CC BY
394
обращениях И.И. Катаева к Блоку оказалось преломление творчества последнего в статье другого символиста -
А. Белого, актуализировавшего обращение к наследию символизма в новых условиях начала 20-х годов. Апелляция же И.И. Катаева к творчеству А. Белого совпала с усилением в его творчестве 1930-х годов очеркового начала. Тем самым на протяжении всего творчества Катаева соотнесенность с символистским наследием и в известной мере преемственность с ней оставалась приоритетной, определяющей характер его эволюции как прозаика. Другое дело, что в разные периоды творчества варьировались формы и виды этой преемственности, приобретая различные формы цитирования от прямой цитации до скудной, опосредованной (ситуационной, мифологической цитаты).
Литература
1. Замятин Е.И. О литературе, революции, энтропии и о прочем // Писатели об искусстве и о себе: Сб. статей. М.; Л., 1924. С. 73-74.
2. ВоронскийА.К. На перевале // Искусство и жизнь. М.; Л., 1924. С. 78-79.
3. ИвановВяч. И. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. 428 с.
4. Сологуб Ф.К. Заветы. 1914. № 2. 74 с.
5. Белоус В.Г. «Скифское», или трагедия «мировоззрительно-го отношения» к действительности // Звезда. № 10. 1991. С. 160.
6. Минц З.Г. Блок и русский символизм // Литературное наследство: Ал. Блок: Новые материалы и исследования. М., 1980. Т. 92. Кн. 1. С. 220-297.
7. Зарудин Н.Н. Весною тридцать пятого года // Наши достижения. 1936. № 3. С. 3-29.
8. Белый А. Критика, эстетика, теория символизма. В 2-х т. Т. 2. М., 1994.
9. Катаев И. Под чистыми звездами. Повести, рассказы, очерки. М., 1969.
10. БлокА. Собр. соч. в 8-ми т., М.; Л., 1963, Т. 5.
11. Гюнтер Г. Жанровые проблемы утопии и «Чевенгур» А.Платонова // Утопия и утопическое мышление: антология за-рубежн. лит. М.: Прогресс, 1991.С. 252-276.
L.I. Rumyantseva
Prose of I.I. Kataev and literary traditions of symbolism
The article «The prose of Ivan Kataev and literary traditions of symbolism» shows the creative work of the talented writer Ivan Kataev for the first time in relation with symbolist context revealing various types of citations from the lyrics of Alexander Blok and articles of A. Bely in the stories «The poet» and «The wife». There have been determined cases of textual and situational citation, mythological context introduction presented indirectly through the lyrics of A.A. Blok. As a result, conscious and systematic reference of the prose-writer to symbolist tradition is interpreted as the most important feature in his creative evolution.
■ФФФ-
УДК 008.4:882.1 (Пуш)+830.3 (Гримм)
А.В. Бадестова, Н.О. Попова
КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ПЕРСОНАЖЕЙ НЕМЕЦКОЙ ВОЛШЕБНОЙ СКАЗКИ «БЕЛОСНЕЖКА» И «СКАЗКИ О МЕРТВОЙ ЦАРЕВНЕ И О СЕМИ БОГАТЫРЯХ» А.С. ПУШКИНА
Рассматривается проблема персонажей на примере двух волшебных сказок неродственных кутьтур с точки зрения генетического подхода В.Я. Проппа. Уделено внимание культурному пространству обеих сказок.
Активные культурные, научные и экономические контакты представителей различных культур выдвинули в последние десятилетия феномен культуры и языковой личности в число важнейших проблем многих гуманитарных наук.
Волшебная сказка как феномен культуры является сегодня прерогативой не только фольклористов и филологов, но и культурологов, психологов. Анализ ряда книг, например, Т.Д. Зинкевич-Евстигнеевой [1], убеждает нас в том, что автор не всегда владеет «тайным шифром сказки».
Религиозный обряд, непонятный в ситуации сегодняшнего дня, воспринимается современным читателем как захватывающие приключения главного героя сказки, а нелицеприятная архаичная действительность, измененная до неузнаваемости, привязывается к современному мировосприятию и понимается как положительная мораль сказки.
Правильное понимание волшебной сказки и квалифицированное использование полученных знаний в профессиональной деятельности предопределяются знанием куль-
турологической основы сказки, ее изучением с учетом феномена национальной картины мира.
В отечественной и зарубежной фольклористике исследование имплицитной стороны сказочного фольклора имеет давнюю традицию. По мнению В.Я. Проппа, в основе волшебной сказки лежит ритуальная действительность народов [2].
С точки зрения культурологического анализа для нас представляют исследовательский интерес сказки неродственных культур - немецкая сказка «Белоснежка» и «Сказка о мертвой царевне и о семи богатырях» А.С. Пушкина.
Немецкая сказка «Белоснежка» известна во всем мире благодаря братьям Гримм; именно они привели народный вариант сказки в соответствие с моральными нормами современного им немецкого общества. Среди нескольких источников написания А.С. Пушкиным «Сказки о мертвой царевне и о семи богатырях» пушкиноведы называют немецкую сказку «Белоснежка» и русскую народную сказку «Волшебное зеркало».
Исследование обработанной народной и литературной сказки мы считаем правомерным, т.к. не ставим своей целью исследовать эксплицитные особенности указанных сказок. Нас интересует имплицитная сторона сказки. В данной статье мы попытаемся рассмотреть персонажи как семиотические системы. В качестве исходного момента необходимо ответить на вопрос, возникающий после прочтения уже первых строк обеих сказок: почему главные действующие лица этих сказок являются членами непременно царской/королевской семьи?
Царь/король всегда стоит во главе своего народа, т.е. является его предводителем, вождем. Он и члены его семьи должны быть образцом для подражания буквально во всем. Царь/король воспринимался соплеменниками как центр Вселенной, в нем слито в единое целое космическое и социальное. Именно как символ абсолютной власти интерпретирует сказочных короля и королеву немецкий психоаналитик Бруно Беттельгейм [3]. При этом он считал, что эта абсолютная власть проецируется на собственного ребенка. Иного мнения придерживается М.В. Семенова. Согласно ей, абсолютная власть проецируется на народ, ведь вождь племени являлся посредником между Богами и людь-ми своего племени. По представлениям древних людей только вождь имел связь с Богами (силами природы). «... И если простой человек чем-нибудь согрешит - Боги могут простить, либо попросту не заметить, но если согрешит вождь - всему народу не миновать беды» [4, с. 263].
Символические указания на знатное происхождение главной сказочной героини, характерные для русской культуры, мы находим в сказке А.С. Пушкина. Русская царевна у А.С. Пушкина «всех милее, всех румяней и белее», «черноброва», «милых братьев поджидая, пряла, сидя у окна». М.В. Семенова в своем исследовании «Быт и верования древних славян» пишет: «Жены и дочери боярина не только обязаны были быть красивее всех, им и за прялкой над -лежало быть вне конкуренции. Прядение считалось наи-
более приличным времяпрепровождением для знатных женщин» [4, с. 285].
В немецкой сказке также говорится о том, что Белоснежка - самая красивая во всей стране. Об обязанностях Белоснежки мы узнаем в самом начале ее пребывания в домике гномов: она должна готовить еду, подметать пол, стирать, шить, вязать. В «На^ЬисИ des АЪе^1аиЪеш» [5] (Словарь суеверий) шитье рассматривается как типично женское занятие, другие виды занятий объясняются в русле примет или не указываются вообще.
Главными героями анализируемых сказокмогли быть, по нашему мнению, не только представители царской/королевской семьи. В немецких народных сказках наряду с королем, королевой, принцами и принцессами в качестве действующих лиц выступают и простые люди - мельник, портной, дровосек, мужик. В русских народных сказках старик со старухой, крестьянин, купец не уступают пальму первенства в качестве главных героев царю, царской дочери и царскому сыну. В пользу нашего предположения говорит и тот факт, что в интересующих нас сказках мы не нашли запретов, некогда строго регламентировавших поведение царских особ и их детей. Более того, едва ли царской/королевской дочери было бы разрешено жить в «мужском доме» в качестве «сестрицы»: Белоснежке готовить еду и следить за чистотой в домике у семи гномов, а царев -не - в тереме у семи богатырей.
Белоснежка и русская царевна - падчерицы. На первый взгляд, анализируемые нами сказки принадлежат к сказкам с главным конфликтом «мачеха-падчерица». Необходимо отметить, именно конфликт мачехи - падчерицы/пасынка занимает центральное место во многих волшебных сказках разных народов мира (русская сказка «Мо-розко», грузинская сказка «Цикара», шведская сказка «Пастух», корейская сказка «Кхончи и Пхатчи»). Но в таком случае возникает ряд вопросов: Почему ни Белоснежка, ни русская царевна не ходят на могилу матери? Почему на протяжении всей сказки так никто и не вспомнил об умершей королеве/царице? Почитать умерших родственников в традиции каку русского, так и у немецкого народов. Данная традиция закреплена в волшебных сказках, например, в немецкой сказке «Золушка», в русской сказке «Крошеч-ка-Хаврошечка».
Во всех сказках мачеха появляется через год после смерти родной матери. Впоследствии мачеха изгоняет принцессу/царевну из дома. Мотив преследования детей родителями весьма архаичен. Одни сказки отражают обычай убийства детей (их оставляли в пустынном месте умирать от голода), другие связаны с некоторыми обрядами. Подобные сказки Е.М. Мелетинский называет рассказами о «невинно гонимых» [6]. По мнению ученого, произошло переосмысление мотивов ритуального происхождения и как следствие возникли «рассказы о невинно гонимых». Наиболее популярный образ невинно гонимой героини - падчерица. Данный образ особенно распространен на территории Азии и Европы. В сказках народов, не затронутых
цивилизацией, образы мачехи и падчерицы не фигурируют. Вместо подобной коллизии присутствует другая - вражда сестер. Так, в сказке западно-африканского племени хауса две сестры спорят о том, кто из них красивее. Следует отметить, что в албанском варианте сказки «Белоснежка» также не мачеха, а сестры преследуют красавицу младшую сестру. По всей вероятности, идеализация младшей дочери отражает женский юниорат и его упадок в результате кризиса матриархата.
На стадии развитого патриархата в рабовладельческом обществе, в полигамной семье обыденным, бытовым явлением становится вражда жен. Поэтому появляются сказки, в которых не муж угнетает, прогоняет, изводит жену, а одна из жен преследует, пытается извести другую. Обычно главная жена или старшая жена изводит младшую из ревности и зависти. Е.М. Мелетинский [6] считает, что изгнанная жена, младшая жена, младшая дочь появились в сказках раньше, чем падчерица. Соответственно мачехе предшествует главная жена, обижающая младших жен, или, напротив, новая жена, заставляющая мужа прогнать старую.
Кроме того, есть еще один любопытный факт: при клас-сификаторской системе родства матерью называлась не только настоящая мать, но и все ее сестры, родные, двоюродные и более далеких степеней родства. Так как в первобытном обществе эти женщины являются женами отца и его братьев, то, например, все жены отца также называются матерями: матери - это группа лиц, принадлежащих к одному с матерью брачному классу. Следовательно, мачеха и падчерица появляются тогда, когда род отступает перед семьей, в которой дети являются детьми только своих родителей, а не рода в целом.
Мачеха в сказке очень часто наделена чертами ведьмы, колдуньи. Е.М. Мелетинский [6 ] объясняет это тем, что мачеха - жена, которую взяли из другого племени. Представители чужого племени обычно рисовались первобытному человеку как исконные враги, людоеды, как существа, мощь которых, не только военная, но и колдовская, враждебна другому племени.
Наряду с гипотезой Е.М. Мелетинского существует еще несколько теорий различных школ, занимающихся коллизией мачехи/падчерицы.
Представители мифологической школы считают, что сказочные мотивы не имеют социальных корней. Для них падчерица - это заря, а мачеха - ночное небо. Мачеха может символизировать старую убывающую луну, завидующую молодой - новой жене солнца, или зиму, которая держит в своей власти замарашку - «попелюшку весну», «деву солнца» [7].
Миграционисты, собирая доказательства индийского происхождения сказок, в которых фигурируют образы мачехи и падчерицы, не ставили проблемы генезиса мотива «мачеха/падчерица».
Психолог X. Кюн [8] описывает проблему мачехи/падчерицы как бытовое явление, как перенесение «семейной психологии» в народные волшебные сказки, подкрепляя
свою гипотезу фольклорным материалом - немецкими пословицами, сказками из сборника братьев Гримм, народными песнями, в которых выражается отрицательное отношение к мачехе. Относительно использования пословиц и песен о мачехе в качестве доказательной базы счита-ем необходимым привести мнение В.А. Масловой, которая на примере славян указала тем не менее на универсальный процесс, характерный для культур многих современных народов.
В.А. Маслова считает, что ранняя культура славян не исчезла бесследно, а трансформировалась до неузнаваемости и живет сегодня в языковых метафорах, фразеологизмах, пословицах, поговорках, фольклорных песнях [9]. Мнение В.А. Масловой, без сомнения, можно отнести и к культуре немецкого народа. Относительно волшебных сказок, опубликованных братьями Гримм, следует сказать следующее. В мире исследователей и истинно интересующихся волшебной сказкой ни для кого не секрет тот факт, что ученые Гримм обработали народные сказки, убрали сексуальные пассажи («Рапунцель», «Король-лягушонок, или Железный Генрих») и гармонизировали сказки с христианской моралью («Смерть в кумовьях»).
Заслуживающей внимания представляется гипотеза другого представителя психологического направления в фольклористике - Д. фон дер Лейена. По мнению исследователя, коллизия мачехи-падчерицы вырастает из неприязненных отношений матери и достигшей половой зрелости дочери. Впоследствии мать в сказках была заменена мачехой [10].
Подобной же гипотезы придерживаются представители австрийской психологической школы. Фрейдизм приписывает жизненные явления патологической инцестуаль-ной психологии: сказки о мачехе - это фантастическое порождение сексуальных желаний, сама мать - сексуальная соперница дочери, а замена образа матери образом мачехи имеет целью замаскировать аморальность сексуальных стремлений дочери.
Справедливость этой гипотезы легко подтвердить, если обратиться к более раннему варианту сказки «Белоснежка» [1810]. В этом варианте персонаж «мачеха» отсутствует. Мать сама отводит девочку в лес и просит ее собрать букет роз. Пока принцесса собирала цветы, мать уехала, оставив ребенка на съедение диким зверям.
Следующими персонажами, связанными с мачехой, но в действительности оказавшимися спасителями девочек, являются в немецкой сказке охотник, в русской - Чернавка (сенная девушка).
В образе охотника Б. Беттельгейм [3] видит образ завуалированного родственника принцессы, а именно ее отца. Исследователь говорит о том, что только супруг - король мог ослушаться приказа жены - королевы и, таким образом, спасти свою дочь. Кроме того, достаточно весомым аргументом в пользу отца в лице охотника является определение охоты как аристократической привилегии (в то время, когда создавалась эта сказка).
В «Сказке о мертвой царевне и о семи богатырях» нет охотника, он заменен сенной девкой. Чернавка должна была просто отвести девочку в лес на съедение волкам. Но почему же это делает не охотник, а служанка, если, как предполагают пушкиноведы, поэт заимствовал сюжет своей сказки из немецкой культуры? В сказке «Белоснежка» охотник, отведя принцессу в лес, достает охотничий нож, чтобы убить ее. Согласно «Словарю символов» [11], ножяв-ляется символом сексуальной агрессии. Можно предположить , что А.С. Пушкин, желая устранить излишнюю сексуальную подоплеку своего творения, заменил охотника персонажем женского пола.
И, наконец, перейдем, на первый взгляд, к самым непохожим героям сказок - к гномам в немецкой сказке и к богатырям в сказке А.С. Пушкина. Первое упоминание о гномах появилось в XVI веке, эти существа знали места, где хранятся драгоценные металлы.
Согласно энциклопедии «Мифы народов мира», гномы
- маленькие антропоморфные существа, обитающие под землей, в горах, в лесу, «ростом они с ребенка или с палец, но наделены сверхъестественной силой; носят длинные бороды, иногда наделяются козлиными ногами или гусиными лапами» [12, с. 307]. Гномы - это горные существа, добывающие металлы. В древние времена люди знали только семь ме -таллов, каждый из которых являлся символом планеты. Семь планет, согласно древним верованиям, двигались вокруг солнца. Если учесть данные «Энциклопедии символов» [13] о том, что дочь короля почти всегда сравнивается с солнцем, луной или утренней звездой, то можно предположить, что принцесса в немецкой сказке символизирует Солнце, а гномы - планеты вокруг него. Кроме того, само имя Белоснежка может означать Солнце (Schneewitchen или Schneeweischen
- die Weisse - свет). В шведской культуре есть сказка «Дочь Солнца и двенадцать заколдованных принцев», в которой нет мачехи - девочку угнетает собственная мать, ревнуюшая дочь к отцу Солнцу. Однако все эти факты не раскрывают истинную функцию гномов в сказке. Поэтому обратимся к герма -но-скандинавской мифологии для установления происхождения образа гномов.
Согласно скандинавскому мифу, порода гномов (карликов или цвергов) произошла из червей, зародившихся в трупе первозданного великана Имира. Советский фольклорист А.Н. Афанасьев в книге «Древо жизни» интерпретирует данный миф следующим образом: «Имир ...сам образовался из паров и есть собственно туча. Если мы припомним, что старинная метафора уподобляла молнию извивающейся змее, а змея отождествлялась в языке с ползучим червем, то придем к заключению, что мифические черви, зародившиеся в недрах умерщвленного богами ве-ликана-тучи, суть сверкающая молния» [7, с. 2б]. Данная гипотеза противоречит самой сути мифа: «... огонь и лед смешались между собой и из талого снега появились первые живые существа - великан Имир и гигантская корова Ауцумбла» [14, с. 27], т.е. мы видим, что Имир не мог быть тучей, а гномы - великанами.
Гномы уже по своему происхождению были связаны с землей. В дальнейшем миф первоздания отразился в деятельности гномов: они, как и прежде, обитают в лоне зем -ли, добывают сокровища, которыми богата земля. По традиции гномы считаются своего рода символами плодородия. А поскольку в древние времена понятия «эротика» или «сексуальность» заменялись универсальным существительным «плодородие», следовательно, и образы гномов вполне могут иметь сексуальную подоплеку.
Богатырь в русской сказке - один из самых популярных персонажей. Само название «богатырь» является миграционным культурным термином, переходившим из одной семьи языков Евразии в другую. В.В. Иванов подробно рассматривает этимологию этого слова и приходит к выводу, что языковое соответствие подтверждает общее происхождение давно замеченных аналогичных жанровых черт восточно-славянского фольклора и сходных компози-ций тюркских и монгольских сказателей, с одной стороны, осетинского нартовского эпоса и его кавказских ответвлений, - с другой [15]. Нас же интересует связь данного образа с обрядом инициации. По мнению вышеназванного исследователя, первая часть существительного «bogatyr» восходит через тюркский к иранскому названию «бога, господина»: «bog/ya- < индoиpaн.*bhagh-a- ‘доля, даруемая богами‘». Во второй части словосложения, по его мнению, можно было бы считать общеиндоевропейское название «мужа, носителя силы, мужественности». «В южно-анатолийском и греческо-армянском диалектном ареале слово выступает с протетическим a- (лув. annar-: annari- ‘могущество, мужественность‘, annar-ummi- ‘могучий, мужественный‘, др.-греч. унЮс, арм. ауг‘ мужчина ‘), которому в северо-анатолийском соответствует ь в штат-: хет. innar-awatar ‘сила, мощь, мужественность‘, innar-aw-ant- ‘сильный, мощный, могучий, наделенный половой силой» [15, с. 17].
Можно предположить, что А.С. Пушкин вводит в свое произведение образы богатырей не только и не столько из-за того, что они являются самыми распространенными персонажами русского эпического жанра, а, скорее, из-за их символического значения: богатыри являются образами, отождествляющими физическую мощь, сексуальную силу.
Последними героями, представляющими интерес для анализа, являются женихи: принц в немецкой сказке и королевич Елисей в сказке А.С. Пушкина.
В самом начале «Сказки о мертвой царевне и о семи богатырях» мы узнаем, что у царевны есть жених - королевич Елисей. Имя суженого выбрано не случайно: исторический Елисей - пророк в Израильском царстве, живший около 850-800 лет до н.э. Елисей обладал способностью совершать чудеса: переходить воды реки Иордан, очищать воду солью в городе Иерихон и т.д. Наградив жениха царевны именем Елисей, А.С. Пушкин, по всей видимости, хотел подчеркнуть, что только юноша, наделенный особой силой, сможет вызволить царевну из «вечного сна» и затем жениться на ней.
В немецкой сказке принц влюбляется в уже уснувшую вечным сном принцессу. Если А.С. Пушкин при оживлении царевны сохраняет романтизм отношений между сильным мужчиной и слабой женщиной, то в немецкой сказке принцесса «просыпается» достаточно обыденным образом: в одном варианте сказки слуги спотыкаются, в другом - слуга, устав смахивать пыль со спящей вечным сном принцессы, толкает ее в плечо. В варианте «Белоснежка» 1810 года от «вечного сна» принцессу спасает отец. Появление жениха/ отца в конце сказки говорит о том, что обряд инициации закончился, инициированная девушка достигла физической зрелости и готова вступить в брак.
Вышеизложенное еще раз подтверждает теорию
В.Я. Проппа [2] - сказка есть отражение явлений и представлений конкретного общественного строя, конкретной исторической реальности, конкретных взаимоотношений между членами социума. Каждый персонаж волшебной сказки не выдуманный герой, а действительный участник обряда, являющегося основой сказки. Таким образом, результаты данного кросскультурного исследования действующих лиц немецкой волшебной сказки «Белоснежка» и «Сказки о мертвой царевне и о семи богатырях» А.С. Пушкина позволяют сделать вывод о том, что указанные волшебные сказки, с одной стороны, имеют культурную специфику, а с другой стороны, обладают характеристиками метакультуры.
Литература
1. Зинкевич-Евстигнеева Т.Д. Она и он: тайный шифр сказки отношений. СПб.: Речь, 2007. 296 с.
2. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 2004. 332 с.
3. Bettelheim B. Kinder brauchen МдгсИеп. Mbnchen: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1980. 395 c.
4. Семенова М.В. Быт и верования древних славян. СПб.: Азбука, 2000. 560 с.
5. Handbuch des Aberglaubens. Band 2, Wien: Tosa Verlag, 1999. 624 s.
6. Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки. Происхождение образа. М.: Изд-во вост. лит., 1958. 264 с.
7. Афанасьев АП. Древо жизни. М.: Современник, 1982. 464 с.
8. Кюн X. www.kuehn.mflrchentherapie.de
9. Маслова В.А. Лингвокультурология: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений. М.: Издательский центр «Академия», 2001. 208 с.
10. Leyen F. v. d. Die Welt der Mflrchen. Leipzig, 1960. 428 s.
11. Энциклопедический словарь символов / Авт.-сост. Н.А. Истомина. М.: ООО «Издательство АСТ»; ООО «Издательство Астрель», 2003. 1056 с.
12. Мифы народов мира: Энциклопедия. Т. 1 / Под ред. С.А. Токарева. М.: Большая российская энциклопедия, 2003. 672 с.
13. Бауэр В., Дюмотц П., Головин С. Энциклопедия символов / Пер. с нем. Г. Гаева. М.: КРОН-ПРЕСС, 2000. 504 с.
14. Фастова Е.В. Мифы народов мира: Энциклопедия сказочных героев. М.: Изд-во «Эксмо», 2002. 112 с.
15. Евразийское пространство: звук, слово, образ / Отв. ред.
В.В. Иванов. М.: Языки славянской культуры, 2003. 584 с.
A. V Badestova, N. O. Popova
Culturological analyses of characters of German fairy-tale «Snow-White» and «Tale about dead tsarevna (queen) and seven bogatyrs (heros)» by A.S. Pushkin
The authors study a problem of characters on the example of two fairy-tales of different cultures from the genetic approach of V.Ya. Propp. Cultural space of both tales has been studied.
■ФФФ-
