CC BY
69
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2008. № 2
C.B. Данько
СВЕТ И ТЕНЬ РАДИКАЛЬНОГО СКЕПТИЦИЗМА
На протяжении многих веков, с самого зарождения философия выражала фундаментальное стремление человека к постижению сути и смысла бытия. В ее истории насчитывается немало впечатляющих открытий, повлиявших на духовную жизнь целых эпох.
Но каждая теория имела как последователей, так и противников, и всякое положительное знание преследовала тень скептицизма, разраставшегося на почве новых достижений метафизики. Со временем скептицизм стал универсальным и всеобъемлющим, способным поглотить знание любого рода.
В начале XX в. на заседании Британской академии философ-аналитик Дж.Э. Мур продемонстрировал собранию свои руки и заявил, что не считает возможным сомневаться в их наличии: «...вот одна рука, а вот — другая... абсурдно было бы полагать, что я этого не знаю, а только так думаю, и что, возможно, утверждаемое мной вообще не имеет места!»1 Это экстравагантное выступление явилось реакцией на радикальный скептицизм, согласно которому философия не может доказать существование внешнего мира и выявить объективную основу знания. Соответственно любое знание проблематично или относительно, абсолютная истина недостижима ни в метафизике, ни в науке, ни в обыденном опыте.
Создается впечатление, что за последние столетия философия существенно отдалилась от изначальных космогонических вопросов, переживая дискредитацию не только метафизических истин, но и простых человеческих представлений, оставляя простор скепсису, цинизму и отчаянию. Насколько глобальны эти изменения, какие сферы философствования они затрагивают? Что привело к столь глубокой переориентации философского поиска? И чем, наконец, является скептицизм — дополнительным стимулом к развитию познания, справедливой критикой необоснованных притязаний метафизики или чисто деструктивным началом, ставящим под угрозу любую картину мира?
Надеемся, что исследование этих вопросов позволит по-новому взглянуть на некоторые загадочные процессы в философии.
Начнем с рассмотрения исторических модификаций объекта онтологии и сопутствующих типов скептицизма. Нашей задачей
будет разобраться, какого рода сомнение было свойственно философии на разных этапах ее развития.
Как отдельное направление скептицизм оформился в III—IV вв. до н.э. благодаря Пиррону и его последователям. Эти мыслители доказывали, что «всякая вещь не более то, чем это», и если нечто нам кажется таковым, то это вовсе не означает, что оно таково «по природе». Подобные взгляды выражали не только скептики, сомнение в подлинности чувственных данных было свойственно еще досократикам, замечавшим ограниченность и противоречивость обыденного опыта. Демокрит, например, утверждал, что «мед ничуть не более сладок, чем горек», Гераклит утверждал, что знание различного (доступного чувствам) уму не научает, Парме-нид усматривал подлинную реальность в едином и неподвижном бытии, считая движение и различие иллюзией. Сократ заявлял, что «знает лишь то, что ничего не знает», Платон отрицал подлинность всех данных обыденного (чувственного) опыта, приписывая реальность умопостигаемым сущностям.
На первый взгляд может показаться, что античная философия выражает тот самый взгляд на мир, который на разные лады проповедует современный скептицизм. Действительно ли это так?
Определенную общность античной и современной мысли, конечно, нельзя отрицать, но лишь в той мере, в какой родственны философские направления всех времен. По сути же возражения Мура, адекватные современному скептицизму, нельзя адресовать учениям античных мыслителей. Мур мог выступить в защиту здравого смысла, поскольку рассуждения современных ему скептиков сами претендуют на «здравость», ограничивая свои рассуждения рамками обыденного мировоззрения. Античная мысль развивается в другой плоскости. Несмотря на призыв к воздержанию от каких-либо суждений об истинной природе вещей, античный скептицизм нельзя назвать радикальным, проповедующим ложность всех наших представлений. Замечая неустойчивость, противоречивость чувственных данных, античные скептики не культивировали сомнение в очевидных вещах, используя его как частный довод против «догматических учений». Пиррон, Секст Эмпирик и др. считали недоказанным, что сущность вещей может быть познана, что она такова, какой представляется «вообразившим, что нашли ее». Они сомневались в возможности подтвердить существование богов, первопричины и прочих сверхчувственных объектов, но не беспокоились всерьез о реальности, например, собственных рук. По существу объект их скептицизма совпадал с объектом «догматической» метафизики, и этот объект был трансцендентным.
Для досократиков сомнение в подлинности чувственных данных служило средством познания, которое в конечном итоге вело к тому, что «существует по истине». Сократ, знающий «лишь то, что ничего не знает», не выражал сомнений в том, например, что женат на Ксантиппе, или в том, что близко знаком с Платоном, и т.п. (во всяком случае, свидетельств этому нет). Его «незнание» было призвано выразить особый онтологический статус метафизических объектов, их недоступность простому восприятию.
Аналогично свойственное метафизике Платона отрицание реальности чувственных данных производится относительно субстанциальной реальности, «подлинного бытия» вечных и неизменных «идей», являющихся источником всякой определенности материального мира. «Нереальное» означает здесь «несубстанциальное», «неустойчивое», «временное» и т.п. Для иллюстрации вспомним миф Платона о «пещере»: наблюдаемые узниками «тени» неподлинны, иллюзорны не потому, что они не таковы, какими представляются (не круглые, например, а квадратные, не темные, а светлые и т.п.), а потому, что они вторичны относительно своего источника. «Иллюзорность» обыденных представлений (теней) не означает, что они неверны, обыденный мир именно в том виде, в каком он дан опыту, сообщал о том, что в нем не представлено, что доставляет ему его форму. В таком контексте бессмысленно сомневаться в реальности объектов обыденного опыта — все эти объекты «нереальны», но не в том смысле, что их нет, что они нам только кажутся, а в том, что их реальность не субстанциальна, не абсолютна.
Поэтому критикуемое Муром философское сомнение при некотором внешнем подобии сократическому «незнанию» на самом деле не соответствует античной постановке вопроса. Это станет вполне очевидным, если обратить внимание на альтернативу, которую выражает Мур в своем выступлении: «абсурдно было бы полагать, что... утверждаемое мной вообще не имеет места», что «я только так думаю». Он говорит об абсурдности сомнения, которое допускает именно отсутствие объекта, а не его «несубстанциальность». Получается, что свойственный современному скептицизму подход к данным обыденного опыта не был присущ античной философии, поскольку в Античности речь идет не просто о присутствии вещей в мире, а об их «подлинной реальности», о том, как они относятся к сущности мироздания.
В Средние века философия утратила полномочия независимого освоения реальности. Метафизический объект персонифицировался в христианстве и дополнился церковными догмами. Наряду с этим обыденный мир обрел новый статус, превратившись в объект Божьего промысла и творения.
Абсолютной реальностью в религиозном мировоззрении по-прежнему обладает лишь трансцендентный объект — Бог, но его связь с сотворенным миром ценностно окрашена совсем иначе, нежели связь материального и идеального в античной метафизике. В отличие от платоновских «эйдосов» Бог сам творит мир и не безразличен к своему творению, что, безусловно, сообщало физическому миру больше смысла и необходимости в представлении средневековых мыслителей.
Возникающая в результате система ценностей мало способствовала распространению сомнений метафизического свойства, во всяком случае, в схоластических учениях этого периода трудно найти что-нибудь, даже отдаленно напоминающее радикальный скептицизм. Если сомнение и имело место, то оно могло касаться частных богословских вопросов, но не было разрушительным ни в отношении Творца, ни его творения. Это подкреплялось и практически, Церковь стояла на страже истины, изложенной в Священном Писании, сурово отслеживая ересь и безбожие. Однако именно в средневековом мировоззрении, как мы надеемся показать, вызревают причины, приведшие в дальнейшем к возникновению радикального скептицизма. Это стало возможным, когда возросшая ценность, «божественность» обыденного мира и нереализованная космогоническая интенция метода привели к поиску субстанции мироздания в самом мироздании.
Как мы увидим, новое направление философии совместно с радикальным скептицизмом базируется на неявном смещении метафизического объекта из трансцендентного измерения в обыденный, физический мир, в результате чего объектом новой, постсредневековой философии становится эмпирическая (обыденная) реальность.
Последнее обстоятельство, как правило, связывают с успехами естественных наук и назревшей потребностью обобщения их результатов, но этим дело, похоже, не ограничивалось, судя по всему, существовало еще нечто, без чего пафос философии Нового времени был бы необъясним. Есть серьезные основания полагать, что на рубеже эпохи Возрождения и Нового времени начинает складываться новая, парадоксальная космогония, стремящаяся заново освоить весь мир. Начатое как будто с нуля, это предприятие учитывало весь наработанный к тому времени потенциал западноевропейской культуры, и с самого начала это было не «околонаучное», а именно метафизическое исследование.
В этой связи и возник парадокс, когда развитая онтологическая интенция философии вновь оказалась направленной на мир обыденных вещей. Это выразилось в неявном совмещении обыденного и трансцендентного смыслов понятия «реальность», в
слиянии обыденного вопроса «что есть на самом деле» с метафизическим вопросом о подлинной сущности мироздания.
По всей видимости, почву для нового типа философствования наиболее основательно подготовил Ф. Бэкон. Он укрепил и четко обозначил новый объект философского исследования, теперь это мир чувственного опыта, по сути дела, обыденная реальность. Эмпирическое знание Бэкон подводит под античный идеал абсолютного знания, однако метод достижения истины существенно отличается от античного «умосозерцания». Вместо непосредственного созерцания «общего» его следует выводить из единичного, составляющего эмпирическую базу любой практической науки. Переход от конкретных эмпирических данных к теоретическим обобщениям следует строго контролировать, в частности в процессе обобщения необходимо остерегаться искажения опытного знания. Особую опасность представляют свойственные человеку предубеждения, которые Бэкон назвал «призраками», или «идолами».
В этом учении уже содержится зародыш радикального скептицизма: став объектом онтологии, абсолютизированная эмпирическая реальность впоследствии оказалась под прицелом философского сомнения субъективистского характера. «Идолы», понятые Бэконом как регулярные, но все же преходящие заблуждения, претерпев различные модификации, превратятся в дальнейшем в имманентные свойства «субъекта познания»2. Этот конструкт будет наделен удивительной способностью «творить» в когнитивных актах фиктивные, нереальные объекты, которые постепенно заполнят весь постигаемый мир3.
Но дело, разумеется, было не только в открытиях Бэкона, все перечисленные изменения не случайны, в них проявляются глубокие тектонические сдвиги в философии. Неявное смещение идеи «подлинной реальности» в область обыденного опыта приводит также к смещению идеи «неподлинной реальности» — в область «субъективных фикций».
Следующий шаг на пути к новой метафизике и к новому, радикальному скептицизму сделал Декарт. В его рационализме обыденная и философская интерпретации реальности переплелись значительно теснее, чем в предшествующем эмпиризме Бэкона, и потенциальная парадоксальность нового подхода стала актуальной.
Декарт продолжил предпринятую Бэконом интерпретацию данных чувственного (обыденного) опыта и поиск надежного фундамента позитивного знания. Для этого он выработал метод «радикального сомнения», который был призван исключить все, в чем можно усомниться. Как оказалось, усомниться Декарт смог даже в самых очевидных вещах, признав несомненным лишь факт
наличия самого сомнения (мысли) и, следовательно, самого сомневающегося «я» (по сути тождественного «мысли»). Выстроенное на этой основе учение об истинных «врожденных идеях» оказалось достаточно уязвимым для критики, но сам метод исподволь оказал сильнейшее влияние на всю дальнейшую философскую мысль.
На первый взгляд может показаться, что методическое сомнение Декарта подобно сократической майевтике и соответствует девизу Сократа «Знаю лишь то, что ничего не знаю». К тому же оба философа отдают приоритет разуму, а не чувствам. И все же разница принципиальна.
1. Рассуждения Сократа касаются только тех понятий, которые изначально допускают различные толкования. Его «незнание» касается таких понятий, как «благо», «прекрасное», «справедливое». «Сомнение» Декарта направлено на очевидные данные обыденного опыта.
2. Для Сократа «знать истину» означает созерцать бестелесную суть вещи, для Декарта «знать» означает отсутствие логической возможности сомневаться, будь то логическая тавтология или вывод из посылок теологического содержания. Античное умосо-зерцание тоже исключает сомнение, но не логически, а, скорее, эзотерически, совсем иначе, чем это представляет метод Декарта.
3. Умосозерцание Сократа несводимо к результатам рассуждений или вычислений, и объект его невыразим. Ratio Декарта может быть вербализовано и объяснено: врожденные идеи, обладающие «абсолютной достоверностью», можно обнаружить, не выходя за рамки обыденного опыта, достаточно здравого рассуждения, которое убедит в их реальности.
4. В Античности отрицание реальности объектов чувственного опыта означает, что они не являются субстанцией мироздания, но не означает признание противоположного. Способ отрицания реальности эмпирических объектов, выраженный в «радикальном сомнении», практически смыкается с обыденным. Методическую целесообразность радикального сомнения Декарт мотивирует регулярными заблуждениями обыденного характера, где альтернативой опровергнутым фактам являются противоположные факты обыденного же опыта. Если Античность обсуждает двойственность восприятия в ракурсе поиска подлинной, субстанциальной реальности, то у Декарта этот метафизический ракурс слит с обыденным представлением о том, что есть «на самом деле».
Теперь понятно, что методическое сомнение Декарта строится на иных основаниях, нежели «незнание» Сократа. Если античная мысль стремится к преодолению обыденного опыта, поскольку подлинная реальность в них не представлена, например, даны
прекрасные вещи, но не дано само «прекрасное», то Декарт испытывает обыденный опыт, выражая сомнение в том, что его данные действительно таковы, какими представляются нам. Например, он «методически» сомневается, что в настоящий момент сидит у камина, поскольку это может оказаться только сном4.
Заметим, что аналогичные примеры приводит Дж.Э. Мур, с той разницей, что считает их глубоко абсурдными, ибо тогда с тем же успехом можно было бы предположить, что я не знаю, что сейчас я здесь стою и произношу речь, — что я, возможно, не делаю этого или что не вполне ясно, делаю ли я это!»5.
Случайно ли это сходство? Или оно выражает реальную общность методического сомнения Декарта и радикального скептицизма, неизменного спутника более поздней философии? Похоже, на этот раз совпадение не случайно: даже в XX в. картезианская традиция все еще переживает страсть к абсолютной достоверности эмпирических данных, оборотной стороной которых и является радикальный скептицизм.
«Снял чары», в конечном итоге, не Мур, а Людвиг Витгенштейн. Он показал бессмысленность сомнений, из которых ничего не следует, которые не влекут никаких изменений в нашей жизни. Сомнение не имеет смысла, когда ничего нельзя предпринять, чтобы их разрешить. По сути, оно не только бессмысленно, но и невозможно: очевидность образует стержни, вокруг которых «крутятся все наши вопросы и сомнения»6, устранив эти стержни, мы утратим саму возможность сомнения. Витгенштейн утверждал, что существуют определенные эмпирические пропозиции (у каждого свои), «которые принимаются нами без всякой проверки и которые, таким образом, играют особую роль в системе наших эмпирических пропозиций»7. Эти пропозиции являются условными, но сомнение в них невозможно, так как усомниться в них означает усомниться и во всем остальном, что привело бы к полному хаосу8.
Нетрудно заметить, что примеры Декарта и Мура действительно составляют стержни самого сомнения и исключают возможность дальнейшего исследования. Также очевидно, что радикальное сомнение, направленное на очевидные обстоятельства, не влечет никаких изменений в жизни. Декарт, кстати, упоминал, что на обычную, повседневную жизнь его критический метод влиять не должен. Тем не менее он не считал методическое (радикальное) сомнение невозможным или бессмысленным. Отсутствие способа подтвердить реальность очевидного он трактовал прямо противоположно — как аргумент к неустранимой возможности сомнения в очевидных фактах. В чем же дело? В слабости аналитических методов той эпохи?
Скорее всего дело не в этом. Если признать отмеченную выше двойственность новой онтологии, то картина, существенно усложняясь, все же становится объяснимой.
С одной стороны, в терминах обыденной интерпретации методическое сомнение невозможно и бессмысленно. Но в параллели метафизического подхода к реальности оно наделено смыслом в полном согласии с позицией Витгенштейна. Если иметь в виду потребность философии в собственном метафизическом пространстве, то методическое сомнение вполне оправданно как акт обновления метафизики за счет заново предпринятой, более жесткой проблематизации обыденного опыта и поиска, пока еще в нем самом абсолютного, субстанциального начала.
В одной из своих поздних работ Витгенштейн описывает ситуацию, в которой философ, показывая на дерево, говорит собеседнику: «Я знаю, что это дерево». Случайному прохожему объясняют: «Мы не сумасшедшие, просто мы философствуем». Этот образ отчасти воспроизводит суть рассуждений Декарта, который тоже «просто философствует», исподволь пытаясь обнаружить все ту же первичную сущность, неизменное начало бытия. Как если бы он спрашивал: является ли мое нахождение возле камина устойчивой и неизменной субстанцией, или это всего лишь тень «подлинной реальности»? Разумеется, вопрос Декарта звучит иначе, но такой интерпретацией можно объяснить кажущееся абсурдным желание верифицировать очевидное.
Что касается Мура, то он в своем выступлении уже не философствует. Он критикует скептицизм только в одном смысловом аспекте — обыденном, другой аспект его не интересует или он его не замечает.
Можно, конечно, допустить, что метафизический аспект радикального скептицизма вообще не существовал, но тогда, следуя Витгенштейну, придется признать бессмысленность всех учений картезианской традиции, по крайней мере всего рационалистического9 направления западноевропейской философии начиная с XVII в. В частности наряду с методом Декарта утратит смысл «Критика чистого разума» И. Канта, поскольку отвергнутые Декартом на почве радикального сомнения данные чувственного опыта были также отвергнуты Кантом уже в более отчетливом космогоническом смысле, но все на тех же картезианских принципах (см. ниже). Если же учесть метафизическое содержание картезианского метода, то вся традиция проявится в другом свете.
Правда, не исключено, что резкое выступление Мура пришлось на тот период, когда картезианский парадокс уже был исчерпан философией, метафизический смысл окончательно выбрался из своего «обыденного чрева», и опустевшее радикальное
сомнение стало полностью и во всех отношениях бессмысленным. Может, потому Мур и отреагировал столь остро на то, к чему около трех столетий философы относились совершенно иначе.
Теперь обратимся к другой важной составляющей радикального скептицизма, о которой уже упоминалось выше, к идее «субъекта познания». В картезианской гносеологии понятие субъекта включено в определение «подлинной реальности», соответственно фазы формирования этих идей совпадают. Основания нового представления о субъекте кроются в средневековой мысли и в учении Бэкона о «призраках», далее оно уточняется Декартом и представителями английского эмпиризма, затем оно воплощается в учении И. Канта о «трансцендентальном субъекте». В дальнейшем сложившаяся интерпретация «субъекта» превращается в «трюизм»10 и ложится в основу множества субъективистских концепций. Рассмотрим подробнее эту сторону картезианской традиции.
Итак, первооткрывателем новой, «субъектной» гносеологии, по всей видимости, является Бэкон, хотя некоторые намеки на субъективизм можно обнаружить еще у Августина. Доработка идей Бэкона, точнее определившая возможные источники всякого знания, была произведена Декартом, неявно сочетавшим античную, средневековую и обыденную интерпретации познания.
Из античной традиции Декарт мог позаимствовать идею связи состояний человека с открывающимся ему родом бытия, хотя характер этой связи, едва намеченный в Античности, существенно изменен и уточнен им.
Средневековая традиция, очевидно, повлияла на представление Декарта о человеке как несовершенном существе, ограниченном в своих познавательных возможностях, в отличие от вездесущего и всемогущего Бога. Если весь мир — творение Бога и все, сотворенное Богом, подлинно, то должен существовать особый источник всех наших заблуждений, т.е. «неподлинного бытия». Декарт приходит к выводу, что этим источником является сам человек: «...мы можем обманываться только тогда, когда вещи, в которые мы верим, некоторым образом составлены нами самими» (курсив мой. — С.Д.)п.
Обыденное содержание проявляется в том, что отрицание подлинности вещей, «составленных» субъектом, производится Декартом согласно обыденной интерпретации опыта, по закону исключенного третьего. Например, «составленной» субъектом неподлинной «кривизне опущенной в воду палки» противостоит не метафизическая сущность, а всего лишь прямая палка, вытащенная из воды, «сидящему в кресле» (видящему сон) философу противостоит тот же самый (проснувшийся) философ, обнаруживший себя в постели, а не в кресле, и т.п. Иллюзиям субъекта
противопоставлено не трансцендентное бытие, а противоположные обстоятельства, которые «существуют на самом деле» — в обыденном, физическом мире. Но это лишь явное, буквальное содержание его рассуждений, их подспудный метафизический смысл отчетливо проявится в философии значительно позже.
В целом трактовка реальности по отношению к субъекту пока еще не определилась вполне, но субъект уже разомкнулся относительно фиктивных, не существующих в реальности объектов. В Античности субъект был творчески пассивен по отношению к «нереальному» бытию, его качества или состояния могли влиять на познавательный процесс, но не переносились на объект познания. Объект, независимо от его онтологического статуса, степени его реальности и отношения к «абсолюту» целиком и полностью оставался внешним субъекту, а не творился им в процессе познания. Бытие являлось субъекту как таковое, и вопрос мог состоять только в том, какой именно род бытия «является». В новой интерпретации субъект — это своего рода «демиург», творящий мир фикций из двух субстанций — внешней реальности и... самого себя. В отличие от античного субъекта-наблюдателя картезианский субъект способен сам создавать познаваемый объект, в определенном смысле оставаясь, присутствуя в нем, «разбавляя» собой реальность, превращая ее в фикцию по негласному теологическому принципу «все истинное и подлинное — от Бога (божественно, совершенно, а позднее — «объективно»), все ложное и нереальное — от субъекта (несовершенно, «субъективно»).
Соответственно, для получения достоверного знания о том, что существует «на самом деле», необходимо приобщиться к несубъективному, подлинному, Божественному миру. Декарт решает эту проблему теологически, приписывая реальность «врожденным идеям» на основании их Божественного, а не субъективного происхождения. Этим он, похоже, определил (или понял) судьбу дальнейшей гносеологии. Устранение теологической посылки неминуемо должно оставить человека в полном неведении относительно подлинного бытия, что, собственно, и произошло впоследствии в радикальном скептицизме и субъективизме.
В дальнейшем религиозный подтекст картезианства утрачивает очевидность (а в некоторых случаях полностью исчезает), но сохраняется известный всей современной философии принцип «реальность существует независимо от субъекта». Теперь нетрудно заметить, что этот принцип идет еще от Бэкона, уточняется в методе Декарта и в дальнейшем еще очевиднее используется как субъективистское основание радикального скептицизма.
Так как же следует понимать этот принцип? Какая именно реальность «не зависит от субъекта» — обыденная, наблюдаемая
непосредственно каждым из нас или Божественная, трансцендентная, доступная только в метафизическом опыте или религиозном Откровении?
Первыми крупными преемниками картезианского наследия стали представители английского эмпиризма и имматериализма. Гносеология Гоббса и Локка целиком строится на принципе «реальность существует независимо от субъекта». Гоббс полагал, что все содержание нашего знания составляют представления о вещах «вне нас», однако эти представления не совпадают с реальностью, поскольку они не существуют независимо от «суммы природных способностей» субъекта. В концепции Локка аналогичным образом отрицается подлинность «вторичных качеств», поскольку эти качества являются реакциями субъекта на внешние воздействия.
Логически закономерна в этом отношении концепция Беркли, сводящая мир к совокупности идей (восприятий) субъекта («мыслящей субстанции»). Отождествив все наблюдаемые объекты с их восприятием, Беркли отрицает существование внешнего мира: «...очевидно, что различные ощущения или идеи, запечатленные в чувственности... не могут существовать иначе, чем в духе, который их воспринимает»12. Тем самым Беркли поддерживает интерпретацию реальности на основе ее связи с субъектом, но доказывает, что единственная мыслимая реальность зависит от субъекта.
Менее склонный к подобным крайностям Д. Юм стремился избежать явной субъективистской трактовки эмпирических данных («впечатлений»), считая их самотождественными и в силу этого реальными. Однако в субъективно окрашенном понятии «впечатление» проявляется глубокая субъективистская основа его рассуждений: «...поскольку все акты и ощущения нашего ума известны нам из сознания, (курсив мой. — С.Д.), то в силу этого они необходимо должны казаться нам тем, что они есть, и быть тем, что (чем) они кажутся»13.
В еще большей степени субъективизм Юма проявился в интерпретации «сложных идей воображения», источник которых уже «очевиден»: «если "химерическим" идеям воображения свойственна "смутность и запутанность", то эти качества идея может заключать только по нашей вине»14.
Самое яркое выражение субъективистский принцип нашел в учении Канта о «трансцендентальном субъекте». Его знаменитый «переворот» во многом явился последовательным выводом из всей предшествующей философии, подготовившей почву для окончательного разведения субъективного (интерсубъективного) и объективного (транссубъективного). Представленная Кантом фатальная несовместимость одного с другим стала очередной отправной точкой, методологической основой для дальнейшей философии.
Согласно Канту, всякое познание начинается с опыта, побуждаемое предметами, которые действуют на наши чувства. Но из этого не следует, что все познание целиком происходит из опыта. Кант показывает, что существует априорное, «независимое от опыта и даже от всех чувственных впечатлений познание»15. Он выделяет две априорные формы чувственности, или созерцания, — пространство и время, которые целиком находятся «в душе»16 и представляют условие всякого эмпирического созерцания. Эмпирическое созерцание, возникающее в результате действия предмета на способность представления, Кант называет «явлением». В частности, пространство и время представляют собой не «действительные сущности», а «лишь определения или отношения, присущие одной только форме созерцания, субъективной природе нашей души»17.
Пространство понято Кантом как субъективное условие внешних созерцаний, посредством которого предметы созерцаются как находящиеся «вне нас». Вне этого условия «представление о пространстве не означает ровно ничего»18. Если принять пространство за нечто, лежащее в основе вещей самих по себе, следует признать, что «пространство есть ничто»19.
Аналогичные рассуждения проводятся и в отношении времени, с той лишь разницей, что время есть форма «внутреннего чувства, т.е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния», и потому оно становится формальным условием «всех явлений вообще»20. Время, как и пространство, не существует само по себе: «...если мы отвлечемся от способа, каким мы внутренне созерцаем самих себя и посредством этого... все внешние созерцания... если возьмем предметы так, как они могут существовать сами по себе, то время есть ничто»21.
На этих основаниях Кант приходит к выводу, что «вещи, которые мы созерцаем, сами по себе не таковы, как они нам являются, и если бы мы устранили наш субъект или же только свойства наших чувств вообще, то все свойства объектов и все их отношения в пространстве и времени и даже само пространство и время исчезли бы: как явления они могут существовать только в нас, а не сами по себе»22.
Таким образом, Декартово обыденное23 (хотя и Божественное), не зависящее от эмпирического субъекта и еще доступное познанию «на самом деле», в силу своего метафизического заряда преобразуется в независящую от трансцендентального субъекта «вещь в себе», непознаваемую реальность «как она есть». Эта реальность уже близка по своей сути идее абсолюта Античности или Средневековья, она тоже мыслится источником всего сущего, т.е. «феноменального» мира, но «демиургом» последнего теперь высту-
3 ВМУ, философия, № 2
33
пает «субъект». Он «творит» обыденный мир, преобразуя своим созерцанием ноуменальную реальность в феноменальную, превращает «вещь в себе» в «вещь для нас». Новизна развитого субъективистского подхода Канта заключается в следующем.
1. Декарт допускает фиктивность субъективного опыта относительно вполне представимых противоположных обстоятельств (методически) либо относительно познаваемых врожденных идей, а Кант отрицает реальность эмпирических данных относительно непознаваемой «вещи в себе».
2. Субъект Декарта искажает реальность в иллюзиях и заблуждениях, трансцендентальный субъект Канта преображает ее в априорных формах созерцания.
3. В интерпретации не-субъективного, истинного знания Декарт не выходит за рамки постигаемого мира (разве что теологической ссылкой), для него «подлинная реальность» все еще возможна в обыденном мире, Кант сдвигает подлинную реальность за пределы всего обыденного опыта, приближая ее к трансцендентному бытию.
Является ли «вещь в себе» разрешением картезианского парадокса, или эта идея продолжает неявно совмещать в себе обыденное и метафизическое понятия реальности?
В дальнейшем философия продолжает демонстрировать двойственный подход к реальности. После Канта происходит своеобразная «специализация» различных учений на основании принятия той или иной смысловой составляющей субъективистской идеи «реальности»: с одной стороны, складывается рационалистическое направление, тяготеющее к ее обыденной интерпретации, с другой — иррационалистическое, выражающее ее космогоническую суть.
К первому направлению можно отнести неокантианство, включая его наиболее влиятельные школы. Многочисленные интерпретации или критика основных идей Канта не выходят в этом направлении за рамки субъективистского подхода, выполненного в рациональном ключе. В целом все направление неокантианства можно обозначить как субъективистский рационализм.
В рамках этого направления продолжает утверждаться радикальный скептицизм, отрицающий возможность постижения самой реальности в связи с субъективностью всех актов познания.
Примером относительно современных учений такого типа можно считать концепцию К. Хюбнера, отстаивающего «реляционный» подход к науке, признающий относительную истинность «знания об объекте, рассматриваемом с точки зрения ряда принципов»24. Хюбнер утверждал, что, с одной стороны, «нельзя полагать, что свет, в котором мы видим вещи, относится к характе-
ристикам самих вещей; однако мы вправе предположить, что природа предстает перед нами в этом свете... и мы видим ее такой, какой она действительно выглядит в этом свете»25.
На субъективистских принципах основано также рассуждение сторонников широкого направления «радикального конструктивизма», сложившегося в 80-х гг. XX в. в Европе. Конструктивисты считают невозможным «выйти за пределы... человеческого способа восприятия и мышления»26 и судить о мире, каков он есть. Центральную идею этого направления выразил один из его ведущих представителей — Э. фон Глазерфельд: «...знание не обретается пассивным образом, оно активно конституируется познающим субъектом; функция познания носит адаптивный характер и служит для организации опытного мира, а не для открытия онтологической реальности»27.
К иррационалистическому направлению можно в данном контексте отнести учения, преодолевающие субъективность мистической интуицией, особым метафизическим опытом. Впечатляющим примером является учение А. Шопенгауэра: ссылаясь на прозорливость Канта, доказавшего, что наш мир — всего лишь наше представление, Шопенгауэр переходит к истине, открывшейся его собственной гениальной интуиции, обнаружившей, что «представление» есть объективация слепой, неразумной воли, которая и является подлинным началом мира.
Гегель, переживший озарение под воздействием учения Спинозы, создает иную онтологию, согласно которой субстанцией мироздания является абсолютный дух, создающий мир в целях самопознания. К этому же направлению можно отнести учения Ф. Ницше и М. Хайдеггера, в том же ключе развивается религиозная мысль некоторых русских философов.
Итак, одно направление избирает логику, ссылается на очевидность, здравый смысл, другое — сочетает этот подход с метафизическим опытом, доставляющим знание о трансцендентном. При этом в каждом случае просматривается связь с корнями картезианского древа.
По всей видимости, иррационализм в некотором отношении достигает того, к чему окольными путями стремилась картезианская традиция. Глобальный парадокс здесь снят, исчезает двусмысленное толкование «реальности», метафизическим объектом вновь становится трансцендентная сущность мироздания, а не реальность обыденного опыта. В этом выражается вновь обретенная свобода постижения трансцендентного, утраченная в Средние века. Разумеется, сам по себе этот результат еще не гарантирует истинность иррационалистических концепций, но, возможно, свидетельствует о скрытом потенциале картезианства.
Рационалистическое направление, включая радикальный скептицизм, сохраняет главный картезианский парадокс, совмещая обыденный и метафизический подходы к реальности. К обыденному содержанию традиционного метода имеет прямое отношение критика Витгенштейна, раскрывающая бессмысленность радикального сомнения, допускающего ложность всех обыденных представлений.
Другая проблема этого направления заключается в самом принципе «независимости реальности от субъекта». Этот принцип, очевидно, подразумевает достоверное знание о самом «субъекте познания», относительно которого решаются вопросы реальности (транссубъективности) постигаемого мира. В этом отношении закономерен вопрос: на каком основании субъекту приписываются те или иные качества, такие, например, как представления, идеи, априорные категории созерцания и подобное? Соответствует ли модель «субъекта» обыденным представлениям о человеке или это абстракция, вообще не связанная с эмпирическим субъектом? Рассмотрение субъективистского принципа с этой точки зрения дает довольно неожиданные результаты28.
На первый взгляд этот принцип представляется вполне здравым, кажется очевидным, что вымышленные или иллюзорные предметы в каком-то смысле произведены нашим воображением или неадекватным восприятием и не существуют «сами по себе», в то время как реальный мир существует независимо от нас и не является порождением наших чувств или разума. Однако на чем бы ни основывалось это наше бытовое убеждение, соответствующий ему теоретический принцип в том виде, в каком он проходит через всю картезианскую традицию, в определенном отношении оказывается бессмысленным. Оценивая его с позиции классической логики, можно заметить, что он неявным образом исключает реальность самого субъекта: если все реальное не зависит от субъекта, тогда все, зависящее от субъекта, не суть реальное. Поскольку сам субъект, очевидно, не может существовать независимо от самого себя, он оказывается нереальным.
Это означает, что альфа и омега радикального скептицизма, тот самый субъект, который сообщает фиктивность всем «составленным» им вещам, сам нереален в том же смысле, в каком нереально все, что от него «зависит». Приходится признать, что субъективистская основа скептицизма пуста, что «составляемые вещи» Декарта, «вторичные качества» Локка, «сложные идеи воображения» Юма, данные «априорного созерцания» Канта и прочие именования «фиктивных» объектов нашего знания полагаются нереальными на основании зависимости от нереального субъекта.
Это обстоятельство, однако, полностью игнорируется философией, как и абсурдность радикального сомнения. Во всех упомянутых концепциях субъект полагался вполне реальным, более того, доказательство его неоспоримой реальности лежит в самом основании традиции, в положении Декарта «мыслю, следовательно, существую». Тогда остается констатировать алогичность субъективистского метода, в котором субъект познания оказывается одновременно существующим (явно) и несуществующим (неявно).
Некорректность субъективистского подхода проявляется еще в одном аспекте: очевидно, что каузальная связь реального и нереального не может считаться удовлетворительным аргументом рациональной теории, однако именно в этом и состоит субъективистский принцип: вполне реальный субъект полагается причиной или условием возникновения нереальных объектов. Это обстоятельство также не фиксируется многочисленными адептами субъективистского скептицизма, прицип применяется подспудно, как нечто самоочевидное, и крайне редко формулируется. Но не следует думать, что отмеченные алогизмы связаны с приведенной здесь «случайной» или искусственной формулировкой, которую можно изменить. Вся структура рассмотренных выше учений свидетельствует, что идея «независимой от субъекта реальности» со всеми отмеченными нюансами имеет прямое отношение к сути картезианской традиции.
Заметим, кстати, что в обыденной интерпретации реальность объектов устанавливается без учета их связи с субъектом. Несмотря на то что фиктивные объекты принято считать продуктом фантазии человека, реальность или фиктивность мыслимых объектов устанавливается не на основании их зависимости от субъекта, а на основе их сопоставления с уже установленными фактами. Например, кентавр не считается сейчас реальным не потому, что придуман кем-то, а потому, что мысль о его реальности несовместима с тем, что сегодня известно о мире. В философии применяется иной метод: еще «ничего не зная» о реальности, кроме того, что она «не зависит от познающего ее субъекта», философ-субъективист готов начать отсев «нереальных» объектов на том лишь основании, что они «зависят от субъекта». Например, время и пространство «зависят от субъекта», поскольку являются «субъективным» условием всякого опыта. Следовательно, время и пространство — «ничто» относительно реальности «самой по себе».
Стоит ли применять субъективистский принцип, оставаясь в рамках обыденного опыта и здравого смысла? Похоже, что в пределах обыденного опыта он окажется по меньшей мере бесполезным. Поскольку исключена реальность самого субъекта, нет никаких рациональных оснований приписывать последнему «априор-
ные формы чувственности» и подобные качества, превращающие обыденный мир в «ничто».
Но если перейти к метафизическому содержанию субъективистского подхода, то возникает совершенно иная картина. Принцип «независимости» наряду с радикальным сомнением постепенно растворяет подлинность обыденного мира, подобно тому как это происходило в Античности, но уже на уровне соотнесения этого мира с познающим «я».
В этом смысле выстраивается вполне отчетливая логика развития новой онтологии: вначале Бэкон обращает обыденный (эмпирический) мир в объект наукообразной философии, включая в нее теорию «идолов». Затем Декарт демонстрирует неустойчивость, обманчивость чувственного опыта субъекта, но находит истину в Божественных «врожденных идеях». Позже Юм показывает несостоятельность учения Декарта о «врожденных идеях», разрывая спасительную эпистемическую связь субъекта с Богом. Одновременно он говорит о непостижимости источника единственной доступной нам реальности — наличных впечатлений, допуская их субъективное происхождение. Далее Кант создает учение о трансцендентальном субъекте, познавательные свойства которого превращают весь обыденный мир в «ничто» относительно непостижимой «вещи в себе». В этом же ключе рассуждают представители рационалистического направления после Канта.
Если отбросить обыденный смысл этих учений, то в противопоставлении окажутся не «субъективная иллюзия» и «то, что существует на самом деле», а физический мир и его субстанциальная сущность. Такое противопоставление формируется постепенно, базируясь на становящейся идее субъективности обыденного мира. Вначале у Декарта речь идет только о естественных иллюзиях и заблуждениях «я», но уже тогда субъект и субъективные фикции оцениваются как «ничто» относительно сверхъестественной, Божественной сущности. Эту особенность учения Декарта раскрывает З.А. Сокулер: «Декарт нашел гносеологический эквивалент для выражения того, до какой степени человек не подобен Богу... Бог уже тем, что мыслит объект и желает его, наделяет объект своей мысли бытием. А вот мыслящий субъект принципиально не таков». И далее: «Cogito и божественный интеллект бесконечно различны качественно в том смысле, что первый — творящий интеллект, а второй — сотворенный из ничто и сохраняющий в себе печать этого ничто...»29
В дальнейшем философия все более дистанцируется от сведения субъективного к обычным заблуждениям, но субъект продолжает мыслиться привносящим в мир свое ничто.
Таким образом, «я» новой философской интерпретации действительно оказывается ничем, как и все, сотворенное его мыслью, но не в обыденном, а в религиозно-метафизическом смысле, который, правда, не был явно выражен. Скрытая метафизическая трактовка постоянно поддерживалась логикой здравого смысла (или видимостью последней). Все представители картезианской традиции ссылались на очевидность обыденного опыта, явным образом рассуждая лишь о реальном субъекте.
В этом аспекте картезианский метод выполняет ту же функцию, что и сократическая майевтика. При всем различии этих подходов в них проявляется рационально-мистическая сущность философии, состоящая не в отбрасывании, а в преодолении обыденного опыта через осознание его ограниченности или парадоксальности. В Новое время функцию сократического «наведения» выполняла генерализация возможности субъективных заблуждений, в результате чего обыденный мир вновь обратился в «покрывало Майи», на сей раз сотканное из «я». Такое покрывало нельзя отдернуть, не исчезнув, поэтому скрытая за ним подлинная («внешняя») реальность оказалась еще более таинственной, чем «подлинное бытие» в античной метафизике.
Что же предприняла философия в этих условиях?
Рационалистическое направление продолжало развиваться в напряженном взаимодействии двух смыслов (обыденного и метафизического) до тех пор, пока энергия парадокса не начала иссякать. Тогда философия столкнулась с гонителем абсурда Дж.Э. Муром, который здраво отреагировал на все усугубляющуюся нелепость скептицизма и субъективизма (в их обыденном ракурсе) и привлек к этому внимание прочих представителей аналитической школы.
В результате открывшейся дискуссии Витгенштейн показал беспочвенность философских споров о реальности, оценив их относительно раскрытой им сущности обыденного языка30. Однако его критика касалась лишь обыденного каркаса главного эпистеми-ческого парадокса. Метафизический заряд картезианства Витгенштейн, судя по всему, вполне освоил, в противном случае остается только удивляться странному совпадению его взглядов с предшествующей субъективистской трактовкой реальности. По сути он ответил на вопрос, какая именно реальность «не зависит от субъекта» и каким образом она от него не зависит.
Витгенштейн, как известно, открещивался практически от всей предшествующей философии, считая, что все ее проблемы связаны с неправильным употреблением обыденного языка31. В определенном смысле он оказался прав, но, похоже, он недооценил колоссальные усилия «неправильно» выражавшихся филосо-
фов, на протяжении почти трех столетий создававших основу достигнутого Витгенштейном «правильного видения мира»32. Допущение, что Витгенштейн этой основой не воспользовался, будет неправдоподобным, преемственность его учения проявляется сразу в двух аспектах: с одной стороны, он полностью развенчивает обыденную сторону картезианского парадокса, раскрывая некорректность и бессмысленность радикального сомнения, замешанного на субъективизме, с другой — воссоздает субъективистский принцип в чисто метафизическом смысле. Таким образом, в позиции Витгенштейна картезианский парадокс не просто снят (как в иррационализме) — он разрешен.
Витгенштейн довел идею «я» до подлинного, трансцендентального «ничто», представив «я» «границей мира». Познающий субъект, или «я», есть «ничто» в том смысле, что любое «нечто» уже не есть «я», поскольку оно дано познающему «я». «Философское Я есть не человек, человеческое тело или человеческая душа... но метафизический субъект, граница — а не часть мира»33. Субъект познания не может быть дан в опыте, так же как глаз не может увидеть сам себя: «Где в мире можно заметить метафизический субъект? Вы говорите, что здесь дело обстоит точно так же, как с глазом и полем зрения. Но в действительности вы сами не видите глаза»34.
В таком понимании познающий субъект уже не является реальным и нереальным одновременно, он — чистое «ничто» относительно любого мыслимого «нечто»: «мыслящего, представляющего субъекта нет...»35, «субъект не принадлежит миру, но он есть граница мира»36.
Обыденный мир Витгенштейн представил как «единственный, доступный нашему пониманию», в этом и заключается его «зависимость от субъекта» — «мир есть мой мир»: «...тот факт, что мир есть .мои мир, проявляется в том, что границы языка (единственного языка, который понимаю я) означает границы моего мира»37.
«Нереальность» (несубстанциальность) обыденного мира заключается в том, что смысл мира в нем самом не присутствует, он лежит вне «мира». В любом другом отношении доступный нам мир реален: «...строго проведенный солипсизм совпадает с чистым реализмом. Я солипсизма сокращается до непротяженной точки, и остается соотнесенная с ним реальность»38.
Реальность, «не зависящая от субъекта», теперь понимается как трансцендентный смысл мира: «смысл мира должен лежать вне его...»39, «мистическое не то, как мир есть, но то, что он есть»40. Чудо существования мира обнаруживается в переживании
мистического, оно недоступно логике, здравому смыслу, невыразимо в языке: «о чем нельзя говорить, о том следует молчать»41.
Загадочный смысл мира в чем-то подобен непостижимой «вещи в себе», но дело не в априорных категориях созерцания, «ни одна часть нашего опыта не является... априорной»42. Непостижимость смысла мира связана с невозможностью зафиксировать саму точку зрения и тем самым выйти за границу мира. При этом остается возможность мистического переживания мира как целого: «Чувствование мира как ограниченного целого есть мистическое»43.
Таким образом, завершающим актом рационалистического субъективизма явилось истончение субъекта до «границы мира». Соответственно в пределах нашего мира, т.е. всего выразимого в языке опыта, нельзя выделить «я» как критерий разграничения реальных (не зависящих от «я») и нереальных (зависящих от «я») объектов. Будучи границей мира, «я» уже не может интерпретироваться как то, что искажает «внешнюю реальность», «составляя» фиктивные объекты, поскольку никакие атрибуты «я» как границы мира не могут обнаруживаться в мире и быть выраженными в языке.
Не зависящий от субъекта «внешний мир» оказывается в интерпретации Витгенштейна не тем, что «существует на самом деле», в отличие от субъективных фикций, а мистическим, трансцендентным смыслом существования мира.
Все это позволяет рассматривать картезианскую традицию как гигантский парадокс, разрешившийся в учении Витгенштейна устранением алогизмов рационалистического субъективизма и воплощением его метафизического содержания в мистическом чувствовании мира как целого.
Итак, мы получаем ответ на вопрос о сущности радикального скептицизма. Уже в своих истоках, в методе радикального сомнения Декарта, скептицизм выполнял позитивную функцию, сохраняя и поддерживая глубинную суть философии. Развиваясь на субъективистских основаниях, он способствовал образованию такого смыслового узла, распутав который философия смогла приблизиться к предельным основаниям понимания мира и соотнести мир в границе «я» с трансцендентным, невыразимым и мистическим бытием как таковым.
Оценивая радикальный скептицизм, необходимо учитывать его двойственность: декларация «научности» не означает для него безоговорочного следования здравому смыслу. В этой связи его не следует понимать буквально, по аналогии с бытовыми примерами иллюзий и заблуждений. Размышления о том, что всякое зна-
ние сомнительно, все наши представления — иллюзия и вся наша жизнь — сон, не имеют смысла в пределах обыденной интерпретации опыта. Но они имеют смысл за ее пределами, когда происходит трансформация обыденных представлений в метафизическую картину мира. Развитие философии за последние три столетия раскрывает подлинный смысл радикального скептицизма, в котором понятие эмпирического «я» дорастает до трансцендентального «ничто», тождественного границе мира, а обыденное понятие «существующего на самом деле» — до чуда существования мира.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Цит. по: Малкольм Н. Мур и Витгенштейн о значении выражения «Я знаю»//Философия, логика, язык. М., 1987. С. 253.
2 В гносеологии термин «субъект» обычно обозначает «человека вообще», взятого в модусе познания. Более точно «гносеологический субъект» можно определить как единство познавательных способностей, которые приписываются всем людям, совокупному «я», такие, например, как восприятие, мышление и т.п. («я вижу», «я мыслю» и подобное).
3 Окончательно такое представление сложится в XVIII в. в «Критике чистого разума» И. Канта.
4 См.: Декарт Р. Размышления о первой философии... // Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 17.
5 Цит. по: Малкольм Н. Указ. соч. С. 253.
6 Там же. С. 258.
7 Там же. С. 262.
8 Там же. С. 259.
9 Этот термин мы используем только в одном из сложившихся в философии значений с целью отличить учения «рационального» типа, подразумевающие опору на логику и здравый смысл, от иррационалистических направлений, не чуждых мистическому опыту.
10 См.: Рассел Б. Философия логического атомизма. Томск, 1999. С. 8.
11 Декарт Р. Соч. М., 1989. Т. 1. С. 122.
12 Беркли Дж. Соч. М., 1978. С. 172.
13 Там же. С. 300.
14 Там же. С. 181.
ьКант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 32.
16 Там же. С. 48.
17 Там же. С. 50.
18 Там же. С. 53.
19 Там же. С. 54.
20 Там же. С. 56.
21 Там же. С. 61.
22 Там же.
23 Доступное обычному (неэзотерическому) опыту.
24 Хюбнер К. Критика научного разума М., 1994. С. 223.
25 Там же. С. 225.
26 Цоколов С. Дискурс радикального конструктивизма. Мюнхен, 2000. С. 55.
27 Там же. С. 6.
28 Особенности интерпретации субъекта в учениях картезианской традиции подробно освещены в диссертационном исследовании C.B. Данько «Парадоксальность субъектной парадигмы в теории познания» (М., 1993).
29 См.: Сокулер З.А. Классическое познание // Философия сознания: история и современность. М., 2003. С. 100—121.
30 См.: Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. О достоверности. М., 1994.
31 См. также: Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958. С. 29.
32 Там же. С. 97, 6.54.
33 Там же. С. 82, 5.641.
34 Там же. С. 81, 5.633.
35 Там же. с. 81, 5.631.
36 Там же. с. 81, 5.632.
37 Там же. с. 81, 5.62.
38 Там же. с. 82, 5.64.
39 Там же. с. 94, 6.41.
40 Там же. с. 96, 6.44.
41 Там же. с. 97, 7.
42 Там же. с. 82, 5.634.
43 Там же. с. 96, 6.45.
