CC BY
43
В. М. Камнев
ИСТОРИЧЕСКОЕ И ПОВСЕДНЕВНОЕ В ТВОРЧЕСТВЕ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО
По мысли Достоевского, если признать случайность истории, то страдание бессмысленно, и нужно лишь подчинить историю сознательному плану объединенного человечества, чтобы искоренить страдание и его причины. Необходимо замкнуть человеческое бытие в рамках земных целей и не рассеивать энергию и любовь человека, направленную на трансцендентные сущности. Если история имеет безличный план, подобный всеобщему закону, то его, конечно, необходимо изучать, чтобы использовать на благо человечества. Нужно набраться стоического спокойствия и с холодным рассудком принять бытие человечества как природоподобное, как преходящее бытие муравейника. Страдание и в этом случае оказывается бессмысленным. Но если история подчинена провиденциальному плану, то корни страдания сокрыты в какой-то бездне, в предвечной виновности человека. И когда-то, в результате «последних событий», «конца истории», все должно чудесным образом разъясниться. А до тех пор... Этот последний случай еще труднее для понимания Достоевского. В интерпретации Достоевского путь «блаженного идиотизма», «просветленности», основанной на психологическом опыте выхода «за пределы времени», вполне адекватен бессмысленности страдания. Этот путь проясняется и дезавуируется фигурой князя Мышкина, отчасти — в видении Версилова, героя романа «Подросток». Уход из линии исторического времени в точку экзистенциального измерения возможен не только через экстаз, блаженное все примиряющее состояние, растворение личности и угасание жизненных сил, но и через самоубийство. История — это каторга, в которой страдание бессмысленно. Но можно обмануть разум-надсмотрщик, говорящий о незыблемости мировых законов и необходимости им подчиняться, можно сбежать в сумасшествие, как князь Мышкин. Но можно поднять бунт против законов разума. Бунт является одним из ключевых символов отношения к сущему и Абсолюту. Этим словом названа даже одна из глав «Братьев Карамазовых». Именно в этой главе произносятся знаменитые слова Ивана Карамазова о «слезинке ребенка», не стоящей «мировой гармонии». Под «мировой гармонией» мыслится у Достоевского финальное состояние исторического процесса. В понимании этого финального состояния «синтезируется» христианская апокалиптика, хилиастическая ересь «тысячелетнего царства Божия на земле» и представление о бесконечном совершенстве как результате
128
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2010. Том 11. Выпуск 1
прогрессирующего развития человечества. Герой Достоевского риторически вопрошает: «...представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребеночка...» Этот вопрос по своему эмоциональному настрою и даже по лексике повторяет вопрос Белинского, обращенный к гегелевскому Духу истории, требующему самопожертвования единичности ради торжества всеобщего. Вопрос Достоевского, вернее одного из его героев,— это вопрос об оправданности этих жертв, приносимых в виде индивидуальных судеб на алтарь конечного разумного и всеобщего устроения человечества, т. е. это вопрос об оправдании истории. Но одновременно это и вопрос о теодицее, оправдании Бога. Ведь как в классической христианской доктрине, где речь идет о промысле Божием, так и в гегелевской онто-тео-логии именно на Абсолюте лежит конечное оправдание индивидуальных судеб, образующих в своей равнодействующей силе стройное здание всеобщего. Иван Карамазов признает провидение судеб и разумный смысл истории, но внутренне не может смириться с «ценой» благополучного завершения истории и возвращает «билет Богу». То есть бунт в его метафизическом измерении состоит не столько в неприятии наличной действительности, сколько в неприятии «цены» реализации замысла, всей «логики истории», а может быть, и самого идеала «конечной гармонии». Однако Иван Карамазов с его состраданием и вопросом о цене истории («не стоит слезинки ребенка») не может осуществить окончательный нигилизм. Быть может, история не имеет никакого человеческого смысла? Так неужели нам покончить жизнь самоубийством, чтобы хотя бы этим актом создать видимость логики? Может быть, не так уж и не прав Великий Инквизитор, когда он освобождает людей от бремени свободы, которая проявляется прежде всего в свободомыслии, в свободном движении самой мысли в мире неясного и нерешенного. Даже гениальный акт сомнения, возведенный в метод Декартом, не простирается на мораль, религию и самосознание. Но что нам гарантирует, что наш разум не есть безумие? Не есть ли его последовательность, ясность и отчетливость, логичность и связность, не есть ли все это ясное, отчетливое, логичное и связное безумие, как, скажем, разговор Ивана с чертом.
Понятно, что неприятие еще не означает тотальную деструкцию, разрушение всех результатов человеческой истории. Метафизика бунта связана с обнаружением определенной дистанции по отношению к логике и истории. Эта дистанция величиной с безумие. Не случайно основной ряд героев бунта начинается у Достоевского с «подпольного человека». «Подпольный человек» как бы отказывается поддерживать в собственном сознании законы логики и аргументы разума, он капитулирует и оставляет человеческую позицию, позицию социальной ответственности, разрывает «общественный договор» и в то же время имитирует его соблюдение, чтобы не быть посаженным в сумасшедший дом, как гоголевский герой. Действительно, наиболее радикальный бунт осуществляют не его активисты, вроде Верховенского или Кириллова, а те, кто имитирует человеческие мотивы и логику, кто служит своего рода провокатором бунта (например, Ставрогин). Бунт, таким образом, это не разрушение наличного, а снятие его значимости, его подмена. Это есть то своеобразное состояние разделения ума и сердца, о котором любили говорить славянофилы как о болезненной причине разложения западной цивилизации. Но и русский человек может прекрасно осознавать и признавать умом то, во что он не верит сердцем. Для него это состояние внутреннего бунта.
Другой путь, это путь деятельного переустройства истории. И, прежде всего, переустройства социума, массового сознания, с тем, чтобы исключить страдание. Стремление, воодушевляющее Запад в Новое время,— преодолеть случайность истории, случайность и незащищенность индивидуального бытия через объединение человечества: «А между тем и тут та же упорная, глухая и уже застарелая борьба, борьба на смерть всеобще-западного личного начала с необходимостью хоть как-ни-будь ужиться вместе, хоть как-нибудь составить общину и устроиться, не поедая друг друга — не то обращение в антропофаги!». Образ муравейника — как метафора обезличенного человечества, в котором лицо попрано ради единства и целесообразности, взаимодействует у Достоевского с такими образами конечного устроения человечества, как «вавилонская башня» или «хрустальный дворец». Но все они необходимы для уяснения смысла критики Достоевским утопии и утопического мышления. Муравейник как метафора человечества — не есть оригинальный образ. Он возникает, например, на страницах «Идей к философии истории человечества» Иоганна Готфрида Гердера в следующем контексте: «Многие не видят плана и отрицают, что такой план есть (план истории.— В. К), а некоторые думают о нем с дрожью и робостью,— сомневаясь, веруют и, веря, сомневаются. Они изо всех сил противятся возможности рассматривать род человеческий не как муравьиную кучу, в которой под стопами сильного,— а этот сильный тоже уродливый и несоразмерный муравей,— гибнут тысячи, уничтожаются тысячи занятых своими малыми-великими делами существ, пока, наконец, два величайших на земле тирана — время и случай — не ведут всю кучу прочь и не предоставляют опустевшее место, где и следа не сохранилось от прежнего, новому, усердно трудящемуся цеху...»1 И у Достоевского, и у Гердера образ муравейника подчеркивает природный, внешне необходимый характер связей внутри человечества. Но если Гердеру важно противопоставление случайного движения муравьиной кучи историческому плану, исходящему от провидения, то с Достоевским не так все просто. В атмосфере труда, активности, постоянной мобилизации ради какой-то отдаленной цели человек забывает о своей индивидуальной бренности, о смертности и ничтожности. В ритмическом слиянии с другими в механизме производства он чувствует себя титаном, строителем вавилонской башни. Пульс титанической жизни бьется в европейских городах, где вращаются капиталы, где происходит круговорот труда и наслаждения. Периодически у Достоевского для изображения цели активности европейского человечества возникают образы «хрустального дворца» или «вавилонской башни». «Хрустальный дворец» есть характерный образ будущего «всемирного устроения человечества». Ближайшим образом он мог быть заимствован из социалистических утопий во время юношеских увлечений Фурье («фаланстер» — общежитие человеческого коллектива) и прочими утопистами. Иронической рефлексии он подвергся в реакции на один из «снов Веры Павловны» в романе Чернышевского «Что делать?». К тому времени Достоевский уже без восторга относится к мечте «о конечном благополучном устроении человечества». И, наконец, чувственного воплощения этот образ будущего достигает в стеклянном павильоне на всемирной выставке в Лондоне. Хрустальность этого дворца указывает на прозрачность частной жизни «человека будущего», личность которого предельно обобществлена и у которого, по существу, нет ничего внутреннего, скрытого. Это «бесстыдство», присутствующее во сне Веры Павловны, в атмосфере «Хрустального дворца» увидел Розанов с его ясновидением пола, сравнив этот самый
дворец с публичным домом. Жизнь «человека будущего», как она рисуется в образах утопии Достоевскому, действительно полностью «запродана» публичности во всех ее моментах — работы, отдыха, проявления чувств и т. д. У этого человека нет выхода в космическое и божественное измерение, он полностью замкнут в социальном. Для описания смеси восторга и ужаса от встречи с этими приблизившимися футуристическими образами Достоевский в «Зимних заметках о летних впечатлениях» пользуется образами Ветхого завета и Апокалипсиса. Здесь же он рисует характерную ночную оргию, в которой человеческое лицо растворяется в трудящейся массе, охваченной пьяным забытьем. Человек, вовлеченный в строительство «хрустального дворца», т. е. в себе законченного и покоящегося на возможностях и силах человеческого мира, не помнит вчера и не ведает завтра. Он полностью захвачен сегодняшним трудом и наслаждением. Но это лишь одна сторона утопии. С другой стороны, со времен Руссо утопия понимается как возвращение в детство. Впрочем, не в индивидуальное детство, а в детство человечества — в исходное, неиспорченное цивилизацией состояние «человека как дитя природы». Это исходное состояние дикаря, ребенка, «чистой дощечки», на которой может быть нанесена любая история, грезилось мыслителям Просвещения. «Для классического мышления утопия была, скорее, грезой о первоначале: первозданная свежесть мира ложилась в основу идеального развертывания картины, в которой каждая вещь представлялась на своем месте, в своем окружении, со своими особенностями, со своими непосредственными эквивалентами; и эти представления в первоначальной своей ясности пока еще не отделялись от живого, острого и ощутимого присутствия того, что именно за ними лежит. Напротив, в XIX в. утопия относится скорее к концу времен, нежели к первоистокам...»2
Подлинной антитезой невинности является свобода. Преодолев просвещенческую иллюзию возможности возвращения в «детство человечества», Достоевский погружается в созерцание темного ужаса свободы. Свобода разворачивается как сила хаоса. «От социалистической утопии» Достоевский теперь отрекается. «Записки из подполья» написаны, по-видимому, в ответ на «Что делать?». У Чернышевского Достоевский «усмотрел темную и пошлую изнанку социальной утопии, разгадал в ней новое рабство. И все яснее становилось ему, что от рабства нельзя освободиться во имя формальной свободы. Такая свобода пуста и беспредметна, потому и вырождается в новое засилье и одержимость»3. «Человек любит созидать и дороги прокладывать, это бесспорно. Но отчего же он до страсти любит то же разрушение и хаос... что сам инстинктивно боится достигнуть цели и довершить созидаемое здание? Почем вы знаете, может быть, он здание-то любит только издали, а отнюдь не вблизи; может быть, он только любит созидать его, а не жить в нем, предоставляя его потом aux animaux domestiques, как-то муравьям, баранам и проч., и проч. Вы верите в хрустальное здание, навеки нерушимое, т. е. в такое, которому нельзя будет ни языка украдкой выставить, ни кукиша в кармане показать. Ну а я, может быть, потому-то и боюсь этого здания, что оно хрустальное и навеки нерушимое и что нельзя будет даже и украдкой языка ему выставить» («Записки из подполья»).
Герои Достоевского раскрывают эту метафизику конечного человеческого бытия, решая одну и ту же задачу, задачу абсолютного самоопределения и самообоснования «Я» в его отъединенности и абсолютности. «Кто я — тварь дрожащая или право
2 Фуко М. Слова и вещи.— М., 1977.— С. 334.
3 Флоровский Г. Пути русского богословия.— Париж, 1937.— С. 298.
имею?» Этот вопрос перекрывает гамлетовский: «Быть или не быть?» Ведь речь идет не о праве в юридическом понимании — праве судить и приговаривать. Речь идет об установлении закона бытия. Чему быть и чему не быть. «Я» как синтез конечного и бесконечного, по определению Кьеркегора, пытается в полной изоляции добыть себе гарантию бытия. Кириллов из «Бесов» доходит в этом практическом усилии до исступления из своего человеческого «Я». Уничтожая конечное, совершая самоубийство, он мыслит сделать шаг к абсолютному бытию, стать Богом. Однако беда заключается в том, что такое очищенное от всего человеческого, от всяких конечных определений «Я» делается лишь полем чистого воображения и бессильной возможности. «Сфера возможного непрестанно разрастается тогда в глазах моего Я, оно находит себе тут все больше возможного, ибо никакой реальности здесь не образуется. В конечном счете возможное обнимает собою все, но в то же самое мгновение эта пропасть поглощает и Я» 4.
Другой герой «Бесов», Ставрогин, является таким гением необъятных возможностей, в котором каждый из окружающих его воплощает свой собственный фантазм. Все возможности — самозванство и любовь, растление малолетней и внушение квази-религиозного верования, провокация самоубийства и т. п. полностью релятивны в этой стихии абсолютного «Я», которое не имеет в себе ничего действительного, не желая быть ограниченным и «несвободным». Такого рода герой возможного гибнет от равнозначности всех возможностей, подобно Буриданову ослу, потому что ни одна из них не раскрывается в нем как единственно верная или необходимая. Совершенно другую позицию занимает Великий Инквизитор в «Легенде» Ивана Карамазова. Казалось бы, он связал свою свободу догмой ради сострадания. Однако догма для него не символ истины, а форма властного произвола, случайное содержание, прикрывающее властную волю. К тому же догма отчетливо очерчена, она имеет форму истины, ее легче усвоить рассудком и воображением, не задействуя духовное в человеке. Произвол, имеющий форму закона и истины, заинтересован в сохранении тайны своей безопасности, внутренней пустоты. Тайной является отсутствие таинства, т. е. причастности к сверхрациональному содержанию, из которого властвующая воля могла бы черпать духовную санкцию. Учреждение закона всегда относится к мифическому времени и осуществляется сверхчеловеческими фигурами законодателей. Воспроизведение этого акта в истории вторично и профанно, а тем самым — опасно для власти, претендующей на абсолютность. Это сознает Инквизитор, прильнувший к сакральной католической традиции и отметающий опыт либералов и социалистов с их «народной волей как источником закона». Важно не допустить профанов к «ключам тайн». Отсюда апелляция к иерархии и авторитету. Подлинной тайной всех «тайных обществ», претендующих на посвященность и вынашивающих власть над миром, является тайна небытия.
Важно здесь отметить следующее. Подлинная сердцевина всякой утопии высказана Шигалевым, тоже героем «Бесов». Его утопия начинается абсолютной свободой и заканчивается рабством для 90% человечества. Путь к всеобщему счастью пролегает, по меткому выражению Розанова, через «понижение психического уровня» большинства. Бремя свободы берет на себя властвующее меньшинство, оставляя большинству счастье в конечном. «Мы разрешили им грех... они радуются как дети». Но тем самым ничего не изменяется на онтологическом уровне. Счастье испытыва-
ется лишь на уровне психики, куда загнан человек из сферы духовного. В духовном измерении он ничтожен. Положение «пастырей» в утопии не менее трагично, чем положение опекаемых. Пастыри не забыли об открытости «Я» бесконечному. То, что они удерживают большинство в привязанности к произвольному содержанию, стимулируя в нем упоение низменными страстями, не вызывает в них самих веры в собственноручно сочиненную и поддерживаемую ими догматику.
В XIX в. Достоевский не одинок в своей захваченности темами конца истории в эсхатологическом плане. Гегель в своей философии провозглашает завершение мировой истории в объективном духе государства, Маркс устремлен в «царство свободы» как финальную стадию истории, а Шопенгауэр и Э. Гартман чают угасания «мировой воли» в нирване. По словам русского правоведа Новгородцева, «перед нами совершается крушение одной очень старой веры,— веры в возможность земного рая. Это философия, которая опирается, с одной стороны, на Руссо, Канта, Гегеля, а с другой — на Конта, Спенсера и Маркса... Они были убеждены, что человечество, по крайней мере в избранной своей части, приближается к заключительной и блаженной поре своего существования, и что они знают то разрешительное слово, ту спасительную истину, которая приведет людей к этому высшему и спасительному пределу истории»5.
Однако Достоевский в отличие от современных ему мыслителей занимается как раз развенчанием веры в возможность земного рая. Тем симптоматичнее сопоставление его мысли с прошедшим также через длительную стадию от христианского утопизма к разочарованию в утопии Владимиром Соловьевым. Многие исследователи считают тексты Владимира Соловьева, включая его работы раннего периода, в особенности «Чтения о Богочеловечества», философской транскрипцией взглядов Достоевского на исторический процесс.
Соловьев и Достоевский рассказывают, каждый в своем жанре, примерно одни и те же истории: об уединенности и братстве, о грядущем царстве духа и любви. Эти сюжеты восходят к славянофильской мифологии, в основе которой лежит предпосылка об особой предрасположенности русского народа к христианству, о миссии России нести свет Православия на Запад. Эта предпосылка коренится в предельном сближении русской земледельческой общины с общиной церковной и вытекающим отсюда отождествлением общинного характера собственности с братским взаимоотношением членов идеального христианского общества. Возвращение из «уединенной» эгоцентрической установки городского интеллектуала и западного утилитарного человека видится Достоевскому и Соловьеву как некий психический переворот, возвращение к «почве», к братской любви к другим. Здесь ключ как к религиозному спасению, так и к справедливому социальному устроению. И в этой переоценке братского начала человеческих отношений как идеального основания социальной связи лежит исток того нигилизма в отношении внешних, государственно-правовых форм общественного целого, в котором многие на Западе (например, Карл Шмит в работе «Римский католицизм и политическая форма») справедливо упрекали Достоевского как носителя общерусской ментальности.
Мишенью полемических стрел Достоевского служит утопия во всех ее видах, в том числе и религиозная утопия, пытающаяся совместить социальный идеал равенства с христианским идеалом братства. И все же Достоевский так и не освободился от привлекательности утопии. Не случайно история его идейных поисков начинается
5 Новгородцев П. И. Об общественном идеале.— М., 1991.— С. 16.
с увлечения утопическим социализмом. Из начертанного на знамени Французской революции лозунга «свобода, равенство, братство» последнее оказалось на практике наименее осуществимым. В то же время братство как социальный идеал было максимально притягательно для русских интеллектуалов. Этот мотив звучит в форме «соборности» как единения людей в духе христианской любви у славянофилов. Темой «небратского» состояния мира, не ощущающего долг по отношению к ушедшим поколениям, озабочен Николай Федоров в своем проекте технологического «воскрешения отцов». Достижение идеала человеческого единства означало для русских мыслителей не только преодоление вражды народов и классовых столкновений, но и отчужденности друг от друга каждого индивида, разорванности живущих и уже ушедших поколений. Впрочем, у подобной установки сознания есть вполне конкретноисторические и психологические корни. Патриархальность русской жизни — тесная связь с родом, с сельской общиной («миром») — имела свою власть не только над простыми крестьянами, но и над дворянским сословием. Как замечал Данилевский, русское дворянство, не имея феодально-рыцарских истоков, не несло в себе того индивидуализма и насильственного господства над другими сословиями, как это было свойственно аристократии в Западной Европе. В отличие от феодалов, завоевавших своих поданных и пребывавших над ними маленькими «суверенами» в своем замке, русские дворяне как «служилое сословие», получившее статус и богатство в качестве царского пожалования, были такими же «холопами» и царскими слугами, как и все остальные сословия. К тому же в России было этническое единство «господ» и «слуг», чего не было в Европе, где «господа» являлись в прошлом «завоевателями» слуг и принадлежали к разным этническим общностям. Эта теория активно развивается Данилевским в трактате «Россия и Европа».
Патриархальность, налет семейственности на всем русском сельском быте могли восприниматься как потерянный рай русскими интеллектуалами из дворян, которых волею обстоятельств оторвало от сельской идиллии детства и увлекло в Санкт-Петербург. В этом ностальгически-ретроспективном измерении мечта о человеческом единстве и «комплекс вины» перед народом имели общий исток и у русского социалиста, и у русского националиста. Присутствовал этот момент и у Достоевского на всем протяжении его интеллектуальной эволюции от утопического социализма к православному консерватизму, почвенничеству. Тот же исток имеет и вражда к культуре, к социальным институтам, к государству и праву. Все это отождествлялось с западным рационализмом, чуждым русской органичности. Этот мотив оторванности западнически ориентированного культурного слоя от народной почвы наивно подхватывается полстолетия спустя Освальдом Шпенглером: «Одно только слово “Европа” с возникшим под его влиянием комплексом представлений связало в нашем историческом сознании Россию с Западом в некое ничем не оправданное единство. Здесь, в культуре воспитанных на книгах читателей, голая абстракция привела к чудовищным фактическим последствиям. Олицетворенные в Петре Великом, они на целые столетия извратили историческую тенденцию примитивной народной массы, хотя русский инстинкт с враждебностью, воплощенной в Толстом, Аксакове и Достоевском, очень верно и глубоко отмежевывает “Европу” от матушки России»6.
Для Достоевского проблема «оторванности культурного слоя от почвы» была сама собой разумеющейся, как затем для русских марксистов проблема внесения в про-
летариат «пролетарского самосознания». Эта тема «оторванности», первоначально сформулированная Чаадаевым и Жозефом де Местром, а затем муссировавшаяся славянофилами и доставшаяся от них в наследство Достоевскому и еще многим, на самом деле фиксирует чуждость именно русского культурного слоя, русской интеллигенции — европейской, а не чуждость «народной массы» и европейски образованных слоев русского общества. Но не случайно Шпенглер говорит о «в культуре воспитанных читателях». Разрыв между массой и «образованным слоем», воспитанными читателями, существует везде в Европе, а не только в России, причем этот разрыв часто имеет языковую и этническую основу, как, например, в Австро-Венгерской империи. Но никакого чувства вины перед народом там не возникает, этот разрыв не становится специальной темой историософии. Лишь в русской интеллигенции этот разрыв вызвал чувство вины за «рефлексивный способ жизни» перед непосредственным, и в нем соединено сразу несколько нерасчленимых аффектов.
«Почвенничество», каким его формулирует Достоевский вместе со славянофилами, ищет в архаическом земледельческом населении сразу несколько идеалов: «цельность души», «братство» и «органичную веру». Эта тоска по внутреннему единству и иррациональной связи с почвой, с преданием, с таинственными корнями бытия свойственна всему романтизму. Что касается последнего момента, то мифология органичной веры является даже основанием официальной образовательной политики и идеологической доктрины.
Победоносцев, обер-прокурор Синода и высокопоставленный собеседник Достоевского, ратует за ограничение образования в приходских школах лишь начальной ступенью, «чтоб народ не разлагался» и не развивал «пагубных мыслей». Для славянофилов и Достоевского подлинным Православием является Православие русских крестьян. Что бы там ни декларировал Хомяков о всемирности Православной церкви, этнические приоритеты и представление о некоей приспособленности русского и — шире — славянского национального характера для Православия являются бессознательными предпосылками этого мышления. В таком понимании формула национальной идентичности — православный христианин=русский крестьянин.
Романтические поиски православной традиции в недрах народной массы вели в раскольничьи скиты и хлыстовские «корабли» (Лесков, Андрей Белый в «Серебряном голубе», Розанов). Однако Достоевский, фиксируя оторванность от народного православия и кризис национальной идентичности, искал пути и находил возможности прихода к вере и новой национальной идентичности в среде русской интеллигенции. Именно поэтому, двигаясь внутри идеологемы о Москве как Третьем Риме, размышляя о русском народе как единственном хранителе Православия, Достоевский все-таки не приходит к тем пессимистическим выводам, к которым в конце жизни приходят Соловьев и Леонтьев. С точки зрения последнего, «Православная Русь» нуждается не в новой, «адаптированной к духу времени» и учитывающей новые угрозы проповеди христианства, а в политической консервации, «подмораживании» ради спасения православных устоев. Этническое начало, «врожденная православность» русского народа не вызывали у Леонтьева никакого доверия. Вся надежда на спасение связывалась с византийской формой русского самодержавия. Тем самым и художественное творчество Достоевского, ориентированное на моральную и религиозную вменяемость интеллигенции и молодежи, в значительной мере обесценивалось, как и вообще «власть слова» в современном положении христианства. Примечательна в этом смысле полемика Леонтьева с «Пушкинской речью» Достоевского.
Леонтьев, признавая определенную полезность творчества романиста в привлечении внимания молодежи к христианству, упрекал Достоевского в проповеди «розового», оптимистического варианта христианства, не соответствующего аскетическому идеалу и апокалиптическим перспективам церковного христианства. Однако в исходных мотивах этого спора лежат антропологические предпосылки, антропоцентрическая система отсчета. Это спор двух гуманистов. Об этом свидетельствуют первые же строки текстов и Достоевского, и Леонтьева. Достоевский, говоря о Пушкине как выразителе художественных типов русской красоты, вкладывает в уста поэту следующие слова: «Уверуйте в дух народный и от него единого ждите спасения, и будете спасены». Однако не в этой фразе нашел камень преткновения Леонтьев, а несколько далее, в той части речи, где Достоевский раскрывает национальное призвание русского народа в истории следующим пассажем: «Народ же наш именно заключает в душе своей эту склонность к всемирной отзывчивости и к всепримирению и уже проявил ее... Я просто только говорю, что русская душа, гений народа русского, может быть, наиболее способны, из всех народов, вместить в себе идею всечеловеческого единения, братской любви, трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия». Главная забота русского народа, согласно Достоевскому, это достижение гармонического идеала общечеловеческого единства. Леонтьев в связи с этим бросается на защиту «демонически пышного гения Пушкина» в противовес приписывания ему этого «полухристианского, полуутилитарного, всепримирительного стремления». Таким образом, Леонтьев с помощью религиозной риторики отвоевывает яркую индивидуальность из плена служения «обощечеловеческому братству». И это всечеловечество представляется ему как равенство в посредственности, как отсутствие качественных различий между людьми. Леонтьева раздражала идея всечеловеческого единения, вдохновенно пропагандируемая Федором Михайловичем в качестве исторической миссии русских, у Леонтьева начинается тошнота. Защищаясь от ненавистного призрака «всечеловека», он берет в руки Апокалипсис.
Космополитизму гуманистической любви к человечеству противопоставляется эсхатологическая перспектива вселенской катастрофы. Надежда соединить человечество в добре и любви — конечная неудача христианства. «Вера в божественность Распятого при Понтийском Пилате Назаретского плотника, который учил, что на земле все неверно и все неважно, все даже нереально, а действительность и вековечность настанет после гибели земли и всего живущего на ней: вот та осязательно-мистиче-ская точка опоры, на которой вращался и вращается до сих пор исполинский рычаг христианской проповеди. Не полное и повсеместное торжество любви и всеобщей правды на земле обещает нам Христос и его апостолы, а, напротив того, нечто вроде неудачи евангельской проповеди на земле, ибо близость конца должна совпасть с последними попытками сделать всех хорошими христианами...»7
Моральная интуиция и сострадание показывают Достоевскому «униженных и оскорбленных», нуждающихся в возвышающей любви и скрывающих в себе «образ и подобие» Бога. Леонтьев не интересуется «униженными» вообще. Его интуиция эстетическая. Его внимание приковывает яркая личность в расцвете сил, прокладывающая свой путь в жизни, пусть даже по головам «униженных и оскорбленных». Яркость типажей, пестрота одежд, выразительность жестов — все это является манифестацией жизненной силы. Но как возможно эту завороженность силой сочетать с покорностью
«Распятому при Понтийском Пилате?» Исходя из своей эстетики, Леонтьев должен был бы оказаться в стане врагов христианства. Ведь исторически именно христианство способствовало уравнению сословий и прав, тем самым приводя к большему однообразию. «Христианская идея этической равноценности и нравственной автономии требует для своего осуществления в жизни людей устранения внешних препятствий, т. е. таких человеческих установлений, которые этому равенству противоречат; она требует поэтому устранения таких форм жизни, в которых человек является человеку средством, а не целью... В этом смысле новейшая европейская культура есть культура христианская, и основные постулаты этики христианства сливаются с основными постулатами учений современной демократии, экономической и политической, до полного отождествления» 8. Леонтьев с горечью констатирует этот факт в том смысле, что воплощение христианства в социальной жизни привело к всеобщему уравнению, к торжеству среднего человека. Завершающая стадия развития ведет к упрощению всех форм жизни Европы, которая сочетается с максимальным количественным умножением — «распространение просвещения, распространение железных дорог, распространение чумы и холеры»; в общем — распространение, а не развитие. В противоположность многообразным типам и характерам представителей средневекового сословного общества, демократия выдвигает на передний план тип усредненного буржуа, мещанина, вращающегося в кругу зарабатывания денег и получения удовольствий. Сочувственно комментируя натуралиста Эдуарда фон Гартмана, он задается вопросом, кончится ли мир с торжеством последнего человека или возможны еще новые всплески на кривой исторического процесса, возникновение новых и самобытных цивилизаций после определенных этнорелигиозных мутаций. Однако для Леонтьева, как ни странно, не существует вопроса о том, погибло бы человечество в силу органических причин, естественного старения, если бы не было завещанного Апокалипсисом «конца света».
«Примирение» Леонтьева с христианством лежит вне истории — в области мистической. Везде, где он говорит о Христе и христианстве, чувствуется усталость и страх, какая-то надломленность. Леонтьев покорился Богу как трансцендентной силе, обнаруживающей раскол в органической целостности жизни. Ведь если бы человечество лишь умирало от органической старости, его еще можно было бы встряхнуть, «раскачать» в терминах «Бесов» Достоевского. Но... нельзя. И далее — мистический ужас Леонтьева перед загробными перспективами. Это не страх смерти. Его взгляд простирается дальше. Бог оказался сильнейшим над жизнью и смертью. И ужас перед властью Творца останавливает «титанического человека» в Константине Леонтьеве, заставляет застыть его в молитвенной позе. С точки зрения ортодоксальности мистический опыт Леонтьева, пережитый им в предсмертном состоянии, гораздо глубже и онтологичней опыта Достоевского. Опыт Достоевского во многом идет от гуманистической сентиментальности. Он вполне сознавал не фундаментальность, а лишь психологическое значение этого опыта «вселенской любви» и «примирения противоречий». О сомнительности этого источника мистического опыта выразительнее многих высказался католический кардинал Анри де Любак: «Достоевский и не собирался заглянуть за стену, посмотреть, что там, за ней. Он не верил ни в какую абсолютную ценность “опытов”, которые описал для нас и которые он воспроизводил всегда как свои собственные. Он хорошо знал изъяны, которые обыкновенно являются обязательным условием подобных экспериментов
и ценой которых выкупается такое знание. Он знал также, что спасения такие переживания не принесут»9. Однако в нем не было важнейшего изъяна, которым страдал опыт Леонтьева. Достоевский выбирал Христа добровольно, актом любви, как проводника из лабиринта проклятых вопросов и избавителя от одержимости. Леонтьев покорялся нехотя и из страха, любя лишь красоту и силу земли.
Так постепенно вырисовывались темы становления человеческой истории, разворачивающейся уже в XX в.,— темы выбора между исторической оформленностью народа, государства и соответственно проектами «спасения страны» и темой личности и спасения во Христе.
ЛИТЕРАТУРА
1. Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т.— М., 1993.— Т. 2.
2. Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества.— М., 1977.
3. Кьеркегор С. Страх и трепет.— М., 1993.
4. Любак А. Соч.: В 2 т.— М., 1981.— Т. 1.
5. Новгородцев П. И. Об общественном идеале.— М., 1991.
6. Флоровский Г. Пути русского богословия.— Париж, 1937.
7. Фуко М. Слова и вещи.— М., 1977.
8. Шпенглер О. Закат Европы. Соч.: В 2 т.— М., 1993.— Т. 1.
9 Любак А. Соч.: В 2 т.— М., 1981.— Т. 1.— С. 392.
