CC BY
53
Вестник ПСТГУ
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2019. Вып. 84. С. 77-93
БО!: 10.15382Миг1201984.77-93
Павлюченков Николай Николаевич канд. филос. наук, кандидат богословия, доцент ПСТГУ Российская Федерация, 127051, г. Москва, Лихов пер., д. 6, стр. 1 npavl905@mail.ru ОИСГО: 0000-0002-7778-139Х
Концепция кризиса и путей его преодоления в трудах П. А. Флоренского*
Н. Н. Павлюченков
Аннотация. В статье рассматривается важный период в жизни священника Павла Флоренского, когда происходило формирование всех его основных религиозно-философских и богословских концепций. Начало этого периода связывается с переживанием молодым Флоренским глубокого внутреннего кризиса в 1899 г. По его воспоминаниям и по переписке 1900—1904 гг. выявляется суть этого кризиса, заключающаяся в двух основных моментах — убеждение в ущербности (бесперспективности) того научного мировоззрения, которое исключает религию, и переживание некоторых внутренних иррациональных процессов, выражающих себя в чувстве страха, душевного и духовного нестроения. Оба этих момента обусловили религиозное обращение Флоренского, поскольку он воспринял религию прежде всего как средство установления в человеке внутреннего экзистенциального «порядка». В этой связи в статье обращено внимание на особое значение для Флоренского его знакомства с трудами Владимира Соловьева и его личного общения с Борисом Бугаевым (Андреем Белым) и Вячеславом Ивановым. Выявляется причина, по которой у Флоренского впервые возникает критическое отношение к некоторым взглядам Соловьева, и подробно рассматривается процесс обращения Флоренского к «исторической» Православной Церкви в России. На основании приведенных фактов делается вывод, что Флоренский нашел созвучия своему внутреннему состоянию в переживаниях Андрея Белого и в трудах Вячеслава Иванова. При этом расхождение с А. Белым было связано не столько с его общением с Д. Мережковским и с его последующим увлечением антропософией, сколько с различием в понимании значения мистерий (таинств) в жизни человека и для преодоления внутреннего и глобального кризиса. В этом отношении почти полностью единомыслен-ным с Флоренским оказался Вячеслав Иванов. В своей концепции «человека литургического» Флоренский творчески переработал и развил идеи Вячеслава Иванова, согласно которым внутренний кризис человека и его последствия в мире преодолеваются теми средствами и способами, которые на протяжении истории человечества были выработаны в религиозном культе.
Ключевые слова: кризис, Флоренский, Владимир Соловьев, Андрей Белый, Вячеслав Иванов, мировоззрение, сознание, религиозный культ, мистерии, Церковь.
* Статья подготовлена в рамках проекта «Русская религиозная мысль второй половины XIX — начала ХХ в.: проблема немецкого влияния в условиях кризиса духовной культуры» при поддержке Фонда развития ПСТГУ.
Начало ХХ в. в русской религиозно-философской мысли отмечено ожиданием глобальных перемен, которые должны коснуться всех областей человеческой жизни — духовной, интеллектуальной, общественной и политической. Очень во многом инициировал эти ожидания Владимир Соловьев, который, начав с констатации кризиса западной философии и подвергнув критике отвлеченные, т. е. обособляющие и абсолютизирующие себя частные «начала», разработал концепцию грядущего синтеза философии, науки и религии, а в общественно-политической области предложил проект всемирной теократии, которая также, по его идее, должна стать знамением новой эпохи в истории человечества.
Влияние трудов Владимира Соловьева на многих русских мыслителей выразилось прежде всего в том, что в основание своего философского и богословского творчества они положили эту парадигму обновления как перехода человечества и всего мироздания на качественно более высокий этап развития. При этом наследники и последователи дела выдающегося идеолога теургии и Богочелове-чества вполне осознавали невозможность осуществления фундаментальных перемен без прохождения трудного и ответственного периода кризиса и распознавали этот кризис в зависимости от особенностей личного опыта и собственной трактовки сути тех перемен, которые должны произойти.
Священник Павел Флоренский в этой связи интересен тем, что он единственный из последователей В. Соловьева, кто с самого начала своей религиозно-философской и богословской деятельности пришел к выводу о невозможности преодоления кризиса и осуществления теургии как богочеловеческого процесса вне существующей в то время в России «исторической» Православной Церкви. Феномен обращения и всего последующего твердого стояния Флоренского в православной церковности замечателен тем более, что он (феномен) не связан ни с соответствующим религиозным воспитанием (которого не было), ни с какими-либо вполне зрелыми переходами, например «от марксизма к идеализму» и т. п. До открытия святыни в «исторической» Церкви у Флоренского были только увлечения наукой и очень кратковременное очарование учением Л. Н. Толстого. И вместе с тем его основанная на личном опыте трактовка кризиса по существу не отличалась от прозрений В. Соловьева в тайну «мирового Хаоса» и от интенций, выразившихся в творчестве многих других представителей Серебряного века в отечественной философии, ожидавших наступления эпохи всеобщего обновления.
Можно сказать, что Флоренский нашел для себя Истину в православной церковности с позиций, очень близких, а иногда и прямо тождественных тем, на которых стояли многие представители индифферентных или враждебных Церкви течений. В этом заключается, возможно, самый существенный, но еще малоизученный феномен Флоренского — широкого и свободного мыслителя, подчинившего себя Божественной данности Церкви, консерватора и традиционалиста, открытого идеям религиозного обновления и называемого некоторыми критиками «модернистом». Выяснить трактовку Флоренским причин и существа глобального кризиса первых десятилетий ХХ в. — значит раскрыть мотивы появления и развития многих его основных философских и богословских концепций.
Собственное, достаточно оригинальное представление Флоренского о кризисе и о путях его разрешения сформировалось как под воздействием его личных внутренних переживаний, так и в результате внешних влияний, из которых нужно выделить прежде всего труды Владимира Соловьева и личное общение с Андреем Белым и Вячеславом Ивановым. Оба этих фактора тесно взаимосвязаны, поскольку, знакомство с построенной на идее всеединства концепцией «цельного знания» Владимира Соловьева фактически вывело Флоренского из критического состояния «обвала» чисто научного, безрелигиозного мировоззрения, а осмысляемое совместно с Белым (на самом раннем этапе их общения) «дионисийство» Вячеслава Иванова помогло справиться с рядом глубоких экзистенциальных переживаний, главные из которых — испытываемые с детства чувства безотчетного страха и очарования перед открывающимися в видимой природе тайнами иного, невидимого мира.
Согласно «Воспоминаниям», которые Флоренский записал преимущественно в начале 1920-х гг., первое личное переживание кризиса у него было связано с крушением («обвалом») такого его научного мировоззрения, в котором не было места религии. К этому кризису, по его убеждению, постепенно подводила изначальная, проявляющаяся с самого раннего детства способность чувствовать за видимыми явлениями в природе невидимую, не учитываемую в науке реальность. Охватившее его с шестого класса гимназии (а это 1897—1898 гг.) всецелое стремление к точному научному знанию, к познанию точных законов природы сопровождалось «тайным чувством» того, что какой-либо «рациональный с виду закон есть лишь обнаружение иных сил»1.
Рассматривая еще более ранний период своего детства, Флоренский отмечает тот факт, что с некоторого момента в его детские восторги от созерцания природы начали «вторгаться ужасы». «Губительные духи природы стали выползать из тени... Каждый куст, каждое темное пространство теперь становились опасными и вызывали тревогу»; «внезапный страх» мог пронизывать и тогда, когда он оставался один на ярком солнце, «около полудня»2. Религия на этом этапе воспринималась как целая область жизни, где «есть особые действия, охраняющие от страхов»3, но маленькому Павлу и Павлу подростку она была не знакома, а в семье, при его воспитании, «бессознательно было сделано все, чтобы вызвать... именно чувство» стыдливости, неприличности религии4.
Суть пережитого внутреннего кризиса Флоренский описывает как оказавшееся мучительным параллельное, совершенно независимое друг от друга существование двух реальностей в его жизни — «научной мысли» и бесспорно для него подлинного опыта ощущения иного мира5, полученного в середине мая — начале июня 1899 г.6 Кризис разрешился, по свидетельству Флоренского (запись 30 августа 1925 г.), внезапно пришедшим решением обратиться к опыту предков,
1 Флоренский П., свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М., 1992. С. 189.
2 Там же. С. 152.
3 Там же. С. 145.
4 Там же. С. 126.
5 Там же. С. 217.
6 Там же. С. 211-216.
к опыту «всего человечества»7, что, очевидно, означало направление внимания на неизменно присутствующие в этом опыте истины религии.
В этом отношении многое из того, что было пережито лично, в «Воспоминаниях» Флоренского проецируется на происходящее в мире и причины глубоко личного, экзистенциального кризиса воспринимаются как восходящие к предпосылкам кризиса всеобщего. «Пляшущая, — пишет Флоренский, — с торжеством смерти-победительницы на костях уничтоженного ею человечества научная отвлеченность и забитый, прячущийся по углам человеческий дух. Все новое время страдало именно этой раздвоенностью...»8. Употребленный здесь термин, указывающий на отвлеченность научного знания, отсылает нас к Владимиру Соловьеву, влияние которого определило для Флоренского как само первоначальное восприятие кризиса, так и поиск путей его преодоления.
Соловьев, как известно, начал разработку своей концепции с констатации кризиса «западной философии» как философии, по его оценке, замкнувшейся исключительно на теоретическом познании и потому ставшей разновидностью «отвлеченных начал» — частностей, претендующих на свою всецелость и обще-значимость9. Перспективу выхода из кризиса Соловьев увидел в осуществлении «универсального синтеза науки, философии и религии»10, который им был назван «свободной теософией»11.
Первое знакомство с трудами и идеями Владимира Соловьева нигде в записях Флоренского не фиксируется. Фиксируются такие события: чтение Флоренским в августе 1899 г. Канта и Л. Н. Толстого12, организация Флоренским,
B. Эрном, А. Ельчаниновым и И. Церетели литературно-философского кружка («общества»), о котором речь заходит уже 30 августа и которым соглашается руководить новый гимназический учитель истории Г. Н. Гехтман13. Для выступления в этом «обществе» Флоренский осенью 1899 г. готовит доклад «Воззрения Толстого на науку»14, читает и конспектирует для себя статьи Толстого «Царство Божие внутрь вас»15, «В чем моя вера?»16.
Можно предположить, что дошедшее у Флоренского до крайностей увлечение толстовством17 побудило Гехтмана, в числе прочего, в качестве «противо-
7 Флоренский П., свящ. Детям моим. С. 245.
8 Там же. С. 217.
9 Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Сочинения: в 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 586.
10 Он же. Кризис западной философии // Там же. Т. 2. С. 122.
11 Он же. Философские начала цельного знания // Там же. С. 178.
12 Флоренский П., свящ. Детям моим. С. 96—97.
13 Там же. С. 97-98, 103.
14 Там же. С. 98-99.
15 Там же. С. 100. Составление этого конспекта датировано 2 ноября — 9 декабря 1899 г. (см.: Обретая путь. Павел Флоренский в университетские годы / сост. П. В. Флоренский: в 2 т. М., 2011. Т. 1. С. 32-33).
16 Личность, жизнь и творчество священника Павла Флоренского: Библиографический справочник /сост. иг. Андроник (Трубачев). Сергиев Посад, 2015. С. 101.
17 Судя по письму, написанному Флоренским 22 октября 1899 г., Л. Н. Толстой воспринимался им как учитель жизни; ради осуществления его идей Флоренский готов был отказаться от планов поступать в университет и даже бросить гимназию (см.: Обретая путь. Т. 1.
C. 98-103).
веса» предложить ему и другим гимназистам ознакомиться с критической по отношению к Л. Н. Толстому позицией Владимира Соловьева18. Так или иначе, но принятие Флоренским «антикризисных» для него идей В. Соловьева представляется несомненным к маю 1900 г., когда его отец в письме от 14 мая 1900 г. пытается вразумить сына и настаивает на невозможности «объединить знание и религию». «Объединить знание и религию в одно, — пишет он, — эта задача была непосильной и останется непосильной. Религия есть частное дело каждого отдельного лица»19. В этом же письме отец отмечает сильное влияние на сына Гехтмана20 и объявляет о своем желании, чтобы сын «отказался от абсолютных построений, которых нет ни в знании, ни в религии»21.
Фактически речь идет о внезапно обнаружившемся замысле Флоренского «объединить» науку и религию, и отец возражает против этого, в том числе и при помощи самой употребляемой терминологии, в которой только наука отождествляется с «знанием». В религии, с точки зрения отца, «реального знания» нет и быть не может. «Относительность, предельность, — вот человеческая участь», — с тревогой внушает отец в письме от 26 июля 1900 г.22, но Флоренский к этому времени уже убежденно исповедует воспринятые из трудов Соловьева идеи о наличии «высшей Правды» и «Мировой Цели», к которым ведет синтез всех частных истин, т. е. существующих везде «частиц» единой истины. Об этом свидетельствует стихотворение, написанное Флоренским в августе 1900 г. «На смерть В. Соловьева»23 и последующая переписка с отцом и матерью, относящаяся к осени 1900 г.
Как можно видеть, при помощи Соловьева Флоренский не только нашел причину кризиса в том, что религия стала занимать неподобающее ей место как в обществе, так и в жизни каждого отдельного человека. Он начал достаточно глубоко анализировать те основания, исходя из которых современное общество
18 Ср.: «В последний гимназический год кумиром друзей стал философ Владимир Соловьев, с "Критикой отвлеченных начал" которого они, судя по упоминаниям в письмах А. В. Ельчанинова, знакомились в кружке Г. Н. Гехтмана» (Шутова Т. А. Священник Александр Ельчанинов: Тифлисский период биографии // Сретенский сборник. Научные труды преподавателей СДС. Вып. 1. М.: Сретенский ставропигиальный монастырь, 2010. С. 263). В письме Флоренскому 18 октября 1900 г. поступивший в Санкт-Петербургский университет А. Ельчанинов писал: «Тут я познакомился с одним студентом, рьяным соловьевцем... Он меня так заинтересовал, что я постараюсь одолеть основной труд Соловьева "Критика отвлеченных начал"» (Переписка 1900-1902-х гг. между А. В. Ельчаниновым и П. А. Флоренским // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2010. Вып. 3 (31). С. 80). Комментаторы издания переписки Ельчанинова с Флоренским в этой связи сочли вышеуказанное утверждение Т. Шутовой «странным», но, как представляется, в октябре 1900 г. Ельчанинов мог вспомнить о «Критике отвлеченных начал» Соловьева именно под влиянием занятий в кружке, руководимом Гехтманом.
19 Обретая путь. Т. 1. С. 57.
20 Там же. С. 58.
21 Там же. С. 59.
22 Там же. С. 86.
23 «Ты к свету истины стремился, его повсюду ты искал, и с пошлой жизнью не мирился, и высшей Правды ты искал. В мерцавшем блеске Идеала, в закономерности кривой душа твоя всегда искала стремленье к Цели Мировой. Заметив истины частицу, ее из лжи ты извлекал, понять умея небылицу и все Христом ты претворял» (Там же. С. 94).
вытесняет (загоняет) религию в область исключительно субъективных, частных проявлений человеческих вкусов и, может быть, «потребностей». Задача синтеза науки и религии для Флоренского стала означать перевод на научный (и прежде всего математический) язык достоверности тех переживаний наличия иного мира, которые имел он сам и свидетельства которых он также нашел у Владимира Соловьева.
Под знаком замысла «создать религиозную науку и научную религию»24 проходят все годы учебы Флоренского в Университете (1900-1904). Но при этом можно видеть, что осознание наличия кризисной ситуации и необходимости реализации заданной Соловьевым программы ее разрешения приводит Флоренского в университетские годы к знакомству со многими мыслителями и деятелями, также испытавшими определяющее влияние на свое мировоззрение выдающегося провозвестника эпохи «теургии» и «свободной теософии». Этот круг знакомств хорошо известен25, но в рамках данной темы из него, как представляется, следует особо выделить Д. Мережковского (с З. Гиппиус) и А. Белого. Именно в отношениях с ними, в общих с ними интеллектуальных исканиях впервые совершенно отчетливо начинает проявляться ориентир Флоренского на Православную Церковь.
Еще в 1900 г. Флоренский удивил (и возмутил) А. Ельчанинова утверждением, что занятия математикой убеждают его в истине православия26. Теперь, принятый в круг достаточно близкого творческого общения «символистов» и проповедников «нового религиозного сознания», он, оставаясь близким к ним по духу, расходится с ними в том, что в «антикризисных» поисках оказалось для него самым важным — в отношении к «исторической» Церкви в России.
С Д. С. Мережковским и З. Гиппиус Флоренского познакомил Ельчанинов, приглашая печататься в их только что основанном журнале «Новый путь» (1902). Флоренский пишет для этого журнала несколько статей, в одной из которых27 содержится первая печатная оценка Флоренским творчества и мировоззренческой позиции А. Белого (время написания — январь-февраль 1904 г.). «Две поэмы» — это «Лествица» А. А. Миропольского (1902) и «Северная симфония» А. Белого (1903), которые Флоренский рассматривает как исходящие из различного, противоположного по сути, духовного опыта их авторов — спиритического и христианского. Христианство, по Флоренскому, — это опыт А. Белого, в котором «Бог реален до осязательности», где человек, ощущая господство над собой «темных наследственных сил» и собственной греховности, имеет, однако, при-
24 Письмо матери от 25 марта 1904 г. (Обретая путь... М.: Прогресс-Традиция, 2015. Т. 2. С. 559).
25 См.: Павел Флоренский и символисты.
26 Из письма А. Ельчанинова Флоренскому 1 декабря 1900 г.: «Прости, пожалуйста, но твоя фраза "я кажется почти согласен с учением церкви православной. главным образом на основе занятий математикой и философией" для меня звучит дико; признавать вообще христианство на основаниях такого рода, это еще ничего; но именно православного толка, этого я покамест не могу понять» (Переписка 1900-1902-х гг. между А. В. Ельчаниновым и П. А. Флоренским. С. 84).
27 «Две поэмы», название которой редакторы переделали в «Спиритизм как антихристианство» (Новый путь. 1904. № 3).
бежище, где «темные силы» вынуждены выпускать свою добычу. Это прибежище — Христос, Которого нет в «спиритической религии», со всеми вытекающими отсюда последствиями, превращающими Бога лишь в предмет бесконечного устремления, недоступный, однако, для опытного переживания.
Во всем этом в данном случае представляется важным обратить особое внимание на мысль, также, как кажется, впервые появляющуюся в текстах Флоренского: человек испытывает господство над собой некоей внутренней реальности, — «темных наследственных сил», — от которой нужно искать защиту и «прибежище». И это «прибежище» обретается уже не просто в «религии» (которая должна быть «научной», развитой в математически точные формы и т. п.), а гораздо более конкретно — во Христе. И здесь, на этом этапе, можно видеть, что в стихах и статьях А. Белого Флоренский находит глубокие созвучия своим внутренним переживаниям. Вероятнее всего, именно через Белого, через прямое и достаточно близкое общение с ним Флоренский открывает для себя универсальность тех глубоких внутренних процессов, которые он сам в себе ощущает. Для Флоренского важно, что переживаемое им, — безотчетный «детский» страх, доводящее до душевного кризиса действие находящихся где-то под «порогом» сознания каких-то неизвестных (а потому «темных» сил), — не есть нечто чисто субъективное, порожденное, может быть, особенностями его воспитания, внушениями отца и т. п. Это общечеловеческая реальность, действие которой сейчас становится явным пока еще в немногих, но активизация которой уже является предвестником новых, глобальных процессов во всем человечестве.
Если судить по переписке с родителями, Флоренский познакомился с Белым в конце 1903 г.28, хотя интересовался им гораздо ранее, еще в начале января 1903 г.29 К этому времени Белый был уже знаком с идеями Вячеслава Иванова и, как показывают его статьи, опубликованные в «Новом пути» в 1903-1904 гг., на этом этапе находил в этих идеях соответствие своим внутренним переживаниям. Флоренский сближается с Белым постепенно30, но сразу схватывает в нем то, что было для него самым главным: у Белого, по его оценке, совершенно нет «той вульгарности «практической жизни», которая в большей или меньшей мере почти у всех»31. «В настоящую минуту, — писал Белый в 1902 г., — человеческий дух находится на перевале. За перевалом начинается усиление тяготения к вопросам религии»32. «Перевал» — это часто далеко не безопасный переход между горными вершинами, которые для Белого были образами преодоления сознанием искусственно возводимых в эмпирическом мире «порогов».
28 См. письмо Флоренского матери 6 января 1904 г.: «Последнее время я завел знакомство с сыном профессора Бугаева.» (Обретая путь. Т. 2. С. 498).
29 Об этом свидетельствует письмо А. В. Ельчанинова в начале января 1903 г. Очевидно, отвечая на запрос Флоренского, Ельчанинов писал из Петербурга: «О сыне Бугаева я слышал здесь как об очень интересном господине, занимающемся чуть ли не практической магией» (см.: Павел Флоренский и символисты. С. 20).
30 В первой половине 1904 г. между ними близкого, доверительного общения еще нет (см.: Там же. С. 451-453).
31 См.: письмо Флоренского матери 24 января 1904 г. (Обретая путь... Т. 2. С. 510; Павел Флоренский и символисты. С. 440).
32 Бугаев Б. Формы искусства // Мир искусства. 1902. №. 12. С. 347.
В статьях 1903-1904 гг. А. Белый представляет кризис как некоторый глубокий и, по всей видимости, по преимуществу иррациональный процесс, начавшийся внутри человека. «Давно не прислушивалось человечество, — пишет он («Маска», 1904), — с таким напряжением к звучащим струнам души. В затаенных мыслях открылись неожиданные уклоны. Обнаружились странные лабиринты переживаний, таящие неведомое. Приблизился некоторый роковой рубеж, за которым или смерть, или победа»33. «Из-под личины видимого зияет невидимое. Личина сливает плоскость с глубиной», которая есть «глубина» под «поверхностью» сознания, куда страшно заглядывать, но куда «непременно придется идти»34. «К поверхностям сознания снова приблизились забытые ужасы, и воскресла маска античной Греции». И эта «трагическая маска, появившаяся среди нас, зовет нас, познавших, к общему действу»35.
Белый посвящает эту статью Вячеславу Иванову и, таким образом, по-видимому, соглашается с предложенной последним «дионисийской» трактовкой выявляемых процессов. Главное здесь — безотчетное чувство страха, которым манифестирует себя мятущаяся реальность, скрытая за видимой и осознаваемой «плоскостью» мира и человека. Этот страх пробуждает, но после пробуждающего толчка очень не многие не засыпают снова, а, «познавши», понимают критичность ситуации и необходимость действия. «Действие», о котором идет речь, есть «теургия», различаемая Белым от «магизма»36. Действие необходимо, но пути магии должен быть противопоставлен путь теургии, «сила и преимущество» которой заключается в том, что, в отличие от магии, она «пронизана пламенной любовью и высочайшей надеждой на милость Божию»37.
Таким образом, с точки зрения Белого, и в отдающей «демонизмом» магии, и в теургии — разная реакция на один и тот же опыт — опыт того, что Вячеслав Иванов уже опознал как «глубокие и мрачные основы народного богочувствия»38 и уже обозначил в терминах древнегреческого мифа о титанах и Дионисе39. По Иванову, в переживаниях подобного рода в человеке открывается его приобщенность к «вселенскому страданию», к тайне мира, жертвенно страдающего «чрез разъединение и разъятие божества, в себе единого»40. В своей «Религии Диониса» Иванов, таким образом, фактически подводил конкретную, «опытную» базу под теоретические построения В. Соловьева, касающиеся «разделения» в Абсолюте и дальнейшего эволюционного движения к восстановлению нарушенного всеединства41.
По своей основной интенции такая установка практически полностью совпадает с планами на жизнь молодого Флоренского и самого Белого, с той
33 Белый А. Маска // Весы. 1904. № 6. С. 6.
34 Там же. С. 7-8.
35 Там же. С. 8-9.
36 Белый А. О теургии // Новый путь. 1903. № 9. С. 108.
37 Там же. С. 114.
38 Иванов В. Эллинская религия страдающего бога // Новый путь. 1904. № 2. С. 49.
39 В мифах Дионис растерзывается и пожирается титанами, пепел которых становится основой человеческого естества (см.: Там же. С. 56).
40 Иванов В. Религия Диониса // Вопросы религии. 1905. № 7. С. 134.
41 См., напр.: Соловьев В. Философские начала цельного знания. С. 234, 237.
лишь разницей, что последний свой собственный «пролог» сосредоточил не в философско-богословском, а в поэтическом творчестве. В период максимального идейного сближения Флоренского с Белым — с мая до конца 1904 г. — обнаруживается прежде всего их общий подход к задачам теургии, которая схожим образом противопоставляется ими магии.
Но Флоренский, как можно видеть, в этот период уже представляет себе обсуждаемое предстоящее обновление как совершаемое через Церковь, или, по крайней мере, не без ее определяющей роли. Укреплению ориентира Флоренского на Церковь на этом этапе способствует епископ Антоний (Флоренсов)42, не лишенный, по словам игумена Андроника (Трубачева), способности к «эксцентрическим» поступкам43, «мятежный и удивительный», по оценке З. Гиппиус44, но, как показывают его письма и конкретные действия, обладающий хорошим знанием людей и пастырским опытом духовного руководства. Значение еп. Антония для воцерковления Флоренского трудно переоценить: обладающий харизмой старчества и даже, как полагали, даром совершать чудеса45, он при этом самим фактом наличия у него епископского сана разрушал сложившиеся стереотипы о церковной иерархии только как разновидности чиновничества, не связанного с понятиями о духовном опыте и духовных дарах46.
Белый сам признался, что зима начала 1905 г. его «очень изменила», так что он усомнился «во всем», что считал ценностью47. «В эти два месяца, — писал он, — со мной произошел ряд переворотов»48, на фоне которых он впервые принял участие в культовых действиях тайной «церкви», созданной в Петербурге на квартире Мережковского и Гиппиус. Предположительно, Белый вступил в эту «церковь» в январе 1905 г. во время своей поездки в Петербург49 и тогда же, в январе 1905 г., очевидно с ведома Мережковского, посвятил во все это Флоренского50. В письме
42 Чего нельзя сказать о Белом. Белый познакомился с еп. Антонием в октябре 1903 г. (Флоренский — в марте 1904 г.), а уже в мае следующего, 1904 г., сообщал А. Блоку о своем решении более его не посещать (см.: Павел Флоренский и символисты. С. 492).
43 См.: Андроник (Трубачев), иеродиак. Епископ Антоний (Флоренсов) — духовник священника Павла Флоренского // Журнал Московской Патриархии. 1981. № 9. С. 75.
44 См.: Павел Флоренский и символисты. С. 515.
45 Послужившая в свое время поводом для конфликта Белого с В. Брюсовым, Нина Ивановна Петровская (Соколова, 1879-1928) (об этом см.: Павел Флоренский и символисты. С. 443-444), в своих воспоминаниях передавала ходившие в ее окружении рассказы о том, что именно использование этого дара еп. Антонием послужило поводом для его удаления из Вологодской епархии (см.: Петровская Н. И. Воспоминания // Минувшее. Исторический альманах. Вып. 8. М., 1992. С. 48). О совершенных еп. Антонием исцелениях см.: Ангел-Утешитель: Материалы к жизнеописанию епископа Антония (Флоренсова) // Духовный собеседник. 2011. № 3. С. 11-23.
46 См.: Розанов Ю. В. Старец Антоний (Флоренсов) и декаденты // Ученые записки Петрозаводского государственного университета. Филологические науки. 2015. № 7. Ноябрь. С. 63-68.
47 В числе ценностей, подвергшихся сомнению, Белый упомянул и Христа (см.: Павел Флоренский и символисты. С. 472).
48 Там же. С. 473.
49 Там же. С. 512.
50 Личность, жизнь и творчество священника Павла Флоренского: Библиографический справочник С. 124.
Белому от 15 июля 1905 г. Флоренский упоминает о «разногласиях», бывших прошедшей зимой51, и о том, что Мережковский и Гиппиус «сердятся» на него «из-за исторической Церкви»52.
В этом письме Флоренский пишет, что с самого начала иначе, чем Белый, стал «обрабатывать свои переживания»53, т. е., очевидно, разошелся с ним в рефлексии одного и того же внутреннего опыта, который Флоренский и Белый идентично друг другу оценили как знамение кризиса, «перевала» в сознании и в жизни всего мира. Флоренский пишет, что, как и все (т. е., очевидно, в первую очередь участники тайной «церкви») видел множество недостатков и даже «выдохшихся» (т. е. профанированных, переставших выражать сакральную реальность) символов в жизни «исторической» Церкви, но он сумел зайти глубже, «внутрь всех скорлуп», где увидел неподвластную всем эмпирическим влияниям «святыню»54. На фоне такого открытия деяния Мережковского, Гиппиус, Фило-софова и участие в них Белого представляется попыткой создать нечто новое взамен уже существующего и давно данного Свыше. Задача теургии в свете этого открытия раскрывается как очищение от субъективных наслоений уже данной Святыни, тогда как Белый примыкает к тем, кто саму Святыню пытается создать заново, причем по своим частным, субъективным о ней представлениям и вкусам.
Осуществляемая в этот период переписка Флоренского с В. Эрном показывает, что фактически превалирование тех же самых «субъективистских» тенденций оттолкнуло его от создаваемого первоначально с его участием «Христианского братства борьбы». И здесь в действиях В. Эрна и В. Свенцицкого он обнаружил уже на этом этапе существенную для него недооценку важности молитвенного общения «братьев» и их церковности55. В письмах Флоренский делится своими переживаниями церковной службы и молитвы и пишет: «Вы помните, дорогой Володя, сколько раз я Вам указывал на необходимость теургизма (подчеркнуто мной. — Н. П.), на его настоятельную необходимость для меня. Тут — начало его...»56. Неслучайно, что именно в 1905 г., в период, когда Флоренским было максимально отрефлектировано его открытие святыни в «исторической» Православной Церкви в России, появляется первое, письменно зафиксированное свидетельство пересмотра его отношения к Владимиру Соловьеву. Он пишет Эрну (1 октября 1905 г.), что для него оказались «отравленными» все труды великого теоретика теургии, кроме «Трех разговоров» и «Краткой повести об антихристе». Флоренский видит, как везде, кроме этих самых последних текстов Соловьева, у него «в ясной форме или чуть видимой струйкой проползает» идея устроения теократии людьми57, т. е. имеет место все тот же отказ от Богом данных реальностей в пользу нового, чисто человеческого творчества.
51 Павел Флоренский и символисты. С. 468.
52 Там же. С. 470.
53 Там же. С. 468.
54 Там же. С. 470-471.
55 См., напр.: Переписка П. А. Флоренского и В. Ф. Эрна / Н. Н. Павлюченков, публ., коммент. // Русское богословие: исследования и материалы. М., 2014. С. 208.
56 Там же. С. 209.
57 См.: Там же. С. 219.
Можно сказать, что в этом, 1905 г., Флоренский утверждается в двух позициях, очень важных для понимания всего его последующего философско-богословского творчества:
1. При всем своем убеждении в том, что «истина есть везде» (т. е. отражается или присутствует по «частям» во всех религиях и философско-богословских системах), он необходимую полноту святыни находит в «исторической» Православной Церкви в России и, веря в грядущее обновление религиозного сознания и духовной жизни, отказывается искать источник этого обновления вне «исторической» Церкви58.
2. Он обнаруживает подмену, неверные пути к преодолению кризиса не только в признании существующей якобы отдельно от «исторической» Церкви «церкви мистической», но и в попытках ориентировать церковное служение на преобразование эмпирического мира без концентрации на том, что есть самое главное в Церкви. Самое главное — это богослужение и его средоточие — таинства, посредством которых эмпирический мир становится причастным высшей, Божественной реальности59. Флоренскому открывается космическое, общемировое значение церковных таинств, и он в 1907 г. определяет таинства как «начатки обожения твари, очаги, из которых распространяется Божественное тепло. Это — те точки, где в нашу действительность преимущественно вторгается новая, особенная творческая сила, преображающая человека и через него всю действительность»60.
Из этого прямо следует, что таинства, совершаемые в «исторической» Церкви, есть тот самый источник, к которому по преимуществу нужно обращаться на путях выхода из кризиса. И, более того, сам кризис, возникший прежде всего в глубине человеческого естества (что не без влияния Вячеслава Иванова ощутил Белый) и отразившийся на путях человеческой мысли и деятельности (на чем сконцентрировал свое внимание Владимир Соловьев), с такой точки зрения представляется результатом вытеснения богослужения и таинств на периферию или вообще за пределы жизни человечества.
В 1906-1907 гг., на пике увлечения Белого участием в самостийных «таинствах» Мережковского, Гиппиус и Философова, Флоренский продумывает и предлагает конкретные пути к обновлению восприятия современным обществом учения и таинств «исторической» Православной Церкви. Так, по его замыслу, ставшие для современников мертвыми «схемы» церковной догматики должны быть оживлены (т. е. приближены к реальной жизни) свидетельствами подтверж-
58 «Новое религиозное сознание» Флоренский определяет как сознание не вышецерковное, каким оно себя выдает, а противо-церковное» (Флоренский П. А. <Сочинения>. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 133). Флоренский спорит с людьми «нового религиозного сознания» по поводу их неумения видеть то, что им дано в «исторической» Церкви и непонимания того, что больше этого «мы сейчас не в состоянии усвоить себе, потому что не чисто еще сердце наше, не чисто сердце твари». Перешагивая через эту реальность, они хотят «как бы насильно стяжать Духа Святого» (Там же. С. 128) и выносят эти сокровенные чаяния напоказ, не ощущая всей их святыни (Там же. С. 133-134).
59 См.: Флоренский П. Эмпирея и эмпирия // Сочинения: в 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 181-184.
60 Он же. Вопросы религиозного самопознания // Там же. С. 529.
дающего догматику религиозного опыта («Догматизм и догматика», 1906)61, а ставшая неизвестной и незнакомой большинству сила церковных таинств должна быть раскрыта путем сбора и анализа конкретных переживаний тех, кто в них участвует («Вопросы религиозного самопознания», 1907-1909). В последнем случае мотивация предлагаемого «исследования таинств» (т. е. исследования религиозных переживаний при их совершении), заявленная Флоренским, напрямую связана с констатацией кризиса: «Сейчас положение, — пишет он, — слишком тяжелое: мы говорим не о политическом положении, которое всегда можно исправить, а о более важном положении, религиозном, которое может оказаться непоправимым. Нам надо честно подсчитать свой флот и тщательно осмотреть свои корабли. Иначе при ближайшей буре мы рискуем пойти ко дну. А она уже надвигается на нас»62.
Таким образом, Флоренский, как можно видеть, идет двумя путями доказательства правоты такого своего восприятия «исторической» Церкви. В «практическом» ключе он хочет выявить конкретный опыт переживания таинств в Православной Церкви в России63, а в плане «теории» — показать, что именно этот опыт уходит своими корнями в глубину человеческой истории. В самый важный для себя период максимальной духовной близости с А. Белым Флоренский через него, через Эрна и самостоятельно — по статьям в «Весах» и «Новом пути» — знакомится с идеями Вячеслава Иванова, которые, по существу, становятся основой всей последующей его апологии церковного христианства. «Историческая» Церковь не «нелепость», а реальность, в которой в обновленном виде продолжает являть себя единая общечеловеческая традиция мистерий. И то что Вячеслав Иванов открыл в мистериях Диониса, Флоренский увидел совершающимся в Христианской Церкви уже на новом, богочеловеческом уровне64.
Внутренний «хаос», о котором знал Соловьев, требует, по новым и окончательно сформировавшимся в этот период (1904-1905) убеждениям Флоренского, не только и не столько «социальной работы» и человеческих усилий по синтезу религии, науки и философии («свободная теософия» Владимира Соловьева), сколько прежде всего мистериального воздействия. И «теургия» нуждается прежде всего в установлении своей живой связи с церковными таинствами.
В напечатанной в сборнике «История религии» в 1909 г. статье «Православие» Флоренский наблюдает кризис православия в России, но связывает его совсем не с той главной особенностью восточного христианства, которую, как одностороннюю, хотел восполнить Соловьев, полагавший в данном случае за образец обращенность к миру Западной Церкви. В российском православии Флоренский находит, если можно так сказать, не «системные», а случайно исторические основания для кризиса. «Православный (в России. — Н. П.)
61 Он же. Догматизм и догматика // Там же. С. 557-564.
62 Он же. Вопросы религиозного самопознания. С. 532.
63 «Важно, необходимо важно выяснить, как переживаются таинства верующими» (Там же. С. 530).
64 Подробнее см.: Павлюченков Н. Н. «Эллинская религия страдающего бога» в «Философии культа» священника Павла Флоренского: к постановке проблемы // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 78. С. 75-91.
православен не только в догматах и, может быть, менее всего в них, — утверждает он, — а в том, что он... живет в определенном быту, что он сын православной культуры»65. И потому «по крайней мере в городах и образованном классе» русское православие терпит сильный удар от культурного перелома в российском обществе в конце XVII в. Затем «разложение православного быта» происходит в городах в условиях индустриализации, а «изменения в способах управления страной» («революция» 1905 г.) ломают еще одну, исторически сложившуюся опору православия — веру в царское самодержавие и «мистическое к нему отношение»66.
Все эти, по существу внерелигиозные, факторы в России приводят к кризису и упадку православия. «Православие, — пишет Флоренский, — близко к какому-то рубежу, где оно должно или совсем разложиться, или, изменившись, возродиться»67. В данном случае, судя по контексту статьи и направлению мысли Флоренского в этот период, под «изменением» и возрождением следует понимать принципиальное «освобождение» русского православия от «быта» и выявление его способности существовать в любых «бытовых», общественных и политических условиях. Но последнее возможно только при верной расстановке приоритетов, когда православный живет прежде всего богослужениями и таинствами, воспринимая определенный, исторически установившийся «быт» как желательное, но необязательное условие поддержания духовной жизни.
Когда последнее и высшее следствие внутреннего духовного кризиса дало о себе знать в полном разрушении «православного быта» в российском государстве, Флоренский в мае 1918 г. подготовил и прочитал первые лекции, в которых религиозный культ и его высшее выражение — православное церковное богослужение — подавалось как основа самого существования человека. Отказываясь от привычного (и ставшего почти общепринятым в начале ХХ в.) определения человека как homo sapiens («человек разумный»), Флоренский «перешел» даже через достаточно важное для него homo faber («человек, создающий орудия») и всю свою антропологию свел к понятию homo liturgios («человека литургического»), не могущего быть утвержденным в вечном бытии без своего причастия тому, что совершается в религиозном культе. Причем такое «причастие» или «участие» (как и понятие «любви» в «Столпе и утверждении Истины»68) решительно выводится Флоренским из сферы интеллектуального изучения или чисто психологических, эмоциональных переживаний. Обсуждая воздействие религиозного культа на человека, Флоренский в целом всегда исходит из сферы онтологии и только в методических целях переходит иногда в область психологии или феноменологии. Так, например, в публичной речи перед защитой магистерской диссертации в МДА в 1914 г. он говорил: «Если онтологически религия есть жизнь нас в Боге и жизнь Бога в нас, то феноменалистически — религия есть система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение.
65 Флоренский. Православие // Сочинения. Т. 1. С. 653.
66 Там же. С. 662.
67 Там же.
68 См.: Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. С. 83.
Другими словами, спасение, в том наиболее широком, психологическом смысле, есть равновесие душевной жизни»69.
Помимо прочего, здесь неявно выражено постоянное, полученное с самого начала знакомства Флоренского с трудами Вячеслава Иванова его убеждение в том, что все средоточие, вся действенная сила и весь смысл религии — в религиозном культе, средоточием которого, в свою очередь, являются мистерии (таинства). Флоренский утверждает, что религия (религиозный культ) «спасает нас от нас, — спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. Она одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание. Она поражает гадов "великого и пространного" моря подсознательной жизни, "им же несть числа" и ранит гнездящегося там змея. Она улаживает душу. А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу»70.
Но данное утверждение представляет собой лишь один — «отрицательный» — аспект религиозного культа; «отрицательный» в смысле опознания культа и мистерий как средства борьбы с движениями внутреннего хаоса. Второй, в этом смысле «положительный», аспект культа Флоренский выявляет чуть позже, по преимуществу в лекциях 1918 г. Здесь религиозный культ представлен как единственное, ничем не заменимое средство соединения двух главных планов Бытия («эмпирея» и «эмпирия» диалога 1904 г., «Небо» и «Земля», «горнее» и «дольнее» и др.) между собой и, конечно, с Богом.
В антропологии Флоренского человек сам, как таковой, представляет или являет собой такое соединение, которое было отчасти нарушено и которое нуждается в восстановлении. «Первое, основное и прочнейшее определение культа, — говорил Флоренский в самой первой лекции цикла «Философия культа» («Страх Божий», 1-5 мая 1918 г.), — именно таково: он — выделенная из всей реальности та ее часть, где встречается имманентное и трансцендентное, дольнее и горнее, здешнее и тамошнее, временное и вечное, условное и безусловное, тленное и нетленное»71. Флоренский исследует религиозный культ вообще, но, исходя из своих убеждений в достижении максимальной эффективности культа в христианстве, рассматривает только православное церковное богослужение72. Христианский крест — главное орудие и действенная сила церковного культа — рассматривается Флоренским как реальность, лежащая в основе всего мироздания: «Человек, — говорит он, — сотворен как ноуменальный Крест»73. «Бого-уподобление есть Крестоявление, осуществление в себе Креста. Но более того,
69 Флоренский П., свящ. Вступительное слово пред защитой на степень магистра книги: «О Духовной Истине», Москва, 1912 г., сказанное 19-го мая 1914 года // Сочинения. Т. 1 (2). Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 818.
70 Там же.
71 Флоренский П., свящ. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004. С. 30.
72 Ср. в записи 7 апреля 1915 г.: «Надо „ориентироваться" на высшее: высшее — это богослужение, а в богослужении именно православное богослужение. Вот почему нам надо в философии ориентироваться на нашем богослужении, а не на богослужении вообще. Зачем цельное вино разбавлять водой, да еще вопрос, не гнилой ли?» (Там же. С. 468).
73 Там же. С. 34.
Крест — тип не только человека, но и всей Вселенной, созерцаемой как единое целое»74. Но также человек есть «сам живое единство бесконечности и конечности, вечности и временности, безусловности и тленности, необходимости и случайности, узел мира идеального и мира реального» («Культ, религия и философия», 5-7 мая 1918 г.)75. И потому теургия есть «средоточная задача человеческой жизни»76; «отказывающемуся от Феургии скажем: "от себя откажись"»77.
Так в своих поздних трудах Флоренский в основном завершает разработку сформировавшейся у него в 1904-1909 гг. концепции преодоления кризиса: будучи следствием движений внутреннего «хаоса» в человеке, кризис преодолевается «улаживанием» души в религиозном культе, который всегда, на протяжении всей истории человечества служил этим целям, но высшей своей эффективности достиг с приходом Христа. Эти воспринятые из трудов Вячеслава Иванова идеи Флоренский творчески переработал в соответствии со своим опытом обретения святыни в Православной Церкви.
Список литературы
Белый А. Маска // Весы. 1904. № 6. С. 6-15.
Белый А. О теургии // Новый путь. 1903. № 9. С. 100-123.
Бугаев Б. Формы искусства // Мир искусства. 1902. №. 12. С. 343-361.
Иванов В. Религия Диониса // Вопросы религии. 1905. № 7. С. 122-148.
Иванов В. Эллинская религия страдающего бога // Новый путь. 1904. № 2. С. 48-77.
Личность, жизнь и творчество священника Павла Флоренского: Библиографический
справочник / сост. игумен Андроник (Трубачев). Сергиев Посад, 2015. Обретая путь. Павел Флоренский в университетские годы / авт.-сост. П. В. Флоренский:
в 2 т. М.: Прогресс-Традиция, 2011. Т. 1; 2015. Т. 2. Павел Флоренский и символисты. Опыты литературные. Статьи. Переписка / сост.
Е. В. Ивановой. М., 2004. Переписка П. А. Флоренского и В. Ф. Эрна / публ., коммент. Павлюченкова Н. Н. // Русское богословие: исследования и материалы. М.: ПСТГУ, 2014. С. 199-231. Соловьев В. С. Кризис западной философии // Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 3-138.
Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Сочинения: в 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 581756.
Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 139-288.
Флоренский П. Вопросы религиозного самопознания // Сочинения: в 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 528-549.
Флоренский П. Догматизм и догматика // Сочинения: В 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 550-570. Флоренский П. А. <Сочинения>. Т. 1 (1). Столп и утверждение Истины. М., 1990. Флоренский П., свящ. Вступительное слово пред защитой на степень магистра книги: «О Духовной Истине», Москва, 1912 г., сказанное 19-го мая 1914 года // Флоренский П. А. <Сочинения>. Т. 1 (2). Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 817-826.
74 Флоренский П., свящ. Философия культа... С. 36.
75 Там же. С. 59.
76 Там же. С. 57.
77 Там же. С. 59.
Флоренский П., свящ. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. М., 1992. Флоренский П., свящ. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004.
Флоренский П. Эмпирея и эмпирия // Сочинения: в 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 146-195.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie. 2019. Vol. 84. P. 77-93
DOI: 10.15382/sturI201984.77-93
N. Pavliuchenkov
Nikolai Pavliuchenkov, Candidate of Sciences in Philosophy, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities, 6/1 Likhov pereulok, Moscow 127051, Russian Federation npavl905@mail.ru ORCID: 0000-0002-7778-139X
The Conception of Crisis and Ways of Overcoming it in P. A. Florensky's Works
Abstract: This article deals with an important period in priest Pavel Florensky's life, when all his fundamental religious, philosophical, and theological conceptios were formed. The beginning of this period is associated with a deep internal crisis experienced by Florensky in 1899. His memoirs and correspondence of 1900—1904 reveal the essence of this crisis, which consists of two main aspects, i.e. the belief in the inferiority (non-viability) of the scientific worldview that excludes religion, and an experience of certain internal irrational processes manifesting themselves in fear, mental and spiritual disorder. Both these aspects were reasons for Florensky's religious conversion. He perceived religion, first of all, as a means of establishing an internal existential "order" in man. In this regard, the article draws attention to the special importance for Florensky of his acquaintance with works of Vladimir Solovyev and to the significance of his personal communication with Boris Bugaev (Andrey Bely) and Vyacheslav Ivanov. The article reveals the reason why Florensky first developed critical attitude to some views of Solovyev and studies in detail the process of Florensky's dealing with the "historical" Orthodox church in Russia. Based on the facts collected, a conclusion is made that Florensky found accord with his internal condition in Andrey Bely's emotions and in Vyacheslav Ivanov's works. This being said, his discord with A. Bely was due not only to his communication with D. Merezhkovsky and to his later fondness for anthroposophy, but rather to the discrepancy in the understanding of the significance of mysteries (sacraments) in human life and in overcoming the internal and global crisis. In this regard, Vyacheslav Ivanov came to be almost unanimous with Florensky. In his conception of "homo liturgius", Florensky processed and developed in a creative way Vyacheslav Ivanov's ideas, according to which the personal internal crisis and its consequences can be overcome by those means and instruments that have been developed in the religious cult in the course of the history of humankind.
Keywords: crisis, Florensky, Vladimir Solovyev, Andrey Bely, Vyacheslav Ivanov, religion, science, worldview, consciousness, religious cult, mysteries, church.
References
Florensky P. (ed.) (2011) Obretaia put'. Pavel Florenskii v universitetskie gody [Finding the Way. Pavel Florensky in his University Years]. Vol. 1. Moscow (in Russian).
Florensky P. (ed.) (2015) Obretaya put'. Pavel Florensky v universitetskie gody [Finding the Way. Pavel Florensky in his University Years]. Vol. 2. Moscow (in Russian).
Florensky P. (1990) "Vstupitel'noe slovo pred zashchitoi na stepen' magistra knigi: «O Duk-hovnoj Istine», Moskva, 1912 g., skazannoe 19 maia 1914 goda" [Introductory Word before the Defense for Master's Degree of the Book "On Spiritual Truth", Moscow, 1912, delivered on May 19, 1914"], in P. Florensky Sochineniia [Works], vol. 1 (2), Moscow, pp. 817-826 (in Russian).
Florensky P. (1990) Stolp i utverzhdenie Istiny [The Pillar and Ground of the Truth]. Moscow (in Russian).
Florensky P. (1992) Detiam moim. Vospominaniia proshlykh dnei [To my Children. Memories of Bygone Days]. Moscow (in Russian).
Florensky P. (1994) "Dogmatizm i dogmatika" [Dogmatism and Dogmatic Studies], in P. Florensky Sochineniia [Works], vol. 1, Moscow, pp. 550-570 (in Russian).
Florensky P. (1994) "Empireia i empiriia", in P. Florensky Sochineniia [Works], vol. 1, Moscow, pp. 146-195 (in Russian).
Florensky P. (1994) "Voprosy religioznogo samopoznaniia" [Questions of Religious Self-Knowledge], in P. Florensky Sochineniia [Works], vol. 1, Moscow, pp. 528-549 (in Russian).
Florensky P. (2004) Filosofiia kul'ta [Philosophy of Cult]. Moscow (in Russian).
Ivanova E. (ed.) (2004) Pavel Florensky i simvolisty. Opyty literaturnye. Stat'i. Perepiska [Pavel Florensky and the Symbolists. Literary Experiments. Articles. Correspondence]. Moscow (in Russian).
Pavliuchenkov N. (ed.) (2014) "Perepiska P. A. Florenskogo i V. F. Erna" [Correspondence of P. A. Florensky and V. F. Ern], in Russkoe bogoslovie: issledovaniia i materialy [Russian Theology: Studies and Materials], Moscow, pp. 199-231 (in Russian).
Solovyev V. (1988) "Filosofskie nachala tsel'nogo znaniia" [Philosophical Principles of Integral Knowledge], in V. Solovyev Sochineniya [Works], vol. 2, Moscow, pp. 139-288 (in Russian).
Solovyev V. (1988) "Kritika otvlechennykh nachal" ["Critique of Abstract Principles"], in V. Solovyev Sochineniia [Works], vol. 1, Moscow, pp. 581-756 (in Russian).
Solovyev V. (1988) "Krizis zapadnoi filosofii" ["Crisis of Western Philosophy"], in V. Solovyev Sochineniya [Works], vol. 2, Moscow, pp. 3-138 (in Russian).
Trubachev A. (ed.) (2015) Bibliograficheskii spravochnik. Lichnost', zhizn' i tvorchestvo sviashchennika Pavla Florenskogo [Bibliographic Reference Book. Personality, Life and Work of Priest Pavel Florensky]. Sergiev Posad (in Russian).
