обманывать. Таким образом Бог в метафизике Декарта все же оказался в роли объяснительного принципа, хотя это противоречило его деистическому подходу. Однако в дальнейшем развитии и использовании картезианской методологии о Нем можно будет умалчивать или даже вообще забыть как бы за ненадобностью, что и проделали материалисты XVIII в. Декартова метафизика демонстрирует, что интеллектуальная и мистическая интуиции — сиамские близнецы, которые благодаря определенным интеллектуальным операциям могут зажить собственными жизнями.
Итак, можно усмотреть, пожалуй, четыре значения «здравого смысла» в текстах Декарта. Первое «bon sense», переведенное как «здравомыслие», с которого начинается первая часть «Рассуждения о методе», — это «способность правильно рассуждать», «разум», «хороший ум (esprit)», одинаково присущий всем людям и отличающий их от животных. Для времени, начавшего отсчет новой цивилизации, Декартов тезис имел прогрессивно-демократическое звучание, поскольку к научному познанию могли приобщиться все люди, лишь бы они обладали здоровым (в смысле способности к абстрактному мышлению физиологически и анатомически сохранного мозга) умом и пусть даже средними способностями. К таковым людям, т.е. имеющим средние способности, Декарт относил и себя. Задача философии — направить людей по правильному пути, вооружить правильным методом познания. Первое прочтение здравого смысла для философии малопродуктивно, поскольку из ее сферы влияния переводит его в психологию или психиатрию. Таким образом, необходимо строго различать «здравомыслие» как «здравый рассудок» и «здравосмыслие», здравый смысл.
Вторая интерпретация — это в первую очередь интуитивное познание и знание, во вторую очередь — врожденные или общие идеи3. В понятии интуиции сокрыты в неразличенности два момента: ее можно понимать и как процесс, и как результат. Из такой двусмысленности также происходит многозначность используемого Декартом «здравого смысла». Процесс — это некое усмотрение, происходящее симультанно, внезапно, оно сродни мистическому
3 Интуитивное знание и врожденные идеи по сути не тождественны, но в определенном контексте могут отождествляться.
озарению. Поэтому перед Декартом даже не стояла задача представить «усмотрение истины» как некий процесс. Интуитивное знание — знание самоочевидное, получаемое умом непосредственно при созерцании себя. Отсюда и критерий истинности знания: истинно то, что уму представляется «ясно и отчетливо». Обращение к данному критерию многих философов, принадлежащих разным идеологическим лагерям, служит верным признаком, указывающим на приобщенность их учений к картезианской методологии. Данное замечание справедливо не только в отношении творчества философов ХУИ—ХУШ веков, прошедших «под знаком» картезианской методологии, но и философов последующих времен. Ярким примером использования метода Декарта, можно даже сказать «мо-дельевым», служит рассуждение А. Камю в «Мифе о Сизифе. Эссе об абсурде».
При третьем варианте «здравый смысл» используется в общеупотребительном значении. Отождествленный с практической мудростью, он противопоставлялся глупости, «неотмирности» схоластов и фантазеров.
И наконец, четвертое понимание — понимание здравого смысла как метода: правильный ум в смысле правильно организованной процедуры познания. Очевидно, что для концептуализации здравого смысла продуктивны второе и четвертое понимания.
Декарт, комментируя свое рационалистическое (в узком смысле слова — противополагаемое сенсуализму) учение, прибегал также к понятию «врожденные идеи», что еще более явно указывает на связь его учения с учениями о припоминании Сократа и иллюминации Августина. Духовное родство Декарта с Августином не ограничивается только сходством известных постулатов его метафизики с августинианскими. Вероятно, августинианство было одним из посредствующих звеньев между протестантизмом и картезианством. Парадоксально, но добрый католик Декарт совершил в познании то же, что протестант Лютер — в религии. Наделяя разум «врожденными идеями» и «здравым смыслом», он для каждого человека расчистил дорогу к истинному знанию. Отныне каждый мог — самостоятельно и без посредников — созерцать истины в своей душе.
Сократа как родоначальника традиции и Декарта, ее конденсирующего, объединяет не только метафизическое допущение о при-рожденности знания душе, но и социальный пафос — желание демократизировать познавательную деятельность, дать философское обоснование доступности ее каждому. Благодаря признанию наличия истинного знания в индивидуальных душах научное познание оказывается интерсубъективным, общим и объективным для участвующих в нем.
Сократ и Декарт решали также одну и ту же контроверзу. Их задача — реабилитировать простака, деревенщину, человека со средними способностями. Но в то же время они не могли не учитывать критику обывательского мнения или, как говорили древние греки, доксы. Итак, с одной стороны, познание и знание должны быть доступны всем, а не быть уделом только избранных, будь-то жрецы, маги или математики-пифагорейцы, алхимики, энтузиасты, схоласты, с другой стороны — нельзя знание профанировать. Кроме того, к XVII в. стало ясно, что общественное познание, не обремененное процедурами, ограничивающими его, нормирующими, не позволяющими ему воспарить невесть куда, так что оно становится неподконтрольным обществу и отсекающим от него большую часть людей, само идет по ложному пути, порождая новую форму мифологии. Каков же выход? Простец, даже наделенный естественным светом разума, нуждается в особом руководстве им, необходимо просвещение ума, очищение его самокритикой. Итак, урок первый: чтобы усмотреть истину, которая, казалось бы, могла быть дана без усилия, непосредственно, все же надо потрудиться. До общих истин надо уметь доходить. Необходим особый метод «нисхождения», «докапывания» до истин. Для Сократа таким методом была ирония, для Декарта — методическое сомнение.
В то же время Сократ и Декарт прекрасно знали не только о благодетельной и оздоровительной роли скепсиса, но и о его разрушительной силе, о его способности разъедать духовную основу, единящую людей, способности разъединять их. Здравый смысл — знание самоочевидное, обнаруженное людьми в самих себе, не требующее для удостоверения своей истинности никаких доказательств (но это уже тогда, когда оно найдено), кладет предел радикальному сомнению, становится началом совместного познания, его стартовой площадкой. Только благодаря ему оказывается возможной коммуникация, а значит, рациональная кооперативная деятельность, в конечном итоге — общее дело всех людей, объединенных в гражданское общество. Когда нет общих точек соприкосновения, общего понимания элементарных вещей, диалог превращается в «разговор слепого с глухим», каждый остается убежденным в собственной правоте.
Урок второй: принять то или иное утверждение в качестве истинного можно, только открыв его «ясно и отчетливо» в себе, признав его собственным. В данном учении диалектически соединено общее и индивидуальное: индивидуально найденное знание оборачивается общим знанием, интерсубъективным, в этом смысле объективным. Какой другой путь возможен для определения справедливости, красоты, добродетели?
Требование включать в суждение только то, что представляется «уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не может дать повод к сомнению» [Р. Декарт, 1989, т. I, с. 260], Декарт сформулировал в первом правиле своего метода. Кому сам метод вкупе с первым правилом кажется тривиальным, как, например, современникам Декарта или Гадамеру [см.: Х.Г. Гадамер, 1988, с. 60], тому можно предложить решить хотя бы одну «элементарную» задачу: рационально обосновать право человека на жизнь. Ее решение до сих пор непосильно для российского общества как целого, что, в частности, проявляется в дискуссиях по вопросу о смертной казни.
Гениальность первого правила сродственна эзотерической гениальности, с тем лишь «небольшим» изменением, что по первому правилу метода Декарта «озарение» доступно каждому. Это прекрасно понимал Гоббс, который одним из первых философов Нового времени возвел право человека на жизнь в ранг естественного и неотъемлемого, не прибегая при этом в его обосновании за помощью к иудеохристианской Божеской заповеди «Не убий». Во введении к «Левиафану» Гоббс прямо описал свой метод исследования в картезианском духе: «Тот... кто должен управлять целым народом, должен постичь в самом себе не того или другого отдельного человека, а человеческий род. И хотя это трудно сделать. однако, после того как я изложу то, что читаю в самом себе, в методической и ясной форме, другим останется лишь рассмотреть, не находят ли они то же самое также и в самих себе. Ибо такого рода объекты познания не допускают никакого другого доказательства (курсив мой. — Л.Я.)» [Т. Гоббс, 1991, т. II, с. 78].
Остальные правила метода тривиальны только тогда, когда благодаря обучению и упорному тренингу они стали операциями ума4, цельной нерефлектируемой умственной привычкой, о которой, если вдруг задумаешься, то, как рефлектирующая сороконожка, остановишь свой мыслительный бег, собьешься с умственного ритма. То, что советует делать Декарт и что он сформулировал в остальных трех правилах своего метода, действительно просто и разумно: делить сложную проблему на части, восходить от простого к сложному, делать перечни и обзоры столь полными, чтобы ничего не упустить. Плохо обученным людям свойственно строить размышления противоположным образом: все валить в одну кучу, мешая главное и второстепенное, причину и следствие, общее и частное, односторонне рассматривать тему, выдергивая яркие частности, субъективно предпочтительное, перепрыгивать с одного предмета рассмотрения на другой. К сожалению, среди таких публичных деятелей, как политики и журналисты, в настоящее время главных
4 То есть перейдя с уровня действий на операциональный уровень.
проектантов общественной жизни, плохо обученных простым умственным навыкам, предостаточно. Национальным развлечением стал разговор «слепых с глухими». Участники политического процесса стараются как можно эффектнее «расплеваться», их не заботит поиск точек соприкосновения, они не стремятся договориться по наиболее существенным для социальной жизни России вопросам.
Если одна группа людей настаивает на своем видении проблемы, а другая, равная ей по силе, отстаивает противоположное, то каким образом им ужиться, сохраняя инаковость и в то же время договариваясь об общих, хотя бы минимально приемлемых правилах общежития? Эта основополагающая социальная потребность порождает проблему метода договаривания. Западная культура предложила два пути, диалектически дополняющих друг друга: диалектический метод Сократа и картезианский метод, метод здравого смысла. Картезианский метод позволяет сделать процесс получения знания «прозрачным», т.е. ясным и отчетливым, благодаря этому контролируемым со стороны каждого. Общественное дело — дело общества — касается всех, поэтому каждый должен быть допущен к принятию решений и контролю за данным процессом. Это третий урок Декарта.
К «ясности и отчетливости», к «самоочевидности» будут апеллировать философы Нового времени, конструкторы западной цивилизации, утверждая в умах европейцев существование общечеловеческих ценностей, естественных прав человека: на жизнь, собственность, на защиту этих прав. Методом здравого смысла обоснованы сопряженные друг с другом и этика «разумного эгоизма», и теория общественного договора (с вариациями на тему у разных философов), затем переведенная в плоскость конституциализма. Обобщая, можно смело утверждать, что своим развитием Запад обязан именно картезианскому подходу5. В этом состоит великая цивили-зационная миссия метода здравого смысла.
2. Антиномия здравого смысла
Семья, производственный коллектив, нация или какое-то иное сообщество могут представлять собой цельные организмы, т.е. существовать мирно и эффективно, находясь в общем семантическим пространстве. Его составной частью являются представления о добре и зле, о том, «что такое хорошо и что такое плохо», о правилах семейного, трудового, хозяйственного, гражданского поведения. Участники разумно организованного общества понимают и принимают неоспоримо то, что ждут от них, и то, что они могут
5 Раскрытию данного тезиса посвящена работа автора «Очерки по философии Нового времени» [Л.И. Яковлева, 1993].
ждать от других. Там, где этого нет, социальная жизнь выглядит дезорганизованной, неразумной, «умом не понятой», «душа народа» даже самим его представителям кажется загадочной. Роль организующей силы в таком обществе берут на себя власть, коварство, хитрость, наглость, подлость. В общем, хорошего мало.
Итак, благополучная социальная жизнь невозможна без единой духовной основы, общего «поля здравых смыслов» — несомненных, само собой разумеющихся ценностей, принципов, норм и правил, функционирующих на уровне социальных рефлексов и «инстинктов». В этом свете объяснимо обращение части российской общественности к «российской идее», которую, однако, надо понимать не мифологически, а позитивистски: «российская идея» — это не то, что Бог задумал о России, или не то, что о ней думает какая-то очень высокоумная и супердуховная элитарная группа, а то, что само российское общество приемлет в качестве основоположений своего социального общежития. Итак, тезис утверждает: здравый смысл жизненно необходим.
Однако ружье, некогда повешенное на «философскую сторону» софистами, стреляет через тысячелетия пулеметными очередями скептицизма. Антитезис стучится, «что просто боль, в мои мозги» (говоря стихотворной строкой И. Бродского): а есть ли вообще здравый смысл? И особенно в интересующей нас проекции: понимаемый как наидостовернейшая, наинесомненнейшая социальная норма. Для современной философии вопрос звучит уже риторически, поскольку в виде некоего явления, кое можно было бы описать в чувственных характеристиках, его нет, не существует; предлагать всему обществу верить в Божественное провидение, проникающее в сердце каждого человека, в современных условиях также глупо, как глупо искать в биологии мозга общие для всех врожденные понятия.
Метафизической предпосылкой, позволяющей в духе средневекового реализма считать здравый смысл чем-то, что само по себе существует, служила идея о внеисторическом, абсолютном, универсальном характере разума, которому разум каждого человека сопричастен. В свою очередь эта предпосылка философски оправданна только в такой картине мира, где человек мыслится микромиром в макромире, организованном Разумом — Богом ли, Логосом или Мировой идеей. В материалистических или чисто дуалистических системах идея универсального разума, единого для всего человечества, своего хорошего философского оправдания не имеет. Возможность обоснования универсальности разума трансцендентальной философией, в частности феноменологией или структурализмом, может еще дискутироваться, поскольку не ясна картина мира, в которую на новых основаниях он вписывается. В картезианской метафизике за дуализмом res cogitans и res extensa, субъекта
и объекта, стоит Бог, все славно организовавший и гарантирующий при соблюдении определенных условий каждому человеку истинность познания. Идея универсального разума долгое время существовала в силу нерефлектируемой ментальной привычки, подкрепляемой уже не философским дискурсом, а культурными подпочвенными мотивами и идеями.
Философская эпистемология и ряд таких позитивных наук, получивших развитие в ХК—ХХ вв., как история, антропология (этнография), культурология, социология и психология, существенно подточили уверенность в единстве человечества. Не углубляясь в эту тему, выделю лишь один ее поворот. Проблемами восприятия для обоснования возможности или невозможности объективного познания внешнего мира занимались многие философы, в частности Дж. Беркли и Т. Рид. Со второй половины ХК в. психология стала самостоятельной наукой, в рамках которой начали заниматься проблемами восприятия. В споре сторонников непосредственного и опосредствованного познания психология восприятия заняла сторону последних6. Дело в том, что наше чувственное познание всегда опосредствовано теми или иными интеллектуальными образованиями: речью, сенсорными эталонами, знаниями, установками, гештальтами. Экспериментально показана невозможность выяснить, например, что видят наши фоторецепторы, колбочки и палочки. Но даже если вдруг это окажется возможным, то все равно описание такой «картинки» будет опосредствовано нашим языком, нашими знаниями о сенсорных качествах. Так что Горгий в этой узловой для эпистемологии точке оказался прав в своем последовательном «нисхождении» вопрошания, риторическим образом отрицающего возможность объективного познания.
Если мы не можем знать о такой, казалось, «элементарнейшей» вещи, которая в первую очередь и должна была бы объединять людей в единое человечество благодаря обеспечению общего видения предметного мира, то на что надеяться в случае более сложных ментальных конструкций социального мира? Итак, здравый смысл необходим, но он не существует. Не существует как какая-то вещь, обнаружение которой возможно усмотрением — чувственным или умственным.
3. «...время собирать камни»
Психология восприятия не может добраться до однозначно интерпретируемых сенсорных фактов, что-то вроде первокирпичи-ков восприятия. Чтобы спасти наше дело, т.е. обнаружить хоть
6 Для обоснования своих эпистемологических выводов к психологии восприятия прибегали постпозитивисты, в частности К. Поппер и Т. Кун.
какую-то схожую связь людей с миром, вероятно, необходимо спуститься на ступеньку ниже и поискать ее в биологической природе человека, в том, что соединяет его с природным миром, а не отличает от него. Рефлексы на раздражители, угрожающие жизни и здоровью, у всех живых существ одинаковы. В этом ключе следует понимать, в частности, выдвигаемый против берклианства «аргумент Джонсона». Его автор бил «большой камень, пока не отпрянул от него: "Я так его (Беркли. — Л.Я.) опровергаю"» [Цит. по: А.Ф. Гряз-нов, 1979, с. 16].
Можно выделить разные уровни и классы «здравых смыслов», служащих организации сообщества или какой-либо сферы его жизнедеятельности. Каждый из них разным образом мотивируется и обосновывается в статусе очевидного, бесспорного.
Базовый уровень очевидности представляют утверждения, сформулированные на основе фиксации естественно-рефлекторных реакций (именно рефлекторных движений, а не словесных отчетов) живого организма, хотя и данные утверждения здравого смысла в определенной степени опосредствованы культурой, коль скоро они являются речевыми высказываниями. В этот класс включается по крайней мере часть положений, названных Ридом контингент-ными7; первым из них является утверждение о неоспоримом существовании внешнего мира. Именно в отношении этого класса здравых смыслов продуктивен для понимания их возникновения и обоснования причины их здравости процесс наведения, описанный Аристотелем. Другой класс здравых смыслов шотландский философ назвал необходимыми, а Кант — аналитическими и априорными синтетическими суждениями. Также есть здравые смыслы, функционирующие на уровне повседневно-практической жизни, обеспечивая ее эффективность, указывая путь минимизации усилий.
Но, если говорить честно, размышлять об этих уровнях здравых смыслов, т.е. заниматься проблематизацией их очевидности и искать для нее обоснование, выводить жизнеутверждающие следствия, уточнять границы классов и критерии их выделения, — все это делать неинтересно. Ну да, внешний мир существует, я существую, мои мысли и эмоции принадлежат мне, а дважды два — четыре, шар ограничен одной плоскостью, по поводу существования одной вещи нельзя одновременно высказывать противоположные суждения, и путь в магазин будет короче, если идти вот этой дорогой. Все это так ясно, это же на уровне здравого рассудка. Мучает же то, о чем все время речь шла выше, — наличие проблем, связанных с социальным уровнем здравомыслия.
7 См. подробнее о необходимых и контингентных истинах, составляющих содержание здравых смыслов в работе Е.Ю. Милютина [см.: Е.Ю. Милютин, 2000, с. 62—72].
Любая культура создает различные концепты-конструкты, организующие ее жизненное пространство. Уже античная философия понимала, что там, где остается «живое место», господствуют хаос, анархия, людей побуждает к действию не разум, а эмоции и страсти. Западная культура благодаря своей диалектичности и философской рациональности предложила превеликое множество подобных ментальных конструктов. Среди понятий, нацеленных на решение данной задачи, можно назвать такие понятия, как «нация», «национальная идея», «гуманизм», «смысл жизни», «прогресс», «естественные права», «гражданские права», «общечеловеческие ценности», «либерализм», «демократия», «личность» и пр. В этот же ряд встает и понятие «здравый смысл». Будучи сами созданными, они инициируют формирование разных жизненных укладов, направляют жизнь человека и социальных общностей.
Особенность концептов-конструктов, задающих социальные, культурные, политические, экономические, личностные формы жизни, в том, что для них отсутствует пред-данный им денотат. Даже для категории «материя», на которую обрушился Беркли, существует нечто, на что может указать философ как на материал, подвигший его на мысленное абстрагирование. Для ментальных конструкций, к которым с полным правом можно причислить и социальные здравые смыслы, никаких пред-данных вещей, которые можно чувственно воспринять и обобщить, нет. Аристотелев механизм наведения по отношению к ним бессилен. Прав здесь Платон: они умопостигаются мудрецами. Но мыслить умопостижение можно не только в смысле созерцания чего-то существующего, но и в смысле творческого конструирования.
Ментальные конструкты вначале придумываются, изобретаются в виде благих пожеланий мудрецами, гениями, пророками, философами, интеллигентами. Во времена Средневековья и Возрождения «интеллигенциями» называли духовные бестелесные сущности, помогающие Богу управляться с земными делами. Таким образом, в контексте западной культуры интеллигент — это помощник Бога или того, что Его в какой-то степени замещает, — справедливости, красоты, милосердия. Проектировщиками социальных здравых смыслов являются люди, а не демос. Как бы сами собой они не вырастают, не складываются.
Проблемы же, которые возникают в связи с их функционированием в общественном сознании, состоят в том, что надо, во-первых, найти такие основоположения, которые действительно окажутся жизненными, во-вторых, разработать механизмы внедрения их в повсеместный общественный оборот, чтобы люди приняли их и сделали своими, и стали считать само собой разумеющимися. В этом смысле «природа» здравых смыслов конвенциональна. 14
Общественный договор может состояться только в том случае, если удастся договориться об исходных основоположениях, в которых никто не может усомниться, которые каждый член общества примет как естественные, разумные. Известно, например, что большинство россиян, как показывают многочисленные социологические опросы, высказываются за возвращение смертной казни в качестве наказания за тяжкие преступления. Небольшая часть, состоящая из интеллигенции, настроена категорически против нее независимо от степени тяжести совершенного преступления. Общество расколото. Так какой части надлежит перетянуть на свою сторону другую и каким образом?
Великие немцы — Кант и Гегель — критиковали учение о непосредственном знании, отрицая его очевидность и естественность. При этом каждый из них исходил из своих метафизических предпочтений. Кант не оспаривал существования неких очевидных высказываний, например математических аксиом или правил практического обихода. Но он считал, что нельзя делать их основоположениями метафизики или принимать очевидность некоторых из них без каких-либо обоснований. Его тревожило, что обыденная вера, подкрепленная уверенным тоном, не имеет возможности сопротивляться фантазерам, имя которым — легион, и их фантазиям. По мнению Канта, на помощь должен прийти скептический метод (просил не путать со скептицизмом): «Эти авторы полагают, что постулировать — значит выдавать некоторое положение за непосредственно достоверное без основания или доказательства; однако если бы мы должны были допустить, что для синтетических суждений, как бы они ни были очевидны, можно требовать безусловного одобрения без дедукции в силу одного лишь авторитета их собственных утверждений, то всякая критика рассудка свелась бы на нет; и так как нет недостатка в дерзких притязаниях, от которых не отказывается и обыденная вера (которая, однако, не есть ручательство), то наш рассудок стал бы доступен всяким фантазиям (курсив мой. — Л.Я.), не имея возможности отказать в своем одобрении таким утверждениям, которые требуют для себя признания тем же уверенным тоном, как и действительные аксиомы, хотя и не имеют никакого права на это» [И. Кант, 1994, с. 180—181].
Россия также не имеет недостатка в идеологах, мифологах, фантазерах, вещающих уверенным тоном, готовых залить ее кровью ради достижения вроде бы высоких идей, которые, однако, не были подвергнуты всесторонней рациональной критике и справедливо представляются простым людям чем-то далеким от их жизни. Как глухари на токовище, они глаголют свои сюжеты, не обращая внимания ни друг на друга, ни на слабые стоны общества,
не понимающего имперских, мессианских, общечеловеческих и прочих благоглупостей и не желающего жертвовать не только кровью, но и копейкой.
Гегель, исходя из своего спекулятивно-диалектического метода, полагал, что познание не может быть односторонним; диалектическое познание включает и непосредственное, и опосредствованное. В Энциклопедии философских наук он прозорливо заметил, что непосредственное знание всегда опосредствовано, причем не каким-либо обоснованием или доказательством, как это полагал Кант, а воспитанием, образованием: «Что же касается непосредственного знания о Боге, праве, нравственности (под непосредственным знанием разумеется здесь также и то, что обычно называется инстинктом, врожденными идеями, здравым смыслом, естественным разумом и т.д.), то, какую бы форму мы ни придавали этой первоначальности знания, для того чтобы довести его до сознания, как учит нас всеобщий опыт, требуется непременно воспитание, развитие (ср. понятие воспоминания Платона); хотя христианское крещение есть таинство, оно также содержит в себе требование христианского воспитания. Значит, религия, нравственность, хотя они и суть вера, непосредственное знание, все же всецело обусловлены опосредствованием, которое носит название развития, воспитания, образования» [Г.В.Ф. Гегель, 1975, т. 1, § 67, с. 192]. Замечание Гегеля интересно тем, что предпосылки знания он «вынес за скобки» самого процесса познания, обнаружив их в более широком контексте, который и служит опосредствующим звеном, но (!) для формирования все же непосредственного знания. Кроме того, он определил основной механизм, благодаря которому возникает «непосредственное» — воспитание, образование. Однако обращает на себя внимание то обстоятельство, что критика Гегелем, по крайней мере в протицированном фрагменте, существования непосредственного знания оказывается, по сути, несостоятельной. Ведь в конечном счете важно не то, каким образом оно появляется (не генетический аспект обсуждается), а то, что оно принимается людьми в качестве такового, а значит, в структуре познания имеет статус непосредственного.
Зафиксируем еще несколько проблем, важных для рассматриваемой темы. Первая проблема: каким способом обезопасить общество от прожектеров и их идей, могущих быть яркими, но в лучшем случае пустыми, бесплодными, а в худшем — опасными? Вторая проблема: где «копать», где искать первопринципы социального обустройства и по какой форме они могут опознаваться в качестве таковых? Третья проблема: как сделать так, чтобы они были признаны бесспорными и приняты людьми как собственные?
Картезианский метод здравого смысла дает ответы на все эти вопросы в той степени, в какой один познавательный и социальный прием может это сделать. Противоядием против социального фантазирования служит, во-первых, методическое сомнение. Подвергнуть критике ведь надо все предшествующие — социальные, обыденные, научные — знания, могущие оказаться на самом деле ошибками и предрассудками. Во-вторых, первое правило рекомендует в ходе расчищения собственного сознания разыскать то, в чем не может усомниться никто, т.е. найти идею, объединяющую тебя с другими. В нашем случае интеллигент — философ, политик, журналист, художник — в качестве социального «первокирпичика» должен обнаружить только такую идею, которая связывает его с простаками.
Первое правило отвечает не только на первый, но и на второй вопрос. Комментаторы картезианской метафизики уделили значительное внимание теме самосознания, сойдясь во мнении, что ее введение в оборот европейской культуры стало отправной точкой всего нового миропонимания. Но это — констатация общемировоззренческой и методологической роли самосознания европейца, отныне отказывающегося верить авторитетам и чужим мнениям и стремящегося опираться на самостоятельно продуманное знание. При использовании метода здравого смысла в социальной сфере первое правило резко сужает основание для социального проектирования, сводя его исключительно к интересам и потребностям реального человека, которые, однако, не ограничиваются только организмическими, хотя не следует игнорировать и их.
Минимизация базы социальных идей, которые могут стать общей площадкой для выстраивания совместных действий, определение их формального признака и указание места их обнаружения — все это важные условия, позволяющие рационально, осмысленно и развернуто подойти к делу достижения общего согласия. В частности, цели общественного развития можно ставить только такие, которые находят отклик в душе каждого конкретного человека. Таким образом, первое правило метода здравого смысла, согласно которому социальное проектирование следует начинать исходя из интересов реальных людей, безусловно, «подрезает крылья» фантазерам. В решении дилеммы социального проектирования — строить рассуждения, отталкиваясь от прекраснодушных идей или от потребностей и интересов людей, — метод здравого смысла занимает сторону людей. Кому может показаться это мещанством, тот пусть сделает выбор между гражданским миром и гражданской войной8.
8 Можно также посоветовать почитать роман Ф.М. Достоевского «Бесы», а затем помедитировать над историей России ХХ в.
2 ВМУ, философия, № 3 17
На третий вопрос отвечает весь метод здравого смысла как метод социального проектирования. Обществу, которое сознает себя стоящим на разумных основаниях, необходимы рациональные процедуры поиска общественных идеалов и идей, а также принятия совместных решений. Метод, будучи воспроизводимым дискурсом, позволяет каждому человеку подключиться к социальным процессам в качестве либо участника, либо контролера. Он делает социальную систему демократичной в том числе благодаря «прозрачности» ее построения, понятности каждому участнику. Кроме того, он является не только способом проектирования, но одновременно и способом исследования, так как представляет собой разновидность познавательного приема «мыслительного эксперимента» и, что не менее важно, пропагандирования, убеждения, воспитания и образования9.
Итак, в рационально обустроенном обществе идеалы, ценности, нормы и правила общежития должны быть необходимым образом методически обоснованы. Однако, разумеется, один метод сам по себе не может считаться единственно ответственным за воспитание социальной солидарности и ответственности граждан. Велика воспитательная роль других форм общественного сознания (да и про школу не надо забывать), каждая из которых своими средствами участвует в общем деле. И надо признать, что во взращивании в индивидуальной душе доброты, милосердия, сострадания, порядочности, в запечатлении в ней цивилизационных заповедей священства жизни, собственности и др., в возделывании чувства собственного достоинства и уважения достоинства других, любви к Родине, гражданской ответственности и толерантности к иным культурам и вероисповеданиям кроме человеконенавистнических, в ответственности за Землю и человечество, одним словом, в воспитании конкретного человека значение имеет не только разум, но и эмоции. Важно знать, над судьбами каких литературных героев и телевизионных персонажей проливает ребенок вместе со своими родителями слезы, чему они сострадают и чему радуются, по поводу чего негодуют и сжимают зубы и кулаки. Эмоции и разум взаимно опосредствуют друг друга: над чем плакать, в конечном счете указует разум, однако он тогда действен, жизнен, не резонерствует и ханжествует, когда подкреплен чувствами.
4. «Ищите и обрящете»
Необходимо обсудить еще один вопрос, своего рода метапро-блему, которая непосредственно не связана с методом здравого смысла, но ее разрешение, вероятно, единственно и может сделать
9 Что, собственно, и было стержневым процессом эпохи Просвещения.
его применение возможным. Дело в том, что когда «общие идеи», «общие чувства», «здравые смыслы» есть, тогда общество на самом деле уже состоялось. Метод может работать в случае их существования если не в душах, то в культуре. Далее будет дело техники: методически вывести из здравых смыслов все следствия, построив социальный проект, и приложить интеллектуальные и творческие усилия для убеждения соплеменников, что в таким образом гармонично и разумно устроенном обществе будет всем здорово и счастливо жить.
Однако генетически первичным является вопрос: что делать, если нет общих для всех нас здравых смыслов, если философ застает людей, которые действительно находятся в «естественном состоянии»; если общих здравых смыслов нет не то что в душах, но и в культуре, которая представляет «лоскутное одеяло», собранное из различных субкультур? Замкнутый круг в том и заключается, что метод востребован, когда нет единства между людьми, но именно в этом случае его использование может оказаться неадекватным, поскольку сам метод должен взять цементирующий материал там, где его, возможно, нет.
Сократ для разрешения данной проблемы придумал теорию припоминания, религиозные мыслители могут сослаться на Божественное провидение. Гегель тонко заметил, что непосредственное знание, в том числе и здравые смыслы, опосредствуются воспитанием. Продолжим его идею дальше: само воспитание черпает материал для себя из культуры. Таким образом, для философа и простака должно быть нечто такое, что было бы общим и весьма важным для них в пред-данной им культуре. Как быть, когда общество «растаскано» по разным идеологиям?
Упование же на «естественность», «очевидность», на то, что «само собой разумеется», на «элементарность» общих всему роду человеческому социальных идеалов и норм, увы, не выдерживает критики уже с XIX в., когда убедительно была показана радикальная зависимость характера мышления, ментальности, мировоззрения от условий социального и культурного бытования. Даже обоснование права человека на жизнь через обращение к «инстинкту» самосохранения (по свидетельству Диогена Лаэртского, «первым побуждением живого существа, говорят стоики, является самосохранение, ибо природа дорога сама себе») как тому, что связывает человека с природой, а потому вроде бы указывает на очевидность, естественность этого права, на самом деле опосредствовано всей западной культурой.
Западная цивилизация сформировалась на основе христианства, являющегося ее культурно-генетической матрицей, поэтому ничего радикально противоречащее ему не может возникнуть в за-
падной цивилизации. В свете такого положения дел можно согласиться с требованием действующего папы Бенедикта XVI, высказанным им в бытность еще кардиналом, включить в европейскую конституцию положение о христианстве как культурной основе европейского сообщества.
Гуссерль ярко обрисовал интеллектуальную атмосферу Нового времени: «Как известно, в эпоху Ренессанса человечество совершает в самом себе революционный переворот. Оно обращается против своего прежнего, средневекового способа вот-бытия, оно обесценивает этот способ и хочет свободно сформировать свой новый облик. Свой удивительный прообраз оно находит в античном человечестве. <...> Что схватывается им в античном человеке как существенное? <...> Не что иное, как "философская" форма вот-бытия, состоящая в том, чтобы из чистого разума, из философии свободно устанавливать правила для себя самого, для всей своей жизни (курсив мой. — Л.Я.). Теоретическая философия есть первое. Нужно перейти к более высокому уровню рассмотрения мира, свободному от связей с мифом и с традицией вообще, к универсальному познанию мира и человека, абсолютно лишенному предрассудков...» [5. Гуссерль, 2004, с. 22].
Данная характеристика часто повторялась и до Гуссерля, и после него, однако она нуждается в уточнении и добавлении. Творцы Нового времени, перетряхивая и пересматривая через призму самосознания, «чистого разума» (но в том-то и вопрос: может ли разум быть свободным от традиции, мифов, парадигм?) взгляды своих предшественников, выражающих исторически приходящую форму толкования христианского вероучения и его экстраполяций на различные сферы социального бытия, отказались от многого, но далеко не все было признано ими мифами и предрассудками. Они сохранили основоположения иудеохристианской традиции, развили и облекли их в новые рациональные философские, научные и художественные формы. Форма стала светской, содержание по сути осталось христианским.
Философы Х^1—Х^11 вв., воспользовавшиеся картезианской методологией, могли уже открыто не апеллировать к Богу или к разумно-божественной-самой-по-себе природе, они ссылались на «естественность», «очевидность» постулируемых принципов организации общества. Но за их выкладками на самом деле стояла вся целокупность христианской культуры с ее верой в единого Бога и единое человечество, движущееся к спасению, с ее благоговением перед жизнью человека, дарованной Богом каждому, перед ценностью индивида как личности (человека, совмещающего индивидуальную, персональную ответственность за свои поступки и за все человечество), с ее возвеличиванием ценностей самопожертвова-20
ния, милосердия, служения людям и идеалам. Заслуга западной философии ХУИ—ХУШ вв. состоит в том, что она перетолковала религиозные постулаты на рациональный светский язык. В частности, за правом человека на жизнь стоит заповедь «не убий», за правом на собственность — заповедь «не укради», идея Божественного провидения трансформировалась в учение о прогрессе, теодицея выросла до оптимистического отношения человека к миру и истории. Перевод христианского мировидения и христианских ценностей на светский язык и светское мировидение, переобоснование их с позиции разума создали общую духовную атмосферу Запада для протестантов и католиков, верующих и атеистов, интеллектуалов и простаков. Именно светское государство и светская цивилизованность, учрежденные на основе общих для всех самоочевидных норм, стали общественными механизмами, опосредствующими отношения между людьми, приверженцами разных вероисповеданий и идеологических воззрений.
В ХУП—ХУШ вв., безусловно, прекрасно знали, что представители других культур живут и думают не так, как европейцы. Однако до сих пор европейцы, не увлеченные новомодными философскими учениями, верят в общий ход мировой истории, в универсальный человеческий разум, единство человечества и, следовательно, в существование общечеловеческих ценностей. Эта вера подпиты-вается подпочвенными культурными традиционными представлениями о Божественном проведении, которое дарует людям разум и ведет их к свету, спасению. Они верят, что народы, живущие иначе, рано или поздно одумаются и примут если не христианскую религию, то общечеловеческие ценности, существующие для всех, но счастливо обнаруженные именно западной философией.
Европейская культура может позволить себе «поиграть» с буддистскими, исламскими и даже с антихристианскими идеями и символами; европейская культура диалектична, но западная цивилизация однозначно рациональна и гуманистична, ее краеугольным камнем являются идеи и символы, возникшие на иудеохристиан-ской почве.
России не повезло и в этом. Прежде всего бросается в глаза то, что православная традиция оказалась прерванной значительным периодом господства атеистической советской власти. Но исторические и культурные корни социальной болезни, имеющей название «раскол», много глубже. Те, кто надеется обрести «общие смыслы» социальной жизни в исторической традиции России, представляют себе ее историю только единожды прерванной в Октябре 1917 г. Им кажется, что вернуться к ней, тянущейся однородным потоком несколько веков от поколения к поколению, легко. Но даже в народном сознании российская история предстает разорванной
на периоды, зачастую персонифицированные, что указывает на их краткость, ограниченность жизнью правителя: петровская Россия, елизаветинская, екатерининская; в советский период — ленинский этап, сталинский культ, хрущевская оттепель, брежневский застой, горбачевская перестройка; и в Новейшее время — ельцинский и путинский периоды.
Спор «отцов и детей» архетипичен для России. Только «отцы» успеют приспособиться к определенным правилам жизни, приняв их естественными и очевидными, как с приходом к власти нового правителя и новой элиты происходит смена уклада жизни, к которому могут адаптироваться «дети», но не «отцы». Линия разлома проходит не только между бедными и богатыми, интеллектуалами и малообразованными, горожанами и селянами, москвичами и другими россиянами, христианами и мусульманами, верующими и атеистами — она также проходит между поколениями. Традиция не успевала сложиться и утвердиться в России, сквозным процессом в ее истории был процесс де-традиционализации.
Кроме того, Россия — многонациональная и многоконфессиональная страна. И эту в общем-то банальную мысль, к сожалению, не все хотят признать и сделать правильные выводы из констатации данного факта. В современных условиях Россия не может самоопределиться как империя с приоритетом одной культурообразующей и государствообразующей религии (разумеется, «империалисты» говорят о православии) и толерантностью к другим. Историческое время ушло. Как и предписано ее Конституцией, Россия должна оставаться светским государством. Это означает, что, во-первых, разные религии и конфессии должны быть равно отделены от государства, а, во-вторых, свобода совести (что не тождественно толерантности) предполагает их абсолютное равенство, без каких-либо исключений. Таким образом, напрямую в религиозной сфере общей почвы для всех россиян не обрящешь.
Но ведь где-то надо найти опосредствующее эйдетическое звено, надо нащупать твердую почву. Иначе российское общество так и будет жить в атомизированном состоянии, мечтая о твердой властной руке, объединяющей его и усмиряющей, и моля Бога о вменяемости власти.
Важность существования общих, всем нам данных здравых смыслов подтверждается, что называется, на каждом шагу. Но есть один социально-юридический институт, который явным образом строится на идее наличия здравого смысла у всех нормальных добропорядочных граждан, — это суд присяжных. Фактически суд присяжных представляет собой своеобразную модель общества, работа которого выявляет проблемные точки самосознания и функционирования общества. Преимущество суда присяжных перед 22
судом профессионалов видится именно в наличии у простых людей незамутненного профессиональными знаниями (которые могут оказаться предрассудками) сознания, наделенного в то же время здравым смыслом. Но как быть, если общество расколото, если у каждого из двенадцати присяжных свое представление о добре и зле, справедливости и нормах возмездия? Вообразим, каким будет суд, если отобрать присяжных из таких социальных групп и институций, как, например, племя каннибалов, монастырь кармелиток, орден доминиканцев, лагерь ваххабитов, группа русских домохозяек и, для полноты картины, правозащитные организации, живущие на зарубежные гранты. Вообразили?..
Общество в определенном смысле также является судом присяжных, когда ему на рассмотрение представляют судебные решения, особенно по громким делам. Многие из них вызывают споры, у части общественности — негодование, поскольку эти решения признаются несправедливыми, неразумными. Сравнивая решения суда присяжных из разных регионов страны, часть общественности считает ситуацию алогичной, абсурдной. Так, группа капитана Ульмана, убившая шесть мирных граждан, оправдана судом присяжных, а чеченская девушка, никого не убившая, признана виновной и приговорена к 20 годам лишения свободы, — и что тогда в этом случае справедливость, общая для всех нас? В платоновском «Меноне» Сократ иронизирует над Меноном, утверждавшим, что у каждого человека — своя добродетель: у мужчин и женщин, старых и молодых, господ и рабов. По Сократу, понимание добродетели у всех должно быть одинаковым. В связи с наличием проблем определения и формализации системы здравых смыслов российским обществом, может быть, для нашей страны более подходит не американская, а французская модель суда присяжных, где пропорционально представлены профи и профаны?
Итак, если исходить из того, что, с одной стороны, не существует универсального человеческого разума, а с другой — отсутствует единая сакральная традиция, скрепляющая российское общество, то перспектива разыскать общие культурные и социальные самоочевидности, т.е. здравые смыслы, во внутренних российских историко-культурных ресурсах более чем туманна. Данный вывод словно выдергивает из-под ног висельника скамейку, только лишь одна ножка которой, шатаясь, все еще сохраняет точку опоры, и эта точка опоры — надежда.
Надежду вселяет молодежь, «дети», в подавляющем большинстве отвергающие принципы и уклад жизни «отцов», мечтающие о благополучной, разумной, здоровой жизни, связывающие будущее России с западной цивилизацией. И если «отцы» не будут морочить им голову разными «геополитическими», «евразийскими»,
«имперскими», «коммунистическими» мифами и фантазиями, здравые мечты будут сбываться быстрее и с меньшими потерями. В каком топосе можно обнаружить искомое опосредствующее эйдетическое звено? Каким параметрам оно должно удовлетворять, дабы в него могла вместиться и могла его вместить в себя необъятная «российская душа»? Очевидно, это должно быть какое-то достаточно обширное и хорошо структурированное культурное пространство, в свою очередь опосредствованное сакральной традицией, претендующей на универсальность, общечеловечность, всемир-ность, которая, однако, в настоящее время ушла на второй план, оставаясь наиважнейшим смысловым и эйдетическим фоном. Про этот культурный мир россияне должны знать не понаслышке, он должен быть им так или иначе близок. И еще, что немаловажно, этот культурный топос позволяет быть успешными в мировой конкуренции; он привлекателен, поскольку демонстрирует эффективность хозяйственной деятельности; он манит обещанием исполнения желания простого человеческого благополучия.
Запад привлекателен в первую очередь своими техническими достижениями. Как только молодой человек надевает наушники, чтобы слушать плеер, крутит в руках мобильный телефон, с увлечением обсуждает компьютерные проблемы, он «захвачен» западной цивилизацией; как только домохозяйка ищет импортную стиральную машину или импортный утюг, она «захвачена» западной цивилизацией; как только «мифологи», «политтехнологи», «идеологи» мечтают заработать деньги на импортную машину критикой Запада, они «захвачены» им. И как только организатор производства, инженер, экономист, банкир, рабочий захотят создать конкурентоспособное производство предметов потребления, они должны быть не просто «захвачены» идеями западной цивилизации, они должны организовать все по ее законам на отдельно взятом производстве. Чтобы быть успешными, они сами должны впитать принципы, идеи, знания западной цивилизации, стать в определенной степени западными людьми, как это сделали представители многих национальностей, сохраняя при этом свою национальную и культурную идентичность.
С Западом нас объединяет сама история. Мы связаны с ним через политические и военные союзы, многочисленные дипломатические, хозяйственные, культурные и научные контакты. Парадоксальным образом нас сближает и то, что, с другой стороны, развело на десятилетия, — социализм как идея и уклад жизни. Помимо того, что социалистическая идея по происхождению — западная, она по-своему перетолковала на светский язык ценности христианства и его эйдетические посылки. Социализм был одним из двух светских проектов, возникших на основе христианства, 24
другим был либерально-демократический. Таким образом, речь идет не о заимствовании чужих ценностей, а о взращивании собственных, опосредствуя их уже реализованным успешным западным проектом, находя точки его соприкосновения с родной «почвой», которую саму надо еще возделывать, культивировать.
Надежда есть. Но между теоретическими выкладками и практической реализацией — расстояние преогромное. Есть ли у российского общества духовные, творческие, интеллектуальные, организационные силы? И здравомыслие?..
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1988.
2. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 2 т. М., 1975.
3. Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Соч.: В 2 т. М., 1991.
4. ГрязновА.Ф. Философия Шотландской школы. М., 1979.
5. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004.
6. Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989.
7. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.
8. Мимотин Е.Ю. Философия здравого смысла Томаса Рида // Рид Т Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла. СПб., 2000.
9. Яковлева Л.И. Очерки по философии Нового времени // Хрестоматия по Западной философии ХУ11—ХУ111 веков / Под общ. ред. Л.И. Яковлевой. М., 1993.
10. Яковлева Л.И. Понятие здравого смысла и традиция, его конституирующая // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 2007. № 4.
