CC BY
242
ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
УДК 1 (091) (47) «1846/1881»
В. М. Камнев, Л. С. Камнева
«Легенда о Великом Инквизиторе» Ф. М. Достоевского и историософия социальных преобразований в России
В статье рассматриваются историософские воззрения Ф. М. Достоевского, выраженные в «Легенде о Великом Инквизиторе». Дана оценка критическому отношению Достоевского к концепциям рационального преобразования человеческого общества. Сделан вывод о двойственном отношении писателя к идее социализма.
The article treats F.M. Dostoevsky's historiosophic views expressed in his «Legend of the Great Inquisitor», the author estimating Dostoevsky's critical attitude towards concepts of rational transformation of human society and coming to the conclusion of his ambivalent view of the idea of socialism.
Ключевые слова: история, религия, утопия, свобода, социализм.
Key words: history, religion, utopia, liberty, socialism.
Темы утопии и конца истории постоянно занимают внимание Достоевского и вторгаются почти в каждое его произведение. «Записки из подполья» и «Зимние заметки о летних впечатлениях», «Преступление и наказание» и «Подросток», «Сон смешного человека» пронизаны утопическими и эсхатологическими видениями, и, наконец, в «Братьях Карамазовых» эти темы разворачиваются в «Легенде о Великом Инквизиторе».
«Раз человечество отречется поголовно от бога (а я верю, что этот период - параллель геологическим периодам - совершится), то само собою, без антропофагии, падет все прежнее мировоззрение и, главное, вся прежняя нравственность, и наступит все новое. Люди совокупятся, чтобы взять от жизни все, что она может дать, но непременно для счастья и радости в одном только здешнем мире. Человек возвеличится духом боже-
© Камнев В. М., Камнева Л. С., 2014
ской, титанической гордости и явится человекобог. Ежечасно побеждая уже без границ природу, волею своею и наукой, человек тем самым ежечасно будет ощущать наслаждение столь высокое, что оно заменит ему все прежние упования наслаждений небесных. Всякий узнает, что он смертен весь, без воскресения, и примет смерть гордо и спокойно, как бог. Он из гордости поймет, что ему нечего роптать за то, что жизнь есть мгновение, и возлюбит брата своего уже безо всякой мзды. Любовь будет удовлетворять лишь мгновению жизни, но одно уже сознание ее мгновенности усилит огонь ее настолько, насколько прежде расплывалась она в упованиях на любовь загробную и бесконечную» [6, с. 83].
Так говорит чёрт Ивану Карамазову, вернее, цитирует Ивану его собственные мысли. Так размышляет и сам Достоевский. Герои Достоевского живут в раннехристианской атмосфере ожидания апокалиптических событий, которые вот-вот наступят.
Эти темы, сгущенные в «Легенде...», в разрозненном виде повторяются в других романах, от лица других персонажей, они неотъемлемы от «своеобразной скороговорки» языка Достоевского-романиста. Эти темы - «отречение человечества от бога», «всемирное единение людей», «явление человекобога» - основные историософские мотивы писателя. Исполнением этих видений и ожиданий чревато для него будущее, и он стремится развеять их воздействие силою своего убеждающего слова, понимая одновременно «геологическую» неотвратимость совершающегося. Эти темы раскрываются в гуманистическом сострадании и религиозном нетерпении. И все они взаимосвязаны.
В ходе духовной эволюции Достоевского ранний социалистический утопизм перевоплощается в христианский эсхатологизм. Утопия является объектом постоянной борьбы и преодоления, но ее притягательная сила продолжает свое воздействие на весь строй мысли писателя. Психологической основой этого развития является сострадание, а основным замыслом - устранение «несовершенства истории», преображение исторической реальности в «Царство Бо-жие на земле». Есть определенная хронология в этой эволюции от утопии к эсхатологии. Период утопических надежд связан с ранним, «докаторжным периодом» сострадания «маленьким людям», «униженным и оскорбленным». Протест Белинского против принесения индивида в жертву Абсолютному Духу в сознании Достоевского обретает благодатную почву. У Гоголя попытка «маленького человека» вписаться в мировую историю оканчивается безумием: «Я знаю, кто испанский король!» («Записки сумасшедшего»). У Достоевского «униженность и оскорбленность» «маленького человека», нашедшая в предельной уединенности «подполья» выход из
мировой истории, не заканчивается карикатурным сумасшествием. Значимость мировой истории подвешивается в восклицании: «Пусть мир провалится, а мне чаю пить!» («Записки из подполья»). Бунт против мировой истории ведет к попыткам стать либо вне ее (идиотизм, самоубийство, святость), либо над ней (человекобог, преступление, утопия). Отсюда стремление героев Достоевского полагать новое начало истории, писать новые скрижали закона, морали и религии. Однако отъединенность и подавленность мировой историей, бунт против нее имеют исход в сострадании к «еще меньшим», к почти бессловесным существам, которые не делают, даже не могут сделать попытки освободиться от подавленности мировой необходимостью - детям, идиотам, животным, ко всем тем, кто не только беспомощен, но и невменяем с точки зрения «просвещенческого разума». Сострадание не останавливает действия всеобщего, но оно высвечивает лицо - страдающее, не способное к бунту. Достоевский постоянно рассказывает реальные и вымышленные слезоточивые истории о том, как мучают и убивают детей и животных. «В чем виноваты дети?» - таков центральный вопрос теодицеи Достоевского. В аффективном напряжении, стоящем за этим вопросом, безусловно, можно искать подсознательные корни, связанные с собственными детскими травмами, что и делает Фрейд в работе «Достоевский и отцеубийство». Однако важны пути исхода из невыносимости этого вопроса в историческом плане.
Если признать случайность истории, то страдание бессмысленно, и нужно лишь подчинить историю сознательному плану объединенного человечества, чтобы искоренить страдание и его причины. Необходимо замкнуть человеческое бытие в рамках земных целей и не рассеивать энергию и любовь человека, направленную на трансцендентные сущности. Если история имеет безличный план, подобный всеобщему закону, то его, конечно, необходимо изучать, чтобы использовать на благо человечества. Нужно набраться стоического спокойствия и с холодным рассудком принять бытие человечества как природоподобное, как преходящее бытие муравейника. Страдание и в этом случае оказывается бессмысленным. Но если история подчинена провиденциальному плану, то корни страдания сокрыты в какой-то бездне, в предвечной виновности человека, и когда-то в результате «последних событий», «конца истории» все должно чудесным образом разъясниться. А до тех пор... Этот последний случай еще труднее для понимания Достоевского. В интерпретации Достоевского путь «блаженного идиотизма», «просветленности»,
основанной на психологическом опыте выхода «за пределы времени», вполне адекватен бессмысленности страдания. Этот путь проясняется и дезавуируется фигурой князя Мышкина, отчасти - в видении Версилова, героя романа «Подросток». Уход из линии исторического времени в точку экзистенциального измерения возможен не только через экстаз, блаженное все примиряющее состояние, растворение личности и угасание жизненных сил, но и через самоубийство. История - это каторга, в которой страдание бессмысленно. Но можно обмануть разум-надсмотрщик, говорящий о незыблемости мировых законов и необходимости им подчиняться, можно сбежать в сумасшествие, как князь Мышкин. Но можно поднять бунт против законов разума. Бунт является одним из ключевых символов отношения к сущему и Абсолюту. Этим словом названа даже одна из глав «Братьев Карамазовых». Именно в этой главе произносятся знаменитые слова Ивана Карамазова о «слезинке ребенка», не стоящей «мировой гармонии». Под «мировой гармонией» мыслится у Достоевского финальное состояние исторического процесса. В понимании этого финального состояния «синтезируется» христианская апокалиптика, хилиастическая ересь «тысячелетнего Царства Божия на земле» и представление о бесконечном совершенстве как результате развития человечества. Герой Достоевского риторически вопрошает: «...представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребеночка...» [5, с. 224]. Этот вопрос по своему эмоциональному настрою даже по лексике повторяет вопрос Белинского, обращенный к гегелевскому Духу истории, требующему самопожертвования единичности ради торжества всеобщего. Вопрос Достоевского, вернее, одного из его героев, - это вопрос об оправданности этих жертв, приносимых в виде индивидуальных судеб на алтарь конечного разумного и всеобщего устроения человечества, т. е. это вопрос об оправдании истории. Но одновременно это и вопрос о теодицее, об оправдании Бога. Ведь как в классической христианской доктрине, где речь идет о промысле Божием, так и в гегелевской онто-тео-логии именно на Абсолюте лежит конечное оправдание индивидуальных судеб, образующих в своей равнодействующей силе стройное здание всеобщего. Иван Карамазов признает провидение судеб и разумный смысл истории, но внутренне не может смириться с «ценой» благополучного завершения исто-
рии и возвращает «билет» Богу. То есть бунт в его метафизическом измерении состоит не столько в неприятии наличной действительности, сколько в неприятии «цены» реализации замысла, всей «логики истории», а может быть, и самого идеала «конечной гармонии». Однако Иван Карамазов с его состраданием и вопросом о цене истории («не стоит слезинки ребенка») не может осуществить окончательный нигилизм. Быть может, история не имеет никакого человеческого смысла? Так неужели нам покончить жизнь самоубийством, чтобы хотя бы этим актом создать видимость логичности? Может быть, не так уж и неправ великий инквизитор, когда освобождает людей от бремени свободы, которая проявляется, прежде всего, в свободомыслии, в свободном движении самой мысли в мире неясного и нерешенного. Даже гениальный акт сомнения, возведенный в «метод» Декартом, не простирается на мораль, религию и самосознание. Но чем нам гарантировано, что наш разум не есть безумие? Не есть ли его последовательность, ясность и отчетливость, логичность и связность, не есть ли все это - ясное, отчетливое, логичное и связное безумие, как, скажем, разговор Ивана с чёртом.
Царство великого инквизитора основано на лжи. Обращаясь к Христу, герой Достоевского говорит о себе, что он «примкнул к сонму тех, которые исправили подвиг твой» [5, с. 237]. За этим благообразным эвфемизмом скрывается предательство и дьявольская игра, в чем великий инквизитор только Иисусу и может признаться: «Мы не с тобой, а с ним, уже восемь веков. Ровно восемь веков назад, как мы взяли от него то, что ты с негодованием отверг, тот последний дар, который он предлагал тебе, показав тебе все царства земные: мы взяли от него Рим и меч кесаря и объявили себя царями земными, царями едиными...» [5, с. 234]. Фальсификация Христа освещается его же именем («и солжем, что во имя твое» [5, с. 231].
В основе философии великого инквизитора лежит хорошо знакомая арифметика сильного меньшинства и немощного большинства. Люди в своей массе представляются великому инквизитору «жалкими созданиями», «малосильными, порочными, ничтожными и бунтовщиками», но бунтовщиками слабосильными, «собственного бунта своего не выдерживающими» [5, с. 231, 233]. Он бросает Христу упрек в том, что тот судил о людях «слишком высоко». Горькая правда о человеке в устах великого инквизитора по воле Достоевского-художника имеет отчетливые признаки грубой софистики, потому что это только полуправда, не вся правда о человеке. И лю-
бовь у него к человеку нетребовательная, сострадательная, но не уважительная - полулюбовь. Полнота любви, «солнце любви» истекает из Иисуса Христа, и именно она зажигает сердца людей «от-ветною любовью» [5, с. 227]. Любовь оказывается несовместимой с пренебрежительным, неуважительным отношением к человеческому достоинству. А как раз эти, казалось бы, несовместимые крайности сочетает в себе герой Достоевского. Создается впечатление, что встреча великого инквизитора с Иисусом Христом в тюремной камере зарифмована по контрасту с кошмаром Ивана Карамазова, когда ему явился чёрт. В одном случае видение мотивируется кошмаром, в другом - «бредом... девяностолетнего старика перед смертью» [5, с. 228]. И почему, в самом деле, если однажды явился дьявол, не мог явиться и Бог? Тем более что, в сущности, речь идет об одном и том же лице; ведь автором поэмы «Великий инквизитор» является не кто-нибудь, а сам Иван Карамазов. И то, как он изобразил Христа в своей поэме, подтверждает правоту его слов о том, что он не Бога не принимает, а только мира Божьего.
Христос на протяжении всей сцены, всего монолога великого инквизитора молчит, не выдавая того, что с ним происходит, ни жестом, ни мимикой. Его как будто и вовсе нет здесь, хотя именно здесь-то он и находится. И может быть, в Христе материализовалась совесть старого кардинала, давившая на него молчаливым укором все долгие годы его жизни? Такое соображение можно принять только в контексте более широкого взгляда на молчание Иисуса Христа. Как в самой поэме, так и в комментариях Ивана оно объяснено просто: Христос молчит, потому что уже все сказал. Но можно усмотреть в молчании Христа художественный прием, который замечателен не только своей эффектностью, но и своей философской эффективностью. Молчание Иисуса оказывается красноречивее, убедительнее и сильнее изощренных философских аргументов его оппонента. Потому что молчание - это язык, на котором говорит с человеком нечто неизмеримо большее, чем он, но частью чего он является: вселенная, космос, «миры иные». И никакому красноречию не дано взять верх в этом поединке с молчанием.
Монолог великого инквизитора представляет собой, по существу, диалог, потому что построен в характерной для Достоевского манере предвосхищения контраргументов воображаемого оппонента и ответов на них. Вовлекаясь в диалогическую стихию, идеи великого инквизитора утрачивают непреложность истин в последней инстанции и как бы релятивируются до дискуссионных тезисов. Пе-
ред лицом молчащего Христа его собеседник не может не чувствовать шаткости своих аргументов, что дает о себе знать в некоторой нервозности и главным образом в некорректности и софистичности его аргументов. Последнее просматривается в следующей тираде великого инквизитора:
«И если за тобой во имя хлеба небесного пойдут тысячи и десятки тысяч, то что станется с миллионами и с десятками тысяч миллионов существ, которые будут не в силах пренебречь хлебом земным для небесного? Иль тебе дороги лишь десятки тысяч великих и сильных, а остальные миллионы, многочисленные, как песок морской, слабых, но любящих тебя, должны послужить материалом для великих и сильных? Нет, нам дороги и слабые» [5, с. 231].
Адресуя Христу упрек в элитарности его учения, инквизитор имеет в виду те черты христианской морали, которые часто не желают в ней замечать. По этому поводу Н. А. Бердяев пишет следующее:
«Христианская мораль есть в духовном смысле аристократическая, а не рабья мораль, мораль сильных духом, а не слабых. Именно христианство призывает идти по линии наибольшего сопротивления миру и требует героических усилий. Именно христианство против рабьей психологии обиды и противопоставило ей благодатную психологию вины. Христианство есть величайшая сила сопротивления власти мира <...> Христианская добродетель совсем не есть долженствование и норма, а мощь, сила. Ницше понял христианскую мораль слишком в духе категорического императива Канта» [1, с. 109].
И еще один выразительный пример:
«Имеешь ли ты право возвестить нам хоть одну из тайн того мира, из которого ты пришел? - спрашивает его мой старик и сам отвечает ему за него, - нет, не имеешь, чтобы не прибавлять к тому, что уже было прежде сказано, и чтобы не отнять у людей свободы, за которую ты так стоял, когда был на земле. Все, что ты вновь возвестишь, посягнет на свободу веры людей, ибо явится как чудо...» [5, с. 229].
Здесь инкриминирует Христу грех «чуда» тот, кто основал на нем свое господство над людьми. И тем более великого инквизитора не волнует свобода, которую он считает для человека непосильным бременем, «ибо ничего и никогда не было для человека и человеческого общества невыносимее свободы!» [5, с. 230]. Во-первых, потому, что свобода ставит человека перед выбором, а выбор - дело тяжкое, «нет ничего обольстительнее для человека, как свобода его совести, но нет ничего и мучительнее» [5, с. 232]. А если он и сделает свой выбор, то это будет выбор слабого, выбор хлеба земного, счастья теплого хлева и сытой кормушки. Во-вторых, свобода заве-
дет людей в «такие дебри» и поставит «пред такими чудами и неразрешимыми тайнами, что одни из них, непокорные и свирепые, истребят себя самих, другие, непокорные, но малосильные, истребят друг друга, а третьи, оставшиеся, слабосильные и несчастные, приползут к ногам нашим и возопиют к нам: "...спасите нас от себя самих"» [5, с. 235]. Приползут, однако, не так быстро и не так охотно, как это может показаться на первый взгляд. «Пятнадцать веков мучились мы с этою свободой, - признается старец, - но теперь это кончено, и кончено крепко» [5, с. 229]. Таким образом, по логике великого инквизитора, человек чувствует себя по-настоящему счастливым, только отказавшись от бремени свободы. Счастье -удел слабых - оказывается несовместимым со свободой, вынести бремя которой по плечу только сильным людям.
Все коренные вопросы жизни замыкаются у Достоевского на проблеме свободы. «В сущности, для Достоевского, - пишет А. З. Штейнберг, - вопрос о свободе, как вопрос о гордости и смирении, о Боге и о Дьяволе, есть лишь иное определение вопроса о власти, ее соблазнах и ее жертвах» [10, с. 127]. Человек тяготится свободой так, что, оставшись наедине со своей свободой, хочет тут же избавиться от нее, жаждет «всемирного соединения» в «бесспорный общий и согласный муравейник» [5, с. 235]. Тем не менее в нем сохраняется нечто, на чем могут споткнуться любые претенденты на его водительство. Великий инквизитор уверен: «Овладеет свободой людей лишь тот, кто успокоит их совесть» [5, с. 231], ведь «тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить. Без твердого представления себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и скорей истребит себя, чем останется жить на земле, хотя бы кругом его все были хлебы». Подвластна же совесть человеческая, с точки зрения великого инквизитора, только трем силам: «чуду», «тайне», «авторитету» [5, с. 232].
Только Иисус Христос смог выдержать искушение этими силами. Покоряющая и порабощающая власть «чуда» над человеком состоит в том, что оно совершается сразу, вдруг, устраняется всякая дистанция между волей, желанием и их осуществлением. В «Святом благовествовании от Иоанна», или «Апокалипсисе», обращает на себя внимание чрезвычайная скоротечность событий. Суд над вавилонской блудницей, например, совершается «в один час», гибнет она тоже «в один час». Обычно в справочной литературе дается суммарное объяснение Апокалипсиса как мистического пророчества о «конце света». Между тем Откровение Иоанна представляет собой многоактную мистерию. В первом акте разыгрывается все-
ленская социальная катастрофа, сопровождающаяся возмущением природных, космических стихий (что послужило источником бесчисленных поэтических аналогий и сравнений социальных потрясений - революций, войн - с природными катаклизмами). Во втором вершится суд над грешниками и воздается праведникам. Завершается мистерия обновлением неба и земли. Ритм событий здесь не эволюционный, а революционный. Апокалипсис - это прамодель революции. Неслучайно же все революции - от Мюнстерской коммуны до Октябрьской революции - сопровождались подъемом эсхатологических настроений, чаяниями мгновенного преобразования мира. Апокалипсис - это также и прамодель утопии. Тысячелетнее царство в готовности, - так сказать, «под ключ», - спускается с небес вдруг и сразу. В последующих утопиях сохранилась эта особенность прамодели: они являлись готовыми из ничего, из ниоткуда. Упование на чудо изначально присуще человеку. На ранних стадиях развития человеческого общества оно проявляло себя в магии, пронизывавшей практически все сферы жизнедеятельности (хозяйственная, белая, черная магия и т. д.). Но издревле же стремление совершить чудесный скачок из теснин необходимости в царство свободы считалось уделом сверхчеловеческим, дьявольским наваждением. И все искатели «мировой души», «философского камня», все Фаусты, их предшественники и потомки неизменно объявлялись слугами сатаны. Находились такие и среди многочисленных поколений революционеров, дерзавших в одночасье перевернуть весь мир и немедленно воздвигнуть Новый Иерусалим на глазах у изумленного народа и - увы! - иногда и на его костях.
В записной книжке 1875-1876 гг. Достоевского есть такие слова: «Новая поэма. Две великие идеи бунта и смирения, оба требуют подвига...» [7, с. 147]. Его героев нетрудно различить по приверженности одной из этих идей. И хотя сам писатель отдает свои симпатии подвижникам духовного жизнестроительства, бунтарей в его книгах куда больше. Все они словно запрограммированы на один поступок, разрешающийся катастрофой, соответствующей в масштабах микрокосма Апокалипсису. Эти герои подвержены соблазну решить все проблемы «сразу». Раскольникову нужен «сразу весь капитал». Подростка восхищает Джеймс Ротшильд, сумевший в «один миг» загрести несколько миллионов. Дьявольский соблазн решения всех проблем здесь и сейчас нередко увлекает их на путь убийства или самоубийства. Кстати, словцо «сразу» с его синонимами («разом», «сейчас же», «мигом», «в один миг» и т. д.) существенно дополняют апокалипсическую семантику Достоевского.
Апокалипсис - это не просто тема творчества Достоевского, пусть даже одна из самых главных. Достоевский апокалиптичен не только потому, что «подошли сроки», а еще и потому, что в его художественном мышлении преломился опыт национальной истории. Катастрофические потрясения - верстовые столбы российской истории: татаро-монгольское нашествие, реформы Петра, революция 1917 г., события наших дней, когда самым брутальным образом разрывались связи с историческим и культурным прошлым. Маятник российской истории раскачивался почти до горизонтали, чтобы затем обрушиться всей своей тяжестью в противоположном направлении. И несомненно, есть резон в словах Н. А. Бердяева о том, что «Мы, русские, апокалиптики и нигилисты. Мы апокалиптики и нигилисты потому, что устремлены к концу и плохо понимаем сту-пенность исторического процесса...» [2, с. 87]. В поэме «Великий инквизитор» в роли «исправителя» учения Христа выступает католический священнослужитель, и, следовательно, грех фальсификации ложится на католичество. В комментариях к роману «Братья Карамазовы» из «Полного собрания сочинений» высказывается предположение, что сужение проблемы исходит не столько от Достоевского, сколько от М. Н. Каткова. Действительно, сужать проблемы - не в духе Достоевского. Но не следует забывать о том, что писатель был постоянным оппонентом западных форм христианства - католичества и протестантства - и связывал свои надежды на возрождение христианства исключительно с православием. У Достоевского речь идет об искажении христианского учения католической церковью.
Великий инквизитор - сложный образ. А. Л. Волынский назвал его «настоящим Антихристом, обаятельным своей нравственной чистотой, своим подвижничеством», «человеколюбивым Антихристом» [4, с. 228-229]. Эти определения тавтологичны, но тавтологичность образа великого инквизитора задана самим Достоевским. Она предельно заостряется в сцене, когда Иисус Христос запечатлевает на устах старого кардинала поцелуй. Иван дает очень лаконичный и очень точный комментарий к этой сцене: «Поцелуй горит на его сердце, но старик остается в прежней идее» [5, с. 239]. Что означает этот загадочный поцелуй? Выражает ли он христианскую мораль всепрощения или есть воздаяние за человеколюбие? Великий инквизитор относится к человеку так же, как, например, Сатана из ветхозаветной книги Иова или как Мефистофель у Гете. В «Прологе на небесах» Мефистофель выражает жалостливое участие
и сострадание роду человеческому, которому дары бога тоже впрок не пошли:
Я вижу лишь одни мученья человека. Смешной божок земли, всегда, во всех веках Чудак такой же он, как был в начале века! Ему намного лучше бы жилось, Когда б ему владеть не довелось Тем отблеском божественного света, Что разумом зовет он; свойство это Он на одно лишь смог употребить -Чтоб из скотов скотиной быть Нет, что ни говори, а плох наш белый свет! Бедняга человек! Он жалок так в страданьи.
Что мучить бедняка и я не в состояньи.
Явившись Фаусту, Мефистофель говорит о себе знаменитые, ставшие крылатыми слова:
Часть вечной силы я,
Всегда желавшей зла, творившей лишь благое. Достоевский-диалектик, разумеется, не мог пройти мимо этих слов. В «Кроткой» Мефистофелем рекомендуется закладчик: «Я -есмь часть той части целого, которая хочет делать зло, а творит добро...» [7, с. 8]. Чёрт Ивана Карамазова хочет скорректировать смысл этих слов: «Мефистофель, явившись к Фаусту, засвидетельствовал о себе, что он хочет зла, а делает лишь добро. Ну, это как ему угодно. Я же совершенно напротив. Я, может быть, единственный человек в природе, который любит истину и искренно желает добра» [6, с. 82]. Получается смысловая инверсия фразы гетевского Мефистофеля и причем совсем не невинная, - ведь дьявол утрачивает свою злую сущность. Но почему? Задавшись этим вопросом, мы обратим внимание в словах черта на то, как он себя рекомендует: «Я... единственный человек в природе» и т. д. Он говорит «человек»! И это -не оговорка.
В черновых набросках к «Дневнику писателя» за 1877 год Достоевский делает следующую запись:
«Какая разница между демоном и человеком? Мефистофель у Гете говорит на вопрос Фауста: „Кто он такой" - „Я часть той части целого, которая хочет зла, а творит добро". Увы! человек мог бы отвечать, говоря о себе совершенно обратное: „Я часть той части целого, которая вечно хочет, жаждет, алчет добра", а в результате его деяний - одно лишь злое» [7, с. 287-288].
В данном случае у Достоевского очеловеченный чёрт и сверхчеловечный, демонизированный человек - это одно и то же лицо. Иван Карамазов и именно его благие намерения имеют следствием торжество зла. Так мог бы сказать о себе и великий инквизитор, но из того, что он говорит, нетрудно уловить противоречие добрых намерений и дурных дел:
«Тогда мы дадим им тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они созданы. О, мы убедим их наконец не гордиться, ибо ты вознес их и тем научил гордиться, докажем им, что они слабосильны, что они только жалкие дети, но что детское счастье слаще всякого... Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим их жизнь как детскую игру... О, мы разрешим им и грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас как дети за то, что мы им позволим грешить. Мы скажем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволенья; позволяем же им грешить потому, что их любим, наказание же за эти грехи, так и быть, возьмем на себя. И возьмем на себя, а нас они будут обожать как благодетелей, понесших на себе их грехи пред богом» [5, с. 236].
В знаменитой фразе Мефистофеля для Достоевского скрывалась еще одна чрезвычайно важная проблема его творчества - проблема цели и средств. Одним из первых, кто обратил внимание на эту проблему у Достоевского, был В. В. Розанов. В своей книге «Легенда о Великом инквизиторе» он, в частности, пишет: «В нормальном процессе всякого развития благоденствие самого развивающегося существа есть цель; так, дерево растет, чтобы осуществлять полноту своих форм <...> Из всех этих процессов есть только один, в котором этот закон нарушен, - это процесс истории. В истории человек является целью истории только „в идее", в действительности он есть лишь средство...» [9, с. 67]. В этом факте, с точки зрения В.В. Розанова, заключается «коренное зло истории».
На первый взгляд в царстве великого инквизитора человек, его счастье есть цель истории. Но такое впечатление обманчиво. На самом деле речь идет о господстве таких, как великий инквизитор, для которых все «осчастливленные» являются лишь средством для осуществления этого господства. Для Христа софизм такого счастья не может не быть очевидным. Нельзя ли в таком случае предположить, что Христос целует своего врага? «В практике дурных средств все объявляется дозволенным в отношении врага, которого перестают считать человеком. И образуется безвыходный магический круг. Смысл слов Христа о любви к врагам выводит из этого магического круга, круга ненависти» [3, с. 273].
В «Легенде о великом инквизиторе» у Достоевского и в «Прологе на небесах» у Гете сталкиваются два противоположных воззрения на человека: как на существо всесильное и как на существо ничтожное. К тому же из сопоставления этих текстов становится очевидно, что поцелуй Христа ни как символ соединившихся крайностей, ни как узнавание друг в друге частей единого первоначала истолковать нельзя. Отсутствие результата - тоже результат. С позиций обычной или «эвклидовой» логики этот жест Иисуса Христа, пожалуй, и вовсе непостижим. Остается испробовать разве только логику «двойных мыслей», о которой размышляет в романе «Идиот» князь Мышкин, где истинными являются противоречивые утверждения (например, Келлер исповедовался из высоких потребностей души и мелкого меркантильного интереса - одновременно). «Двойные мысли» Мышкина опираются, как утверждает И. И. Лапшин, на «догму двойной истины», провозглашенной в Средние века. Смысл ее заключается в двойственности истины: то, что истинно в области знания, может быть ложно в области веры, и наоборот [8, с. 132].
Однако есть еще одна аналогия - в творчестве самого Достоевского. Это отношение христоподобного князя Мышкина к Рогожину, особенно после убийства Настасьи Филипповны, в котором нет и тени осуждения совершенного злодеяния. Да и само братание «положительно прекрасного человека» с демоническим Рогожиным, по меньшей мере, странно с точки зрения общепринятых норм морали. Н. А. Бердяев говорит в этой связи о «евангельской морали» и о «морали законнически-фарисейской» и делает следующие выводы:
«Христианство не знает застывших типов злодеев или застывших типов праведников. Злодей может превратиться в праведника, и праведник - в злодея... Поэтому Христос и учит нас: не судите да не судимы будете <...> Поэтому христианство иначе относится к „злодеям", чем этика мира сего, оно не допускает резкого деления людей на две расы, на расу „добрых" и на расу „злых", которым так дорожат этические учения» [1, с. 103-104].
Главное в христианской морали - любовь к ближнему. Достоевский со своими героями часто размышлял о любви к ближнему и всегда вынужден был признавать, что в некоем идеальном выражении она невозможна, ибо «закон личности связывает, Я препятствует». В финальной сцене с Рогожиным князь Мышкин как будто достигает полноты любви к ближнему, но его Я находится уже в процессе распада, оно погружается в хаос. И только в человекобо-жеском Я Иисуса Христа снимается парадокс любви к ближнему. И она получает свое выражение в поцелуе Христа.
Но в этом жесте, как представляется, задан и еще один смысл, в зависимости от того, как истолковывать христианскую заповедь любви к ближнему.
«У Достоевского было сложное отношение к злу, которое многим может показаться соблазном. С одной стороны, зло есть зло, должно быть обличено и должно сгореть. Но, с другой стороны, зло есть духовный опыт человека, путь человека. В своем пути человек может быть обогащен опытом зла. Но нужно это как следует понять. Обогащает не само зло, обогащает та духовная сила, которая пробуждается для преодоления зла» [1, с. 104].
Царство великого инквизитора есть Царство Зла. В этой антиутопии Достоевский акцентирует те же самые черты, которыми он определял сущность социализма: отрицание личности, свободы и духовности. Но было бы ошибкой видеть в этом одностороннем отрицании богоборческого социализма лейтмотив историософии самого Достоевского. Свое социалистическое кредо писатель передал в очень известных словах:
«Я никогда не мог понять мысли, что лишь одна десятая доля людей должна получать высшее развитие, а остальные девять десятых должны лишь послужить к тому материалом и средством, а сами оставаться во мраке. Я не хочу мыслить и жить иначе, как с верой, что все наши девяносто миллионов русских <...> будут все когда-нибудь образованы, очеловечены и счастливы» [7, с. 116-117].
Список литературы
1. Бердяев Н.А. О назначении человека. - М., 1993.
2. Бердяев Н.А. Русская идея // Вопр. философии. - №2. - 1990.
3. Бердяев Н.А. Судьба России. - М., 1990.
4. Волынский А.Л. Достоевский. - СПб., 1906.
5. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 14. - М., 1976.
6. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 15. - М., 1976.
7. Достоевский Ф.М. Дневник писателя. 1876 // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 24. - М., 1982.
8. Лапшин И.И. Как сложилась легенда о Великом инквизиторе // О Достоевском. - Прага, 1929.
9. Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе // Розанов В.В. Несовместимые контрасты жития. - М., 1990.
10. Штейнберг А.З. Система свободы у Достоевского. - Берлин, 1923.
