CC BY
48
Вестник ПСТГУ III: Филология
Вдовиченко Андрей Викторович, доктор филол. наук,
ИЯз РАН, ПСТГУ
an1vdo@mail.ru
2014. Вып. 4 (39). С. 34-45
Литературный характер Новозаветного корпуса. Дискурсивные критерии1
А. В. Вдовиченко
В статье оспаривается точка зрения, согласно которой язык Новозаветного корпуса считается малолитературным или нелитературным. Главным фактором, говорящим в пользу литературности этого языка, с точки зрения автора статьи, следует считать принадлежность Новозаветных текстов к традиции иудейской профетической литературы, которая осознается на фоне нескольких обстоятельств: 1) роль Писания в социальных, религиозных, литературных практиках иудейской диаспоры; 2) лингвистическая ситуация в диаспоре и Палестине; 3) значение Септуагинты как священного текста и как образца для профетических текстов диаспоры; 4) актуальность дискурсивных критериев для описания лингвокультурной (в т. ч. литературной) реальности: критерий отношения к литературным фактам участника традиции, сознающего лингвокультурную ситуацию в аутентичных понятиях и оппозициях; критерий адресата, или аудитории, к которой обращен данный текст; критерий использованных в тексте языковых моделей на уровне макро- и микро-риторических стратегий, тематики, фреймовой структуры организованного в тексте коммуникативного действия. По этим признакам литературная продукция грекоговорящей иудейской диаспоры условно может быть разделена на профетическую и апологетическую (светскую) традиции, наследниками и продолжателями которых являются и христианские (в т. ч. иудеохристианские) авторы.
Признание характера языка Новозаветного корпуса малолитературным или нелитературным следует из констатации очевидных «значительных отличий между Новозаветным греческим языком и языком, засвидетельствованным у литературных авторов эллинистического и, безусловно, классического периода» («significant differences between the Greek of the New Testament and the Greek found in the literary writers of the Hellenistic period, and certainly of the classical period»2). Эти отличия в рамках доминирующей научной тенденции объясняются просторечным (нелитературным) компонентом прежде всего благодаря усилиям A. Дейсманна, который посчитал греческие папирусы непосредственным свидетельством нелитературного койнэ и поставил койнэ и язык новозаветных текстов в прямую связь. Так, при введении в научный оборот идеи папирусов немецкий исследо-
1 Исследование выполнено за счет средств гранта Российского научного фонда, проект №14-28-00130.
2 Porter S. E. The Greek Language of the New Testament // Handbook to Exegesis of the New Testament / B. M. Metzger & B. D. Ehrma, eds. Leiden-NY-Kohln, 1997. P. 105.
ватель говорил о том, что Септуагинта обрамлена пышным венком современных ей текстов. «Помимо языка, новозаветные писания близки к этим текстам еще в одном отношении: подобно последним, и первые так же мало «литературны», как письма, протоколы и завещания Египта. Обе группы, в сущности, одинаково непосредственны, но в этой непосредственности кроется их ценность. Они позволяют нам получить представление о том, что чувствовали, думали, на что надеялись и за что страдали простые люди в ту поворотную в истории религии эпоху... И чем глубже [исследователи] будут проникать в тайники сознания людей того времени, тем больше будут понимать, как случилось, что написанное agramatai [людьми некнижными, малообразованными] в Новом Завете стало книгой всего человечества»3. В другой своей работе он писал: «Новый Завет в своих важнейших частях говорит нелитературным, обиходным языком народа; сотни словесных особенностей, которые раньше считались признаком новозаветного греческого языка, могут быть теперь определены как народные выражения на основании примеров из малоазийских надписей или египетских папирусов и черепков»4.
Эта точка зрения по сей день доминирует в попытках объяснения языковых особенностей Нового Завета. Так, в одной из последних обобщающих работ G. H. R. Horsley (1989) пишет, что его труд «написан с точки зрения того, как нелитературные (non-literary) греческие источники (курсив мой. — А. В.) могут восполнить наше понимание контекста раннего христианства и феномена новозаветных книг»5.
Однако строго лингвистические рассуждения, следующие из строгой языковой систематики и приводящие к выводу о нелитературном характере Новозаветных книг, сразу сталкиваются с необходимостью признать, что деятельность авторов текстов была не спонтанной, а глубоко осмысленной и кропотливой, как создание любых текстов такого масштаба. Если не возникает сомнений в том, что тексты Новозаветного корпуса создавались в письменной форме, имели графический способ фиксации, требовали для их создания много времени и труда, а также имели предполагаемого читателя (слушателя), то ясно, что у Новозаветных авторов было достаточно возможностей для рефлексии над собственными способами взаимодействия с адресатом создаваемых книг и что авторы не могли быть настолько «просты», чтобы игнорировать очевидные правила этого взаимодействия. Поэтому предполагаемая Дайссманном (и многими его последователями) формула «малограмотные люди писали свои незамысловатые сочинения непосредственно так, как говорили» изначально кажется слишком умозрительной. Вполне очевидно, что оппозиция «литературный vs нелитературный язык», привлекаемая в рассуждениях о лингвистическом статусе Новозаветного корпуса, провоцирует вопрос не об устном vs письменном (просторечном та литературном) характере текстов, а о самом факте существования некоей литературной традиции, в которую авторы «вписывали» свои сочинения и в
3 Deissmann A. The Philology of Greek Bible: Its Present and Future. London, 1908. P. 35.
4 Idem. Das Licht vom Osten. Tübingen, 1908. S. 37.
5 Horsley G. H. R. The Fiction of «Jewish Greek» // New Documents Illustrating Early Christianity. Vol. 5. 1989. P. 5.
рамках которой данные тексты воспринимались участниками как аутентичные. Здесь, как и при выяснении многих других аспектов раннего христианства, гре-коговорящая иудейская диаспора становится ключевым условием для воссоздания коммуникативного (культурно-религиозного, литературного и языкового) контекста, в котором адекватно интерпретируются языковые и содержательные особенности Новозаветного корпуса. Для преодоления дайссманновского заблуждения (и в целом просторечно-нелитературного направления в Новозаветных исследованиях) значение имеют несколько историко-культурных и литературных обстоятельств, важных для воссоздания аутентичной коммуникативной реальности.
1. Ко второй половине I в. н. э. диаспоральный грекоязычный иудаизм, представленный иудейскими общинами в основных городских центрах империи, имел многовековую историю, существенную часть которой составляли отношения с текстом Писания. Как и в Палестине, религиозная и общественная жизнь диаспоры так или иначе были развернуты лицом к Писанию, регламентировались институтами и традициями, оформленными в соответствии с ним, и сохраняли свою идентичность также благодаря формальным и содержательным требованиям, зафиксированным в Писании, с потенцией к видоизменению только на основе переосмысления все того же Писания. Существенным обстоятельством было то, что диаспоральные общины были наделены от языческого государства правом жить по собственному закону (зафиксированному в Писании), иметь свой суд и руководство общины, не платить (до 70 г. н. э.) подушную подать, а вместо этого направлять деньги на иерусалимский Храм, пользоваться привилегиями не поклоняться императору, не участвовать в языческих жертвоприношениях и пр. В Египте иудеи еще во времена первых колонистов в Элефантине построили Храм (разрушенный в 410 г. до н. э.), а затем в середине 2-го в. до н. э. — Храм Хонио в Леонтополисе, в Нижнем Египте, разрушенный в 73 г. после поражения иудеев в войне. Кроме того, у диаспоральных иудеев существовали свои формы отшельнической жизни (например, монастыри «терапевтов», где они сосредоточенно изучали Писание) по всей империи, но особенно в Александрии, как об этом говорит Филон (De vita contemplativа, 21). Теоцентризм иудейской «политии» (по выражению Иосифа Флавия) фактически означал текстоцентризм как для палестинских, так и для диаспоральных иудеев. Вокруг текста Писания возникли различные формы лингвистической (в том числе литературной) деятельности, которые имели особое значение для самого существования народа Книги, сохранявшего свою идентичность независимо от языковой стихии языка.
2. Вопросы языка имеют существенное значение для интерпретации литературной и окололитературной ситуации. Оригинальный текст Писания, созданный на библейском иврите, был не вполне понятен иудейскому населению как в диаспоре, так и в Палестине как минимум уже в послепленный период, т. е. начиная с V в. до н. э. (возможно, еще раньше). Необходимость в переводе испытывали не только диаспоральные, но и арамеоязычные палестинские иудеи. Последние нуждались в дополнительных усилиях для понимания текста по меньшей мере с середины V в. до н. э. Так, Ездра и левиты, по возвращении
из Вавилонского плена читали «книги из закона Божия внятно и присоединяли толкование, и народ понимал прочитанное» (Неем 8. 8); Вавилонский Талмуд (ВТ) интерпретирует действия Ездры как перевод (Мегила, 3а). Таргумы (ис-толковательные переводы Писания на арамейский язык) стали появляться уже в дохристианский период, о чем, в частности, свидетельствуют кумранские рукописи. Такой непрямой доступ к тексту Писания со стороны диаспоральных и палестинских иудеев вполне определенно уравнивал их в праве на его понимание и интерпретацию, в чем грекоговорящая диаспора не ощущала вторичности. В довоенной (до 66 г. н. э.) палестинской традиции Септуагинта воспринималась как богодухновенный текст (ВТ, Мегила, 9а), пока раввинистический иудаизм, постепенно возникший после разрушения Второго Храма, не пришел к необходимости скомпрометировать греческий перевод Писания, поскольку тот небезосновательно был сочтен фундаментом для становления христианства (рассматриваемого как иудейская ересь). Так, еще во II в. н. э. рабби Шимон бен Гамли-эль, танай четвертого поколения и глава Синедриона, считал греческий перевод даже более важным, чем арамейские таргумы (Мишна, Мегила, 1. 8, ВТ, Мегила, 9б; см. тж. Берешит раба, 36. 8). Но затем окончание перевода было объявлено черным днем в истории Израиля, греческий текст стали упрекать в неполноте и искажениях оригинала (Масехтот ктанот, Софрим, 1. 7). На богодухновенность и равноправие текста Септуагинты в I в. указывают и находки Кумрана (I в. н. э.), где среди древнееврейских и арамейских текстов присутствуют также фрагменты Септуагинты. Впоследствии участь быть полностью вычеркнутыми из иудейской традиции постигла не только Септуагинту, но и грекоязычных иудейских авторов, пользовавшихся в христианстве большим почтением и благодаря этому сохраненных (прежде всего Филон Александрийский, Иосиф Флавий, а также ряд других писателей и поэтов, известных по фрагментам и просто упоминаниям прежде всего благодаря свидетельствам из «Евангельского приготовления» Евсевия Кесарийского).
3. Cинагогальное богослужение (диаспоральное и палестинское) состояло из: 1) вступительных стихов, псалмов и двух молитв; 2) чтения Шемы (исповедания) с окружающими ее молитвами; 3) ряда (от 7 до 18) «Благословений», или молитв Шемонеесре; 4) чтения закона; 5) чтения пророков (на утреннем субботнем и праздничном богослужении) и агиографов (Песнь песней, Руфь, Екклесиаст, Есфирь); 6) заключительного благословения. Главным назначением синагоги — повсеместно существующего общественно-религиозного института иудейской жизни (наряду с молитвенными домами) — была не только молитва, но прежде всего четвертый и пятый из приведенных разделов, т. е. чтение Св. Писания, пророков и агиографов, к которым стремилось развитие синагогального ритуала. За чтением каждого стиха и даже выражения следовали перевод и толкование на местном языке, понятном участникам богослужения. Таким образом, необходимость понимать и изучать текст Писания (Закон, пророки и псалмы) вызвала к жизни особую лингвистическую практику, в рамках которой греческий перевод имел целью дать точный подстрочник, фактически дублировать не вполне понимаемые смысловые элементы оригинального текста, снабдив их греческими соответствиями. Как следствие, языковой строй Септуагинты, сложившийся в
результате пословного перевода и оттого особый, не аутентично греческий, был постоянно «на слуху», в активном употреблении диаспоральных иудеев, регулярно посещавших синагогальные собрания. Безусловно, перевод использовался и как связный самостоятельный текст в иных ситуациях коммуникации, например в устных проповедях и объяснениях Писания, в случаях самостоятельного изучения Писания (как, например, у терапевтов Филона (О созерцательной жизни, 25; 28; 75—78); по-видимому, в Кумранской общине), при цитировании Писания в иудейских грекоязычных сочинениях религиозной и философской направленности (как, например, в Посланиях НЗ корпуса, в истолковательных трактатах Филона).
4. Представляя собой достаточно замкнутый (в религиозном отношении) и достаточно открытый (ввиду экономического взаимодействия с языческим окружением) мир, диаспоральный иудаизм вызвал к жизни разнообразные и разнонаправленные тексты, от хозяйственных и юридических документов до религиозных, философских и поэтических сочинений. Их идеологическое наполнение распределяется по шкале от религиозного центра (Писание и синагога) к периферийной области (например, хозяйственные и эпистолярные тексты), где иудейская аутентичность могла быть вовсе не выражена. Ввиду сложных и многочисленных практик иудейской цивилизации любая письменная продукция получает корректную интерпретацию только в связи с адекватной ей коммуникативной реальностью.
Начиная движение от указанного религиозного центра, следует выделить литературу иудейского профетизма (в широком смысле), главной характеристикой которой является адресованность сообществу единоверцев, выражение значимых для религиозного сообщества идей, с использованием традиционных тематических фреймов и принятых способов выражения. С точки зрения участника ситуации, литература профетизма занимала в литературном процессе особые позиции — ввиду ее особого места в религиозном процессе. Так, по свидетельству Лк 24. 44, Иисус Христос считал боговдохновенными книги Закона, Пророков и Псалмов. Иосиф Флавий (начало 90-х гг. н. э.), перечисляя «божественные» книги иудеев и сравнивая отношение иудеев и греков к собственным традиционным литературам, замечает: «Каждому иудею от самого рождения положено почитать их [книги] как веления Бога, соблюдать их [предписания] и, если понадобится, с готовностью за них умереть. Так, уже не раз можно было видеть, как множество пленников в театрах претерпевали пытки и всевозможные виды смерти только ради того, чтобы ни единого слова не произнести вопреки законам или другим нашим священным книгам. Кто из эллинов ради этого смог бы подобное пережить? И даже ради того, чтобы все имеющиеся у них сочинения не погибли, кто из них стал бы претерпевать такие мучения? Ибо свои книги они почитают всего лишь словами, написанными по произволению их авторов» (Против Апиона 1.8).
Наиболее заметным признаком принадлежности к этой группе иудейских сочинений является признание их богодухновенности, имеющее место в каждый конкретный момент традиции, реализуемое в сознании ее субъектов. Тем самым данный текст выделяется из ряда литературных феноменов и воспри-
нимается как богооткровенный, а не просто культурный, «человекооткровен-ный». Так, для субъекта иудейской традиции (напр., Филона) Моисеево Пятикнижие обладало иным онтологическим статусом, нежели прочие современные и древние сочинения. Подобно этому наиболее читаемый по-русски или по-церковнославянски текст Евангелий по своему статусу в сознании сообщества верующих (напр., прихожан РПЦ) не может быть поставлен в один ряд с другими фактами древней, классической или современной русской литературы ввиду особого места в религиозной традиции.
Нужно отметить, что на основе традиционных критериев (к которым относится место, время создания и сама пространная дефиниция «греческий язык») грекоязычная иудейская литература зачастую представляется современному читателю или исследователю как по возможности полный корпус всего написанного в иудейской диаспоре за определенный период времени с использованием греческих слов6. Наблюдателю, осведомленному в современных интерпретациях основных черт эпохи эллинизма (взаимодействие и смешение языков, культур, религий и пр.), предоставляется возможность убедиться в том, чем обернулась для иудеев роковая встреча с эллинской культурной доминантой: историки пишут как эллины, поэты сочиняют как эллины, философы философствуют как эллины.
Однако в той же иудейской среде (в то же время, в том же месте и на том же «греческом языке») создаются сочинения, всецело чуждые эллинской культурной и литературной традиции, например книга Премудрости Соломона, апокрифы и псевдоэпиграфы, позднее — Евангелия и другие сочинения Новозаветного круга, в том числе неканонические (христианские апокрифы и псевдоэпиграфы). Именно к таким сочинениям (а не к сочинениям иудейских поэтов) отсылают приведенные слова Иосифа (о готовности за них умереть) и Иисуса Христа. В грекоязычной диаспоральной среде такая литературная продукция занимала значительное место, исполняя особую миссию в иудейской религиозной практике. Ввиду этого тексты иудейского профетизма невозможно ставить в один ряд, скажем, с творениями поэтов Филона, Феодота, драматурга Езекииля, философа Филона Александрийского, да и самого историка Иосифа Флавия, усугубляя тем самым «эллинистический» (в духе Мартина Хенгеля7) характер грекоязычного иудаизма. Необходимо, наоборот, признать существование фундаментальных различий между указанными группами литературных фактов и, таким образом, представить «странную смесь» в более концептуальном виде8.
6 См., например, Nickelsburg G. W. E. Jewish Literature Between the Bible and the Mishnah. London, 1981.
7 Hengel M. The «Hellenization» of Judaea in the First Century After Christ / J. Bowden, tr. London-Philadelphia, 1989.
8 Например, вне разделения на апологетическую и профетическую традиции невозможна корректная интерпретация аллегорических трактатов самого Филона и упоминаемых им аллегористов-предшественников. Ввиду ярко выраженной философской ориентации этих трудов возникают сомнения в отношениях иудейских комментаторов к аутентичной иудейской традиции (что, в свою очередь, ставит под сомнение факт существования «неэллинизи-рованной» традиции интерпретации Писания): «Если основания аллегорического комментария лежат в практике синагог, то как тогда объяснить тот факт, что аллегористы по сути так
В рамках коммуникативной (функциональной, дискурсивной) парадигмы описания лингвистических, в т. ч. литературных, фактов можно предложить вполне определенные критерии атрибуции грекоязычных иудейских текстов, дающие дефиниции более тонкие и более соответствующие сложности подлинной лингвистической реальности. Это взаимосвязанные
а) критерий отношения субъекта, сознающего данную ситуацию в аутентичных понятиях и оппозициях;
б) критерий адресата, или аудитории, к которой обращен данный текст;
в) критерий использованных в тексте языковых моделей на уровне макро- и микро-риторических стратегий, тематики, фреймовой структуры организованного в тексте коммуникативного действия.
Первое иллюстрируется уже приведенной точкой зрения Иосифа Флавия, как и многими другими аутентичными свидетельствами, извлекаемыми из сохранившихся источников.
Второй критерий ощутим при сравнении, скажем, «Иудейских древностей» Иосифа Флавия и приблизительно современного ему Евангелия от Луки. Первое сочинение обращено к эллински образованному римлянину или греку и имеет целью представить иудейскую «цивилизацию» на взгляд эллина в ряду других, — по меньшей мере, не хуже, а по возможности, лучше прочих «политий». Чтобы быть понятым адресатом, автор вынужден изыскивать доступные эллину и принимаемые им способы коммуникации — иначе риторическая задача изначально была бы обречена на неудачу («самозваный греческий писатель не умеет писать по-гречески»). Соответственно, обращенность именно к этой, а не к иной аудитории помещает иудейского историка в поле эллинской литературной традиции. Сам способ, каким организуется воздействие на предполагаемого читателя, характерен более для самого читателя, чем для автора (который, заметим, в данном случае представляет не «эллинизированную» иудейскую традицию, а естественную риторическую стратегию литературного общения иудея с далеким от иудейства «светским» эллином). В этом смысле характерны трансформации текста, предпринимаемые Иосифом при передаче пассажей Септуагинты, которые не устраивали его своим «негреческим» звучанием и требовали адаптации к греческому слуху и сознанию.
В отличие от автора «Иудейских древностей», автор Евангелия от Луки обращается к единоверцам. Ни о каких «привкусах» Геродота, Фукидида и Ксено-
далеки (даже в сравнении с крайне эллинизированным Филоном) от порождающей их духовной почвы? Этот вопрос остается без ответа» (Матусова Е. Д. Филон Александрийский — комментатор Ветхого Завета. Вступительная статья // Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000. С. 10). По всей видимости, следует строго различать литературную продукцию диаспорального иудаизма по признаку адресата. В том, что пишет Филон (и некоторые его предшественники), учитывается эллинский взгляд на вещи, ставятся в широком смысле апологетические задачи, используется аппарат и запускаются фреймы эллинского «сознания» для освоения Писания (которое, тем не менее, остается нерушимой ценностью). Напротив, аутентичной продукцией «духовной почвы» (синагогальной традиции) следует считать совершенно иные литературные сочинения, созданные для «внутреннего пользования» иудейской общины (в том числе тексты Новозаветного корпуса: Евангелия, послания, проповеди, апокалипсисы и пр.).
фонта в его нарративе не может быть и речи ввиду совершенно иного культурного и религиозного пространства, в котором исполняются его риторические задачи (так, невозможно представить, чтобы современный автор, создающий текст для литургического использования в рамках православного богослужения, цитировал бы в нем Пушкина, Карамзина или иных «светских авторов»). Чтобы не потерпеть коммуникативную неудачу, автор в такой лингвистической реальности должен исполнять правила, заданные адресатом — религиозной частью греко-говорящей иудейской общины (иудеи, «обрезанные из язычников», «боящиеся Бога»), для которой естественным было ожидать текст, созданный в принятых нарративных формах. Традицию для данного сообщества, кроме прочих факторов, конституировала Септуагинта как парадигма профетического текста9.
В этом смысле по признаку аудитории сочинения Иосифа Флавия и Ев. Луки (оба из иудейской среды) совершенно различны. Заметим попутно, что, несмотря на семитоязычную лингвистическую базу Иосифа и (весьма вероятное) полное отсутствие таковой у Луки, именно у Иосифа семитизмов не наблюдается вовсе, в то время как текст Евангелия от Луки исключительно «семитизирован».
Третий критерий, уже затронутый в предыдущем примере, обнаруживается в сфере языковых моделей, тематики, фреймов. Языковые модели, заданные Септуагинтой (а она создавалась как пословный перевод с древнееврейского и, следовательно, изначально не могла соответствовать аутентичному греческому способу моделирования текста на микро- и макроуровнях), определили для последующих грекоязычных иудейских сочинений традиционный способ создания профетического нарратива. Это сугубо внутренний для иудейской общины строй литературной речи, так же как и само религиозное основание жизни гре-коязычной иудейской общины. Например, Иосиф Флавий не мог использовать способы выражения Септуагинты в своих сочинениях, подобно тому как в современном академическом журнале невозможно опубликовать исследовательский текст, написанный по-церковнославянски. Напротив, автор Евангелия от Луки имел все основания воссоздавать строй традиционного нарратива, конституированный Септуагинтой, поскольку данные модели были всецело аутентичны для литературной традиции, в которой ощущал себя автор. В свою очередь, фреймовая структура иудейских текстов естественным образом отличается от любой иной, в частности греческой. Любой субъект иудейской религиозной традиции имел совершенно иные, нежели любой эллин, структуры «репрезентации
9 Так, скрупулезный анализ словоупотреблений в рассказе о детстве Иисуса у евангелиста Луки, предпринятый в работе: Chang-Wook J. The Original Language of the Lukan Infancy Narrative. London; NY, 2004 — недвусмысленно свидетельствует, что автор подражал нарративным клише Септуагинты, не имея при этом никакого семитского текста-основы. Введенное исследователем понятие «неудачные септуагинтализмы» («unsuccessful Septuagintalisms») позволяет интерпретировать процесс развития вербальных моделей Септуагинты в условиях создания нового текста: «Подводя итог, следует сказать, что нет достаточных свидетельств того, что Лука переводил или использовал семитский источник (источники). Напротив, повествование Луки о детстве с наибольшей вероятностью отражает влияние Септуагинты. Ясно также и то, что Лука активно участвует в создании повествования в том смысле, что он иногда изменяет выражения Септуагинты на неудачные септуагинтализмы (которые, строго говоря, не присутствуют в LXX) в соответствии со своим собственным стилем и задачами» (P. 212).
знания». Именно они определяют способы организации текста — систему доказательств, ссылок, сентенций, нравственных и других императивов поведения и мн. др. Так, невозможно помыслить текст, в котором автор, обращаясь к культурному, но не причастному иудаизму эллину, призывал бы его внять слову Закона и Пророков (например, этого не делает в своей речи ап. Павел, говоря на Ареопаге, в отличие от других мест, где он обращается к синагогальной аудитории).
Таким образом, грекоязычная иудейская письменность неоднородна по институциональным для литературной продукции критериям. Она представлена профетическими и собственно литературными текстами. Первые имеют внутреннюю для иудейской общины направленность, их авторы и аудитория принадлежат в единой традиции. В число этих текстов входят 3 Маккавейская книга, греческие добавления к книге Эсфирь, книга Премудрости Соломона, Вторая книга Еноха, тексты Евангельского круга (включая значительный пласт неканонических апокрифов и псевдоэпиграфов иудеохристианского происхождения). Вторая группа сочинений в различной мере ориентирована на внешнего адресата. Эти тексты исполняют, в конечном счете, апологетические задачи и написаны в формах греческой литературы. В их число входят сохранившиеся во фрагментах произведения Филона (поэта), Феодота, Езекииля (драматурга), Аристея, Эвполема, Псевдо-Эвполема, Аристобула, Деметрия, Клеодема Малха и Артапана, к которым также примыкает довольно большое число стихотворных отрывков, приписываемых их анонимными сочинителями классическим греческим авторам и оракулам10. В отличие от сочинений иудейского (иудеохристи-анского) профетизма, в этих текстах были поставлены и частично разработаны основные вопросы взаимоотношений эллинства и иудейства, представляющие упомянутый тематический критерий: о преимущественной древности иудейского закона (Аристобул, фр. 3; Эвполем, фр. 5); об иудейской традиции как источнике греческой мудрости (Псевдо-Эвполем, фр. 1, 2); о недостаточности греческих религиозных представлений (фрагменты псевдо-греческих поэтов); о личности Моисея как первого мудреца и совершенного законодателя (Эвполем, фр. 1; Езекииль); о соответствии ветхозаветных патриархов персонажам греческой мифологии (Артапан, фр. 1, 2, 3); о сходстве некоторых основополагающих воззрений греков и иудеев (Аристобул, фр. 4; фрагменты псевдо-греческих поэтов); об иудейских религиозных воззрениях, изложенных на греческом языке и отчасти в общепринятых терминах философии (Аристобул, фр. 2; 5). К данной группе сочинений следует отнести Филона Александрийского и Иосифа Флавия, двух наиболее известных среди грекоязычных иудеев авторов, которые во временном и содержательном отношении стоят непосредственно у истоков христианской «собственно литературной» традиции.
Так, преемственность от Филона к позднейшему христианскому богословию реализуют следующие характерные для Филона черты: 1) аллегорический метод толкования Писания (частично ранние апологеты, Климент Александрийский, Ориген, Амвросий, Иероним и др.); 2) последовательная адаптация иудейского содержания к философскому языку в общепринятой терминологии, переработка греческого философского опыта, разработка новой терминологии; утверж-
10 См.: The Old Testament Pseudepigrapha / J. H. Charlesworth, ed. London, 1985. P. 777-816.
дение самой возможности такого метода; 3) попытки найти у себя «сходное с эллинами», использование разработанных античной риторикой полемических средств; 4) некоторые частные черты воззрений Филона, воспринятые как таковые или принимаемые к рассмотрению при позднейшем обсуждении основополагающих пунктов христианской идеологии: допущение того, что материя могла быть сотворена (De prov. 1. 47—49; De Deo 7); идея последовательного творения духовного и чувственного мира в истолковании Шестоднева (Leg. alleg. 1. 19—30; De opif. mundi, 16—19); трактовка смерти как явления не телесного, а духовного (Leg. alleg. 1. 105-108; Quast. in Gen. 1. 16); толкование хлеба Небесного (Исх 16. 4) в духовном смысле (Leg. alleg. 3. 161-181); сравнение Агари и Сарры со знанием и совершенной мудростью (Leg. alleg. 3. 245); толкование изгнания из Эдема не в буквальном смысле, а как удаление от Бога (De posterit. Caini 1-11); о невозможности постигнуть существо или свойства Божии, в чем было отказано даже Моисею (De posterit. Caini 168-169); о тварности времени (Quod Deus sit immutabilis, 20-32; De opif. mundi 13-15); о свободе человека (Quod Deus sit immutabilis 33-50); о Логосе (Quis rerum divinarum heres sit 117-120, 126-132; De opif. mundi 20-25); о том, что все науки — служанки философии, а сама философия — служанка добродетели (Сара и Агарь) (De congressu 71-80); о троичности Бога (De Deo, 1-4); о почитании язычниками творений рук человеческих (De decalogo, 65-81). Кроме того, заметное воздействие на христианское богословие оказало первоначальное учение о Логосе как полноте и вместилище божественных сил, «через Которого все возникло» (De cherub. 127); именование Логоса младшим богом, вторым богом; теория предсуществования душ; учение о двух человеках, земном и небесном; взгляд на чувственность как на препятствие к нравственному совершенству и необходимость преодоления ее, и многое другое. Ставя и разрабатывая эти вопросы, Филон находился при этом в русле иудейской литературной традиции.
В свою очередь, Иосиф Флавий, автор не только обширных исторических трудов «Иудейская война» и «Иудейские древности», но и заостренно апологетического «Против Апиона. О древности иудейского народа» (ПА), непосредственно предшествует христианским апологиям и стоит у истоков их традиции. Так, в ПА представлена последовательность композиционных частей, ставшая затем общепринятой в христианских апологиях: повод написания апологии (ПА 1. 1) — полемическая часть, где неизбежно присутствует критика языческих религиозных представлений (ПА 2. 236-255) — доказательства древности традиции (1. 19-47; 16; 21) — опровержение молвы (1. 24-35; 2. 1-14) — изложение собственного понятия о Боге (2. 33-34), Его требований (2.14-22) — и как итог, изображение жизни в соответствии с этими понятиями. При этом автор использует полемические средства, традиционные для греческой риторики, находит у себя «сходное с эллинами», в значительной степени опирается на Ветхий Завет, разрабатывает новые понятия, отчасти изложенные в принятой философской терминологии.
На единство традиций — христианской и иудейской — указывают исторические условия возникновения сочинения Иосифа, с одной стороны, и последующих христианских сочинений того же жанра — с другой: положение иудеев
в империи к концу I в. резко ухудшилось в результате поражения в войне; разрушение Храма стало причиной еще большего разобщения иудеев, превратившихся формально в рядовых налогоплательщиков и поставленных введением иудейского фиска в крайне унизительное положение по отношению ко всем остальным народам. В момент создания трудов Иосифа христиане еще составляли часть иудейской религиозной общины, выделяясь из нее, скорее, внутренне, формально оставаясь, по выражению Тертуллиана, sub umbraculo (под сенью) иудейской религии. Знаменитое «Свидетельство Иосифа Флавия об Иисусе Христе», Testimonium Flavianum (Иудейские древности 18. 3, 3), восстановленное по арабскому тексту «Книги титулов» Агапия, представляет христиан, учеников «мудрого» и «добродетельного» «человека по имени Иисус», как прежде всего иудеев. Таким образом, своими сочинениями Иосиф в числе иудеев защищал и христиан, рассматривая их как участников иудейской политии, которую он представляет греческому читателю конца I в.
На этом фоне не возникает никаких сомнений в том, что в русле эллинистического иудаизма существовала грекоязычная литературная традиция, представленная профетическим и апологетическим направлениями, которые со всей наглядностью присутствуют затем и в христианской письменности. Дискурсивные критерии, восполняющие традиционные критерии «время-место-язык» факторами субъектных отношений, адресата, фреймов, тематики, специфических вербальных моделей, позволяют отнести к группе христианских профетических сочинений (наследующих и продолжающих грекоязычную иудейскую традицию) собственно Евангелия и сочинения Новозаветного круга (в том числе неканонические апокрифы и псевдоэпиграфы), «Дидахи», Послания Климента Римского, Послание (Псевдо-)Варнавы, Послания Игнатия Богоносца, «Пастырь» Ермы, и др. Ко второй группе относятся ранние апологии (Кодрат, Аристид, Иустин и др.), сочинения Паппия Иерапольского, Иринея Лионского, Климента Александрийского, Оригена и др.
Соответственно, если учитывать фундаментальную роль Септуагинты (как образца для создания грекоязычных профетических текстов), ее исключительное значение в синагогальных и иных лингвистических практиках иудейской диаспоры, а также количественный и качественный состав литературной продукции грекоговорящих иудеев, можно только недоумевать, как возможны рассуждения о «нелитературном» характере Новозаветных текстов на столь отчетливо различимом фоне литературной традиции и соответствующих литературных «условностей», обеспечивающих единство этой традиции (определенная аудитория, фреймовая структура, тематическое единообразие, макро- и микрориторические стратегии, вербальные модели Септуагинты).
Ключевые слова: лингвистическая интерпретация текстов Новозаветного корпуса, коммуникативная и структурная парадигмы описания, коммуникативный принцип кооперации Грайса и принцип вежливости Лича, нереалистическая модель коммуникативного процесса в доминирующей концепции, иудейский греческий.
Literary character of the new testament corpus. Discursive criteria
A. Vdovichenko
In the article the author disagrees with the point of view according to which the language of the New Testament is considered less- or nonliterary. The main factor which maintains the literariness of the texts is that the NT corpus belongs to the tradition of Jewish prophetic literature. As well as in many other aspects of early Christianity, the Greek-speaking Jewish Diaspora becomes a key condition for a reconstruction communicative (cultural and religious, literary and linguistic) context in which the language and substantial features of the NT are adequately interpreted. To overcome A. Deissmann's erroneous viewpoint (which ever caused the colloquial and nonliterary trend in NT researches) and to reconstruct the authentic communicative reality some historical, cultural and literary circumstances seem to be important. 1) the role of Writtings in the social, religious and literary activities in the Jewish Diaspora; 2) the linguistic situation in Diaspora and Palestinian communities; 3) Septuagint status as a sacred text and a sample for the prophetic texts in Diaspora; 4) relevance the discursive criteria for describing linguistic and cultural (including literary) realities: criterion of the relation to the literary facts of an author taking part in the tradition and implying the authentic concepts and oppositions; criterion of the audience to which the text is addressed; criterion of the language models used in the text at the level of macro- and micro rhetorical strategies, themes and frame structures of the communicative action organized in the text. Ifbased on the criteria above, one may divide the literary production of the Greek-speaking Jewish Diaspora on prophetic and apologetic (secular) traditions which were inherited then by the Christian (including Judeo-Christian) authors.
Keywords: linguistic interpretation of the NT texts, communicative and structural paradigms of linguistic description, the communicative principles (Grice's cooperative and Leech's politeness principles), unrealistic model of communicative process in the dominating concept of the NT language, Jewish Greek.
Список литературы
1. Матусова Е. Д. Филон Александрийский — комментатор Ветхого Завета. Вступительная статья // Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000. C. 7—50.
2. Chang-Wook J. The Original Language of the Lukan Infancy Narrative. London; NY, 2004.
3. Deissmann A. The Philology of Greek Bible: Its Present and Future. London, 1908.
4. Deissmann A. Das Licht vom Osten. Tübingen, 1908.
5. Horsley G. H. R. The Fiction of «Jewish Greek» // New Documents Illustrating Early Christianity. Vol. 5. 1989. P. 5-48.
6. Hengel M. The «Hellenization» of Judaea in the First Century After Christ / J. Bowden, tr. London-Philadelphia, 1989.
7. Nickelsburg G. W. E. Jewish Literature Between the Bible and the Mishnah. London, 1981.
8. The Old Testament Pseudepigrapha / J. H. Charlesworth, ed. London, 1985.
9. Porter S. E. The Greek Language of the New Testament // Handbook to Exegesis of the New Testament / B. M. Metzger & B. D. Ehrma, eds. Leiden-NY-Kohln, 1997. P. 99-130.
