CC BY
233
Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 33 (171).
Философия. Социология. Культурология. Вып. 14. С. 156-160.
«МЕТАФИЗИКА СЕРДЦА» В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЕ: БЛЕЗ ПАСКАЛЬ, МАКС ШЕЛЕР, МАРТИН БУБЕР
Статья посвящена анализу «метафизики сердца» в западноевропейской философии и культуре. Автор дает определение «метафизики сердца», выявляет ее истоки и предпосылки в христианской антропологии, в учениях византийского исихазма и Августина Аврелия. Особое внимание уделяется исследованию «логики сердца» Блеза Паскаля, «оМо amoris» Макса Шелера и «сердечного диалога» Мартина Бубера.
Ключевые слова: антропология, Бог, диалог, дух, душа, исихазм, «логика сердца», мета-
физика, «метафизика сердца», разум, рассудок,
«Метафизика сердца» - духовное узрение феномена сердца и последующие размышления о нем в своеобразной метафизической форме1 - опирается на многовековую европейскую христианскую философскую традицию, где одно понятие - «метафизика» - углубляет другое понятие - «сердце», создавая содержательный горизонт для умозрительного проникновения в суть экзистенциальночувственной сферы. «Сердце есть нечто более непонятное, непроницаемое, таинственное, скрытое, чем душа, чем сознание, чем дух <...> тайный центр человека; оно “безмолвствует”, апофатически утверждает свою глубину; в нем скрыта нетленная красота духа, подлинная красота; и этот нетленный духовный центр есть абсолютная ценность.»2, -пишет Б. П. Вышеславцев.
В древнецерковной христианской антропологии сердце выступает центральным органом триединства духа-души-тела, их интеграции, гармонии и иерархии. Сердце центрирует все жизненное в его интимном, внеразумном и сверхразумном смысле. Кроме того, познание истины также осуществляется сердцем и в сердце. Это обусловлено особым гносеологическим статусом сердца, ибо Бог -всегда в сердце человеческом.
Так, в византийском исихазме особую роль играет «сведение ума в сердце», которое является сверхрациональной процедурой подготовки человеческой души к восприятию небесной благодати. Михаил Псёлл (1018-1078) и Григорий Палама (1296-1359) рассматривали сердце как центр интимно-мистического приближения к Богу. «.Зачав (в сердце твоем) слово (или мысль), без боли породи его (в делах и поведении твоей жизни), - писал Псёлл.
- Потому что таким образом ты безупречно
сердце, человек.
зачнешь Бога (в твоем сердце), и воскормишь его в уме.»3 Сердце есть «орган органов» в теле, «ум через сердце пользуется телом как своим органом, - считал Григорий Палама. -Мы <.> вводим ум не только внутрь тела и сердца, но даже еще и внутрь его самого»4. Сердце понимается византийскими мыслителями как символ, знаменующий собой сосредоточенность ума в самом себе. Ум выше. чем чувство, а сердце выше, чем ум; соответственно и созерцание сердца выше, чем познание ума и органов чувств.
Учение о «сердечном созерцании» в средневековой философии разрабатывалось Аврелием Августином (354-430). Обращенный «внешними» чувствами вовне себя, человек видит творение Божие, прекрасный мир, но видит его потому, что уже «просвещен» светом Божественного Ума. Ибо истина - не во внешних вещах, она - внутри человека, узре-ваемая сердцем именно как образ Божий. Мудрость человеческая, замечает христианский мыслитель, состоит в том, чтобы познать окружающий мир «.не через образы, доставляемые органами чувств, а <...> через внутреннее созерцание, представляющее нам созерцаемое в подлинном виде.»5, дабы «... устами сердца <...> приникнуть к струям <...> Небесного источника.»6 и узреть Бога невидимого и неслышимого.
В Новое время философ и ученый Блез Паскаль (1623-1662) создал метафизику, в которой человек предстал как существо греховное и спасаемое, ничтожное и великое, отчаявшееся и обретшее надежду7. Знаменитый образ «мыслящего тростника» призван передать трагически парадоксальное бытие человека: «Величие человека в том, что он сознает себя несчастным; дерево себя несчастным не
сознает. Сознавать себя несчастным - это несчастье; но сознавать, что ты несчастен, - это величие»8.
«Уразумение» небытия, как и «уразумение» всего сущего, требует беспредельности разума, возможной только у Бога, в котором эти крайности только и могут соприкасаться и сливаться. В человеке же сочетаются неоднородные и противоположные субстанции -душа и тело, поэтому он в состоянии познать до конца только однородные явления - телесные или духовные.
Тайна двойственной природы человека, считает французский мыслитель, заключена в его грехопадении, которое лишило его силы, извратило разум и волю. Необходимо обуздать гордыню, смирить немощный разум и слушать Бога. Истинная религия должна открывать величие и ничтожество, внушать к самим себе уважение и презрение, любовь и ненависть. «Вот почему блаженны и тверды в убеждении те, кому Бог дал веру через сердечное чувство; но тем, кто ее не имеет, мы можем ее дать лишь через рассуждение, пока Бог не даст им ее через сердечное чувство, без чего вера остается делом всего лишь человеческим и бесполезным для спасения души»9. «Сердечное чувство» как особое достоверное орудие постижения реальности дает человеку возможность постичь первоначала бытия, но при этом оставляет его в неведении относительно всей полноты мироздания.
Сила «сердца» означает у Паскаля не слабость разума, но отрицание его всесилия10. Во всевластие разума, замечает философ, могут верить только те, кто недооценивает силу страстей. Внутренняя борьба между разумом и страстями составляет драматизм всей человеческой жизни и происходит с переменным успехом иногда (в порядке исключения) уступая место их гармонии. «Сердце», порывы которого зачастую носят безотчетный и бессознательный характер, может увлечь за собой разум, поставив себе на службу его доказательства. «У сердца свой рассудок, который рассудку недоступен; это видно по множеству вещей»11.
В ситуации выбора инструментов человеческого постижения мира французский мыслитель безоговорочно склоняется к «логике сердца», а не к «логике разума». Рациональные аргументы могут лишь подготовить человека к принятию религии, ведь вся суть веры состоит в том, что Бог постигается сердцем,
а не разумом. «Логика чувства» названа Паскалем именно «логикой сердца», поскольку чувство, созерцающее ценности, имеет свою собственную логику. «Сердце» у Паскаля выступает инструментом познания, этического различения, экзистенциального проникновения в сущность человеческого существования.
В итоге получается, что «метафизика сердца» Паскаля интенцирована к Богу. «Бога познают сердцем, а не рассудком, - пишет он. - Бог является сердцу, а не рассудку»12. Центральной фигурой и главным персонифицированным аргументом «логики сердца» выступает Иисус Христос как Сын Человеческий. Паскаль указывает, что Христос есть предмет и средоточие всего: кто не знает Иисуса, не знает ничего ни в порядке мира, ни в себе самом. Но кто знает Иисуса, тому ясны причины и значение всех вещей. Познание Бога без познания своего ничтожества приводит к гордыне, а познание своего ничтожества без познания Бога приводит к отчаянию. «Познайте же истинность религии даже в темноте ее, в сумерках, нас окружающих, в нашем равнодушии к познанию ее»13, - в отчаянии восклицает философ.
Развивая идеи Паскаля, оригинальную метафизику «любящего сердца» создал Макс Шелер (1874-1928). Немецкий мыслитель выступил против традиционного для европейской философии понимания Я как некоей интеллигибельной формы, диктуемой всеобщностью и необходимостью и приводящей Эго к утрате целостности, самоценной уникальности и неповторимости14. Человек может подлинно постичь сущность предметов и бытия личностно, уникально, исходя из присущего каждому индивиду сокровенного центра, средоточия духа и души - сердца. «Ибо то, что мы называем “душой” (СетШ) или, образно говоря, “сердцем” человека, это не хаос слепых состояний чувств, - пишет немецкий мыслитель. - Душа сама есть расчлененное отражение космоса всего могущего быть достойным любви.»15
Человек, доказывал Шелер, - это вовсе не субъект разума и не субъект разумной воли. Человек - это прежде всего е^ ата^ (существо любящее) и только потом - е^ cogitаns (существо познающее) и е^ уо1е^ (существо волящее): «Ранее, нежели е^ cogitаns или еш уо1е^, человек есть е^ ата^. Полнота, ступенчатость, дифференциация, сила его любви
устанавливает пределы полноты, функциональной спецификации, силы его возможного духа и возможной для него широты контакта с универсумом. Ему сущностно доступна лишь часть всего, что может быть любимо... Эта часть определяется ценностными качествами и ценностными модальностями, которые человек вообще может постигнуть.»16
Человек как ет атат - это конкретная и конечная субъективность, существующая в локальном ценностном мире, определяющем и возможную структуру мира вообще. Человек есть центр высших эмоционально-ценностных актов, единственное существо во Вселенной, не равнодушное к призывам, идущим из трансцендентного «царства ценностей»17. В качестве личности человек - это прежде всего оМо amoris - порядок любви.
ОМо аmoris мыслится Шелером как сокровенное ядро личности, как основная «ценностная формула», в соответствии с которой организована духовно-нравственная жизнь индивида. Кто познал порядок любви человека, тот познал и его самого. Для человека как морального субъекта оМо ато1^ - то же самое, что формула кристалла для кристалла. «Кто знает оМо аmoris человека, тот прозревает его так глубоко, как только возможно, тот за всем эмпирическим многообразием и сложностью видит всегда простые основные черты его душевного склада [Gеmtitеs], который куда более заслуживает называться серце-виной человека как существа духовного, чем познание и воление. Кто знает оМо аmoris, тот владеет духовной схемой, тем первоистоком, который тайно питает все, исходящее из этого человека...»18
Конкретный «жизненный мир» индивида, считал Шелер, есть мир любви и ценностных предпочтений. Возможность одухотворения любви становится для философа и возможностью выхода за пределы индивидуальных мирков и любовного обживания Космоса, мира как целого. Вросший в мир всеми корнями своего естества и связанный с ним интимнейшими узами, человек, однако, не умещается в эмпирическом измерении своего бытия в мире. Будучи конечным существом, человек обладает потенциальной возможностью к бесконечному расширению границ своего бытия.
Благодаря интенциональным эмоциональным актам, полагает Шелер, человек приобщается к трансцендентным ценностям.
Такими актами выступают непосредственное созерцание и переживание, а самым плодотворным и высшим актом оказывается любовь. Источником эмоциональной жизни людей является сердце, поскольку в нем открывается начало, которое соединяет человека с трансцендентными ценностями и с самим Богом. «У сердца свои доводы. о которых рассудок ничего не знает и никогда ничего знать не способен, - пишет философ. - Образное выражение “сердце” <.> это <.> воплощение хорошо сориентированных актов, функций, несущих в себе строгую самостоятельную законосообразность .»19
Приобщение к божественному в любви осуществляется органично, утверждает Шелер, поскольку божественное начало изначально присутствует в самом сердце, что позволяет людям преодолевать собственное са-моотчуждение и обретать изначальный смысл бытия. Но это обретение доступно тогда, когда человек раскрывает себя в осуществлении своего уникального оМо аmoris.
Обращаясь к идеям Паскаля и Фейербаха, оригинальную метафизику «сердечного отношения» Я и Ты создал Мартин (Мордахай) Бубер (1870-1965 гг.). Немецко-иудейский мыслитель рассматривает диалог Я и Ты и встречу как основу человеческого существования, поскольку «...человеческое начинается лишь с обращенности к людям как личностям...»20 Мир предстает человеку двояким способом в соответствии с двоякой позицией, которую человек занимает в нем. Эта позиция характеризуется двумя парами словосочетаний: Я-Оно и Я-Ты. Я существует не само по себе, а лишь в рамках указанных пар отношений. Им соответствует восприятие мира как «опыта» или как «отношения». Мое Ты воздействует на меня так же, как я на него; человек становится Я в Ты. «Когда говорится Ты, говорится и Я сочетания Я-Ты»21, - пишет Бубер.
В диалогическом принципе философ указывает на два типа человеческих отношений: отношения с вещным миром и отношения с другими человеческими существами. В первом случае человек находит себя перед миром вещей - объектов познания для экспериментирования и использования. «Мир как опыт принадлежит основному слову Я-Оно»22. Оно
- это объективированная реальность, предметный комплекс науки и технологии. Во втором случае Ты - уже не объект, Ты вторгается в мою жизнь, меняя ее своим присутствием.
Сущность Я заключена в фундаментальном отношении к Ты. «Основное слово Я-Ты создает мир отношения»23.
В паре Я-Оно, поясняет Бубер, Я предстает как индивидуальность и достигает осознания себя как субъекта для опыта и использования. В паре Я-Ты Я предстает как личность и достигает осознания себя как субъективности. Индивидуальность проявляется постольку, поскольку она отличается от других индивидуальностей. Личность проявляется постольку, поскольку она входит в связь с другими личностями. «Только соучастие в бытии других живых существ обнаруживает смысл в основании собственного бытия»24. Цель такой связи заключается в «сердечном» контакте с Ты, ибо только посредством такого контакта можно уловить «легкое дыхание» Ты, т.е. «дыхание вечной жизни», любовь. «Любовь есть ответственность Я за Ты: в ней присутствует то, чего не может быть ни в каком чувстве -равенство всех любящих...»25, - пишет философ. Входящий в такую «сердечную» связь причастен реальности, некоему бытию, которое целиком не содержится ни в нем, ни вне его. Вся реальность - это действие, в котором я участвую без того, чтобы приспособиться к нему. Там, где нет участия, нет и полноты реальности. Участие наиболее полно там, где более непосредственен контакт Я и Ты.
Хотя индивидуальность задана своей несхожестью, личность конституируется только отношением с другими личностями. «Особая сущность человека прямо познается лишь в живом отношении, - подчеркивает иерусалимский мыслитель. - Я и Ты имеются в нашем мире только потому, что имеются люди, и притом Я возникает лишь из отношения к Ты»26. В этом пункте проявляется принципиальное расхождение Бубера с Шелером, который понимал человека как обособленное существо, находящееся в отношении с самим собой и Богом. Именно Ты делает мое Я, утверждает Бубер, в присутствии Ты растет Я, понимающее свое несовпадение с Ты. И если в отношении с Оно Я может говорить и используя его, то в отношении с Ты Я не говорит, а общается. Реальность становится человечной, «сердечной» только в диалоге. Ты не есть объект, Ты - всегда субъект, поэтому субъект Ты соединяется с субъектом Я.
Отношение между человеком и Богом - это отношение Я-Ты, считает Бубер, а не связь Я-Оно. Бог - не объект веры или доказатель-
ства, Он может быть только собеседником. Бог есть «вечное Ты», поэтому наша жизнь должна стать «беседой с Богом», а повседневное существование - ареной этого диалога. Только «в вечном Ты» достигают полноты все возможные отношения в мире. Истинный Бог - это то Существо, присутствие Которого требует от нас подчинения, ответственности, а потому и гарантирует высший смысл существования. Можно говорить с Богом, но нельзя о Боге рассуждать. «Тем самым... приобретают иной, новый вид непосредственные отношения к Богу. Эту непосредственность можно сравнить с непосредственностью отношения к любимому человеку...»27 Вслед за Паскалем, Бубер ищет не абстрактного «Бога философов», а конкретного «Бога Авраама, Бога Исаака и Бога Иакова»28.
Итак, Откровение не есть некое общение по поводу Божественных истин, человека и мира, кристаллизуемых в догмы и актуали-зуемых в культуре, подчеркивает Бубер. Откровение - это событие, наступление Присутствия, которое не замыкает Бога в мир Оно, а распахивает путь к Встрече, это «сердечная» связь между Я и Ты.
Таким образом, в разработанной западноевропейской философской мыслью «метафизике сердца», впитавшей в себя все богатство христианской культуры, мысль и действие, чувство и рассудок, рациональность и интуиция представлены в единстве сокровенных экзистенциальных интенций человеческой души.
Примечания
1 См.: Стрельцова, Г. Я. Сердце метафизики // Русская философия : словарь / под общ. ред. М. А. Маслина. М., 1995. С. 435.
2 Вышеславцев, Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 274-275.
3 Михаил Пселл. Слово Михаила Пселла на Благовещение Пресвятыя Богородицы // Михаил Пселл. Богословские соч. / пер. с греч., предисл. и примеч. Архим. Амвросия. СПб., 1998. С. 64-65.
4 Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих / пер., послесл. и ком. В. Вениаминова. М., 2003. С. 45, 186.
5 Августин Аврелий. Исповедь // Абеляр, П. История моих бедствий / пер. с лат. М., 1992. С. 136.
6 Там же. С. 123.
7 См.: Гагарин, А. С. Блез Паскаль: человек «как мыслящий тростник» // Западная философия : история, проблемы, перспективы развития : материалы регион. науч.-теор. конф. (Нижневартовск, 11 янв. 2005 г.) / отв. ред. Р. А. Бурханов. Екатеринбург, 2005. С. 18-27.
8 Паскаль, Б. Мысли / пер. с фр. Ю. А. Гинзбург. М., 1999. С. 105.
9 Там же. С. 105.
10 См.: Стрельцова, Г. Я. Паскаль и европейская культура. М., 1994. С. 200-202.
11 Паскаль, Б. Мысли / пер. с фр. Ю. А. Гинзбург. М., 1999. С. 189.
12 Там же. С. 190.
13 Там же. С. 199.
14 См.: Бурханов, Р. А. Метафизика «оМо аmoris» в философской антропологии Макса Шелера / Р. А. Бурханов, А. С. Гагарин // Метафизика сердца и любви в западной и отечественной философской традиции: коллектив. моногр. / отв. ред. Р. А. Бурханов. Екатеринбург, 2007. Ч. 1. С. 56-67.
15 Шелер, М. ОМо аmoris // Шелер, М. Избран. произведения. М., 1994. С. 358.
16 Там же. С. 352-353.
17 См.: Чухина, Л. А. Человек и его ценностный мир в феноменологической философии Макса Шелера // Шелер, М. Избран. произведения. М., 1994. С. 379-398.
18 Шелер, М. ОМо amoris // Шелер, М. Избран. произведения. М., 1994. С. 342.
19 Там же. С. 359.
20 Бубер, М. Проблема человека // Бубер, М. Два образа веры. М., 1995. С. 226.
21 Бубер, М. Я и Ты // Бубер, М. Два образа веры. М., 1995. С. 16.
22 Там же. С. 18.
23 Там же. С.19.
24 Бубер, М. Проблема человека. С. 221.
25 Бубер, М. Я и Ты. С. 23-24.
26 Бубер, М. Проблема человека. С. 232.
27 Бубер, М. Два образа веры. С. 314.
28 См.: Бубер, М. Затмение Бога. Мысли по поводу взаимоотношений религии и философии // Бубер, М. Два образа веры. С. 376-377.
