CC BY
119
ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
УДК 1 (47 + 57) (091) «18»
ББК 87.3 (2) 52
В. М. Камнев
Культурно-историческое своеобразие России в историософии К. Леонтьева
Историософия К.Н. Леонтьева рассматривается в статье как форма русского социального консерватизма. Анализируются религиозно-философские и историкокультурные предпосылки формирования консервативного мировоззрения К.Н. Леонтьева. Сделан вывод об актуальности прогнозов и предсказаний мыслителя для России наших дней.
Ключевые слова: консерватизм, религия, историософия, прогресс,
демократия, цивилизация.
В истории русской культуры фигура Леонтьева чаще всего воспринимается как олицетворение крайнего консерватизма. В качестве главного доказательства приводится его знаменитый афоризм: «...надо подморозить хоть немного Россию, чтобы она не “гнила”...» [5, с. 86]. Эта фраза цитируется очень часто, и, на первый взгляд, самым наглядным образом иллюстрирует консерватизм Леонтьева. Но если не отрывать ее от соответствующего контекста, то ее смысл оказывается не столь простым и непосредственным. Так, например, наш современник, скорее всего, был бы удивлен критической оценке, где речь шла о свободомыслии Леонтьева. Но именно таково было мнение Н. Бердяева: «К. Леонтьев был необычайно свободный ум, один из самых свободных умов, ничем не связанный, совершенно независимый. В нем было истинное свободомыслие, которое так трудно встретить в русской интеллигентской мысли. Этот “реакционер” был в тысячу раз свободнее всех русских “прогрессистов” и “революционеров”» [1, с. 80]. Впрочем, «консервативная утопия» Леонтьева представляет лишь исторический интерес, так как он оказался плохим пророком в отношении своего отечества, и будущее России развернулось на иных, неведомых ему путях. Вместе с тем, если учитывать циклический характер модернизации в России, то попытка Леонтьева осмыслить реформы и контрреформы не в их абстрактной противоположности, а как необходимые моменты культурно-исторического развития сохраняет свою актуальность. Его мысли о России, о ее судьбах, его «апокалиптическая политика» до сих пор отличается неоспоримой действенностью.
Изначальными предпосылками мировоззрения Леонтьева были врожденный аристократический эстетизм и героическое чувство силы, преклонение перед мощью. У него, русского дипломата на пестром экзотическом Востоке, доминировало чувство контрастного эстетического отвращения от общеевропейского стандарта жизни, начиная от деталей
усредненной моды и кончая серой посредственностью суждений благоразумно-пошлых европейских умов. Это изначальное эстетическое отвращение аристократа к буржуазной посредственности, олицетворявшей сам дух современной Леонтьеву эпохи, достигало физической остроты восприятия. Он во всех явлениях распознавал ненавистный дух торжествующей пошлости. Эстетизм Леонтьева служил первичным импульсом к возникновению того круга идей, который приобретал под конец ярко выраженный мистический ореол и который может быть охарактеризован как «апокалиптическая политика».
Эстетическим отрицанием плодов прогресса, в XIX в. нашедшего воплощение в либерально-эгалитарном усреднении жизни, в однообразии учреждений и лиц, в стандартизации мышления и быта, в преобладании механического количества над духовным качеством, в вытеснении из жизни всего ведающегося, гениального, мистического, Леонтьев не ограничивается. Он перенимает теорию культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского [3] и вслед за ним встает в оппозицию европоцентристскому восприятию истории как непрерывного прогресса, «улучшения», апофеозом которого выступает европейская цивилизация, рассматривающая себя как норму цивилизованности вообще. Вместо непрерывной линии прогрессивного развития Леонтьев видит в историческом процессе прерывистую смену замкнутых и самодостаточных исторических миров, своеобразных цивилизаций, достигающих расцвета и совершенства внутри собственного специфического плана, изживающих открытые лишь для них исторические возможности.
Центральную роль в этой теории играет органическая метафора, на которую Леонтьев возлагает особую смысловую нагрузку. Различные цивилизации подобны организмам, для которых существенна относительная обособленность от иного, несовместимость со средой. Подобно остающимся в доисторических геологических слоях отпечаткам вымерших организмов, культурные формы, «отпечатки», оставленные жизнью исчезнувших культурно-исторических типов, не могут быть наполнены впоследствии тем же самым содержанием; культурноисторические типы малодоступны для взаимопонимания и образуют свои собственные формы быта, государственности и даже науки. Смысловая непроницаемость их друг для друга делает невозможным перенесение критериев «культурности», «научности», «цивилизованности» одного из них на другой. Лишь на почве распространения одного из типов цивилизации -романо-германского, преодоления его географических, государственных, этнокультурных границ возникает идея единого человечества, как исторической универсалии, объединяющей все времена и народы.
Перенимая в общих чертах модель, разделяющую мировую историю на ряд замкнутых самодостаточных культурно-исторических типов, Леонтьев усиливает ее биологизаторскую тенденцию. Словно хирург, он делает разрезы государственного организма в различных состояниях, на различных ступенях существования, чтобы раскрыть его анатомию. Поскольку естественные законы развития и роста действуют во всем сущем
- от минерала до святого подвижника, - то и человеческие общества, культурные миры, цивилизации претерпевают соответствующие
органические метаморфозы, рождаясь, расцветая и умирая в свой срок. Леонтьев даже вычисляет этот «жизненный срок» государственного организма и отводит ему не более 1000 лет исторического существования. Все сущее проходит в своем развитии три основные стадии: первичной простоты, цветущей сложности и вторичного упрощающего смешения. На первой стадии наблюдаются еще не достигшее определенности единство, бедность и однородность элементов, слабая обособленность от иного: плазменная аморфность небесных тел, жизнь первичной биомассы, человек на стадии оплодотворенной яйцеклетки. На следующей стадии -расцвет и усложнение, укрепление внутренней организованности, усиление разнородности элементов и в то же время жизненной напряженности и способности удерживать границу, сохранять свое бытие, выстаивать перед напором иного: на этой стадии создаются великие империи, рождаются великие правители, полководцы, художественные гении. Это вершина бытия, максимальное напряжение сил, и эта стадия рано или поздно сменяется третьей - предсмертной, на которой происходит распад сложных связей, деструктурирование, обособление элементов, сопровождающееся обеднением морфологической картины, стиранием граней между внутренним бытием и внешним, и так до полного растворения, исчезновения данной формации в «океане бытия».
Очевидно, что как «биология» Леонтьева с ее законом трех фаз является не биологией в узком смысле, а метафизическим определением сущего как жизни, так и его эстетика является не «учением о красоте» в узком смысле, а включает в себя и все то, что, при всей своей чудовищности, манифестирует жизнь как мощь. Но в то же время для этой метафизической эстетики принципиально важна та пестрота, то многообразие, которое дается фундаментальной разорванностью и напряженной борьбой на биологическом уровне.
Неравенство - врожденное и социально вынужденное - представляет собой внутреннее, усложняющее организацию условие жизни любого исторического организма, да и вообще любой существующей формации. Уменьшение неравенства влечет за собой понижение уровня внутренней напряженности, борьбы сил, которая хотя и связана неразрывно с индивидуальным страданием, но создает высокое качественное разнообразие исторической жизни.
Эстетика Леонтьева нацелена на созерцание не простого монотонного манифестирования силы, но сложного взаимодействия граней и форм, получающегося в результате множественного отталкивания и взаимодеформирования разнородных центров силы на биологическом уровне. Общественное расслоение, сословность, создающиеся не только в силу устойчивой социальной градации, но и под воздействием индивидуальных усилий и талантов, создают разнородность человеческих типов, их «необщее лиц выражение», тот колорит одежд и нравов, который свойствен всякому интенсивно живущему самобытному историческому миру, будь то исламский Восток или средневековая Европа.
В этом смысле процесс унификации жизни, уравнения «прав и возможностей», обеднения эстетической картины европейской жизни был симптомом упадка внутренних сил и гибели западноевропейской
цивилизации во вторичном упростительном смешении. «Сложность машин, сложность администрации, судебных порядков, сложность потребностей в больших городах, сложность действий и влияние газетного и книжного мира, сложность в приемах самой науки... Это все лишь орудия смешения, это исполинская толчея, всех и все толкущая в одной ступе псевдо-гуманной пошлости и прозы: все это сложный алгебраический прием, стремящийся привести всех и все к одному знаменателю. Приемы эгалитарного прогресса - сложны, цель груба, проста по мысли, по идеалу, по влиянию и т. п. Цель всего - средний человек; буржуа, спокойный среди миллионов точно таких же средних людей, тоже покойных» [9, с. 410-411].
Европейский прогресс, распространявшийся под видом «достижений общечеловеческой цивилизации» во всех странах и у всех народов, оказывается грандиозной картиной разложения гигантского тела, отравляющего трупным ядом своего «наследия» еще жизнеспособные народы. Одним из таких убивающих все живое даров была европейская идея демократии, представление о происхождении верховной государственной власти снизу, от народа, в результате народного волеизъявления в ходе всеобщего, равного и т. п. голосования. Эта идея, давно кажущаяся элементарной и самоочевидной, имеет, однако, не столь простое и разложимое на составные части содержание, если, конечно, не воспринимать ее мифически, как некое «вечное благо». Демократия - нечто большее, чем политическая система народовластия. Демократия есть система политического, нравственного, ценностного и религиозного релятивизма. В демократической идее нет какого-либо необходимого содержания для всеобщей воли, конституирующей верховную государственную власть. Демократия не знает никаких метафизических, надысторических целей; идеологически она колеблется между консерватизмом, живущим пустыми формами «останков христианского наследия» и не интересующимся более «происхождением» этих останков полным нигилизмом.
Демократия принципиально живет сегодняшним днем и отрицает какие-либо исторические цели, выходящие за рамки текущей социальноэкономической конъюнктуры. Не имея в себе положительного содержания, она имеет бездну отрицательного: экспансивное стремление ко всякого рода эмансипации, обнаружение и пробуждение в угоду рынку все новых и новых искусственных потребностей, расширение прав индивида и разрушение накопленных человечеством жизненных форм, ритуалов, табу, правил и норм.
Демократия в виде «открытого общества» есть поздний плод западноевропейского развития, смысл которого состоит в освобождении человека от христианского Откровения, в переходе к такому состоянию, когда он, исходя из одной только собственной свободы, обнаруживает истину сущего в своем мышлении и пытается, опираясь на свою волю, воплотить ее в действительность. Человеческая воля уже не знает сверхчеловеческих требований, смысл своего бытия она вынуждена извлекать из недр ни чем не ограниченного антропоцентризма. Средневековый теоцентризм создавал абсолютную, неподвижную систему координат для всего сущего, возводя различные онтологические уровни к
источнику сакрального. Средневековью была свойственна онтологическая иерархия. Иерархия в изначальном смысле этого слова - священноначалие
- предполагает ступенчатое, многоуровневое строение бытия, внутри которого каждый элемент или деятель подчинен более высоким уровням и получает от них свой онтологический статус и свою силу. Вертикальное измерение бытия, в котором человек устремлен к Богу, которое призывает его к росту, к самосовершенствованию, и, в конечном счете, к соединению с Богом, доминирует в духовном пространстве Средневековья. Небо, ангельские иерархии, иерархия церковная и гражданская, наконец, преисподняя, ад, со своими ступенями глубины, Сатана в его недрах - вот мир, в котором человек мог космически и духовно расти или «падать», причем не обязательно нравственно.
В подсознании западноевропейского человека живет тоска по тому, что «выше человека» (Ницше), но его сознание, уже не столько обуреваемое гордыней, сколько просто не способное к сосредоточению, отказывается признать бытие каких-либо «вышестоящих инстанций». В этом смысл постепенного интегрирования в западноевропейской метафизике всей области «сверхчувственного, идеального мира» внутрь сферы разума и закончившихся крахом попыток собрать на его основе целокупность бытия сущего и человека. Сам низкорослый и пустотелый буржуа Х1Х века, столь нелюбимый Леонтьевым, есть лишь поздняя поросль западноевропейского человека, и в его образе Леонтьев вряд ли «смотрит в корень», поскольку и сам частично укоренен в той же западноевропейской субстанции.
Что же больше всего возмущает Леонтьева в «среднем европейце» [5, с. 159-233]? Разумеется, не его костюм. Возмущает и одновременно мучает общее понижение человеческого типа, падение вследствие облегчения и усреднения жизни той требуемой напряженности сущностных сил, которая, выразившись в личных поступках, создает своеобразный характер. Человек в борьбе за выживание и независимость больше не преодолевает саму свою судьбу. Все в той или иной мере уложилось в законы социума и природы, которым нужно следовать, но которые не следует превозмогать. Сузился сам горизонт человеческих дерзаний - для среднего европейца нет больше непокоренных далей пространства или небесных высот мистического подвига. Коммуникации сплели и сблизили все со всем, сделав всякий прежде малодоступный (и географически, и духовно) предмет достоянием суеты. И понижение сущностного качества человеческого типа связано с сужением границ действительности - не к чему особенно стремиться, незачем напрягаться, важнее комфорт.
Средний человек более не посягает на целые регионы онтологической иерархии: героизм кажется ему глупостью, гениальность - патологией или ленью, религия - суеверием. Современные лица в сравнении с «орлиными профилями» средневековых людей бледны и плоски, нечетки и расплывчаты, «ничего не говорят». Стирание этих физиогномических рельефов, этих телесно-тектонических «гор и долин» метафорически соответствует уменьшению размаха человеческих деяний. Несмотря на прогресс, несмотря на «успехи» науки, техники и производства, человек, в сущности, уже не испытывает ничего нового, и, чтобы не умереть от скуки, изобретает различные способы переживания «острых ощущений». Больше
нет готовности совершить подвиг, потому что слишком ценится спокойствие и безопасность. Истощение европейской почвы приводит к отсутствию великих личностей, теперь уже нет «достойных», некого уважать, нет того, перед кем можно преклониться.
Такое эстетическое отталкивание от современности было бы у Леонтьева вполне ницшеанским [6, с. 257-260], если бы не один, поздний, компонент его жизнеощущения - мистический: Леонтьев явный
антигуманист, но у его антигуманизма более твердая, чем у Ницше, почва. Если Ницше, измученный своими болезнями, мечтает о титаническом здоровье, то Леонтьев реально встречается с тем, что находится «по ту сторону жизни и смерти» и чудом возвращается к жизни, но уже с «мистическим компонентом» в душе.
До определенного момента сам Леонтьев - вполне самоуверенный европеец, возможно, с сохранившимися каким-то образом «реликтовыми» чертами Ренессанса. Что из того, что он русский дипломат? Россия, Православие, Царь - то «свое», что подлежит просто защите и почитанию, но еще не осознанию в своей истинности. И «византийцем» Леонтьев становится, лишь пережив религиозное потрясение, в свете которого все полузнакомые вещи приобрели строгие и торжественные очертания. На пороге сорока лет течение болезни приводит героического эстетика к самой грани смерти, и холодный ветер исчезновения настолько обжигает его, что он кричит от ужаса. Здесь останавливается всякая земная сила, волевой порыв не может пересечь эту отметку. «Я думал не о спасении души, я обыкновенно вовсе не боязливый, пришел просто в ужас от мысли о телесной смерти и, будучи уже заранее подготовлен, я вдруг в одну минуту поверил в существование и могущество Божей Матери... и воскликнул: Матерь Божия! Рано! Рано умирать мне! Я еще ничего не сделал достойного моих способностей и вел в высшей степени развратную, утонченно-греховную жизнь! Подними меня с этого одра болезни! Я пойду на Афон, поклонюсь старцам, чтобы они обратили меня в простого и настоящего православного, верующего в среду и пятницу, и в чудеса, и даже постригусь в монахи»1.
Исчезновение, конечность этого мира и ужас геенны небытия совпали с центральными пунктами христианской проповеди и зафиксировались как самые очевидные и внятные переживания. С этого момента реальное, «осязаемое» христианство сосредоточивается для Леонтьева в аскетическом отвержении мира, которое является еще не отвращением как таковым, но попыткой искусственно, нагоняя на себя страх, такое отвращение вызвать.
Красота форм мира, прежде переживаемая с восхищением, теперь клеймится как демонический соблазн, ибо это лишь жалкий обман перед сценами возмездия, небытия, ада. Последняя истина в том, что этот мир должен погибнуть, разрушиться в конце времен, и эту истину Леонтьев, обращаясь к верующим в светлое будущее земного человечества, неоднократно повторяет чуть ли не с торжествующим злорадством. И в
1 Письмо В.В. Розанову. Оптина пустынь. 13-14 августа 1891 г. [Цит. по: 2, с.
этом уповании на «окончательное разрушение» сплетается мотив исторической беспомощности в попытке найти имманентную историческую силу, противодействующую эгалитарно-либеральной деградации европейского человека, выражающейся в чисто нигилистическом отчаянии и отвращении, в разочаровании в мире и в себе. Религиозное мироощущение Леонтьева не доходит до интуиции реальностей, означенных последней строкой Символа веры: «чаю воскресения мертвых и жизни будущего века». Мир, по толкованиям Отцов Церкви, в конце истории не разрушится полностью, но преобразится в пламени апокалипсиса в «новую землю и новое небо».
Настаивая на конечности исторического горизонта, Леонтьев торжествует не только над прогрессистскими замыслами окончательного благополучного обустройства на земле (будь то социалистические или сциентистские утопии), в «светлом царстве будущего». Леонтьев торжествует над гуманизмом, над человеческим началом как таковым, становясь на сторону метафизически истолкованной силы. Он не столько отстаивает божественное право в эпоху доминирования «прав человека». Он откровенно радуется, что нашел управу на самоуверенного европейца, убежденного в том, что он превосходит всех своей силой и потому остается один на арене мировой истории. Есть сила сверхчеловеческая, сверхисторическая, идущая от Бога, и сам факт ее наличия спасает последнюю метафизическую свободу человека - свободу от «слишком человеческого». Леонтьев отрицает те плоды человеческой свободы, которые, через ряд эволюционных ступеней развития гуманизма, привели в западноевропейской истории к духовной и телесной деградации, к потере всех святынь и преданий.
Леонтьев по складу своей души во многом отличается от типичного славянина: в его характере, как и в изящной отчетливости его
литературного стиля, видна несвойственная славянству оформленность, видна сила воли. Он более далек от национальной почвы, нежели славянофилы, но он ясно видит стихию национального русского характера, где даже самые ужасные пороки говорят о великом назначении России [11, с. 292-295]. Его расхождения со славянофилами постоянно усиливаются, пока в статьях по «восточному вопросу» не доходят до окончательного разрыва с ними. Славянофилы, особенно старшие, - помещики, укорененные в русском быте. Леонтьев не связан с бытом, его воля не встречается с инертностью русской аграрной цивилизации. Он ближе к рыцарству феодальной Европы, чем к византийской или русской традиции. Вся его тоска и боль обращена к гибнущей Европе, хотя в интуиции таинственной «русской идеи» его стоит признать более проницательным, чем славянофилов. Последние, наделявшие восточное православие вселенским смыслом духовно-обновляющей силы, были, в сущности, почвенниками, верили в творческие возможности русской нации, еще не выявленные в истории, верили в культурную миссию России, в ее особое предназначение - принести духовное начало в западный мир.
Для своего исторического бытия русская нация нуждалась в сильнейших оформляющих идеях, деспотически стягивающих пространство и в то же время освященных высшей правдой. Две силы исторически
формировали и удерживали Россию - Церковь и самодержавный Царь. Русский народ сохранился в истории под натиском чужеродных стихий лишь благодаря этим двум силам, коренящимся в сфере сакрального. И оба эти начала не являются специфически русскими, они не рождаются в недрах национальной почвы. Они были перенесены из Византии, в силу их соответствия «надземности» русского национального характера.
Мысль о России раскрывается в горизонте «византизма». Русская стихия, согласно Леонтьеву, существовала и будет существовать лишь благодаря верности византизму. В своей главной работе он определяет византизм как особого рода культуру и образованность. Но точнее определить византизм можно лишь в надкультурных категориях, как особый жизненный и душевно-духовный уклад, возникающий из соответствия сакральным началам и при содействии самих этих начал. Чисто человеческий, культурный элемент в византизме выявляет эти мистические начала, благодаря чему византийский порядок из средневекового (т. е., исторически определенного) дорастает до онтологически вечного.
Леонтьев противопоставил гуманистической западной цивилизации, начавшей с обожествления человека и закончившей «человеком без свойств» и «одномерным человеком», не ностальгическую мечту, но постоянно действенные священные начала.
Какова же судьба России в ситуации всемирного распространения органически разложившейся и мистически опустошенной европейской цивилизации? Еще Данилевский предупреждал об опасности господства в мире одного типа цивилизации: «Всемирная ли монархия, всемирная ли республика, всемирное господство одной системы государств, одного культурно-исторического типа одинаково вредны и опасны для прогрессивного хода истории в единственно справедливом смысле этого слова, ибо опасность заключается не в политическом господстве одного государства, а в культурном господстве одного культурно-исторического типа, каково бы ни было его внутреннее политическое устройство. Настоящая глубокая опасность заключается именно в осуществлении того порядка вещей, который составляет идеал наших западников: в воцарении не мнимой, а действительной, столь любезной им общечеловеческой цивилизации... ибо это лишило бы род человеческий одного из необходимейших условий успеха и совершенствования - элемента разнообразия» [3, с. 425].
Все это опасно еще и потому, что волна цивилизационной однородности настигает не народы, пребывающие в состоянии дикости, а народы, в укладе своей жизни сохранившие верность сакральным принципам. Подвергается опасности само существование жизненных форм, соответствующих этим принципам. И если в своем небесном истоке эти принципы непреложны, то в людских душах, в изменчивых проявлениях личной воли судьба этих принципов заранее не предопределена. Отклонение от путей православной Церкви, имеющей вселенскую спасительную миссию, ведет к окончательному погружению мира в пучины зла. Церковь не исчезнет никогда, но сколь широко будет простираться ее влияние, зависит и от внешних факторов, от существования власти, которая ее защищает. Традиционно роль православного царя рассматривалась как
роль инстанции, удерживающей в мире силы зла. И падение российской монархии было апокалиптическим событием.
Русский народ, сумевший в Х1Х веке сохранить верность православию, духовно был выше среднеевропейской массы. Русский крестьянин как духовный тип был выше грамотного европейского фермера. Но русский народ во многих отношениях был народом-младенцем - не по своему историческому возрасту, но по врожденной простоте души, сохранившейся почти нетронутой под крылом опекающей, покровительственной власти. И соблазн, привнесенный с Запада, соблазн коммунизма, увлек и демонически оторвал его душу от Церкви и Царя, от тех онтологических форм, благодаря которым русское оставалось русским. Сам Запад, уже давно отпавший от Вселенской Церкви, пережил крушение национальных культур и, в конце концов, попал в плен к антихристианским силам. Трупный яд Запада в России подействовал со страшной силой.
Леонтьев пророчески предвидел эту историческую эпоху. Он возлагал надежды на «византийскую реакцию», на замораживание, на консервирование российских устоев, что во многом и осуществлялось на практике в период правления Александра III, находившегося под влиянием К. П. Победоносцева [10]. Но Леонтьев был политиком мистическим, будущее для него было ознаменовано неизбежным потемнением апокалиптического горизонта. Его не смущало мирное безмятежное развитие Европы, на первый взгляд, не пробуждающее никаких религиозных реминисценций, тем более апокалиптических. Прогресс кажется бесконечным, а религия в ее «традиционных формах» становится предметом интереса историков и архивистов. Но за этим невозмутимым фоном Леонтьев видит молнии апокалипсиса и повторяет слова апостола Павла из послания к Солунянам: «Ибо когда будут говорить мир и безопасность, тогда внезапно постигнет их пагуба... и не избегнут». Европейская цивилизация, изменившая тем принципам, с которых она начинала свое торжествующее шествие, уходит с исторической арены. В мире торжествует иной дух, дух антихристианства. Вавилонское смешение внутри нехристианской культуры выступает как преддверие апокалипсиса. Православное видение истории не признает ни бесконечности исторического процесса, ни окончательного торжества добра в нем. К концу истории зло и отпадение от Бога должно усилиться, в апофеозе зла должен явиться антихрист. Миссия России, сохранившей в себе вселенское Православие, в такой перспективе становится почти очевидной: оттянуть сползание мира в бездну всемирного царства антихриста, контуры которого проступают в надгосударственном «мировом сообществе». «И быть может, и вся Европа со временем будет нам признательна за то, что наконец-то мы дерзнули стать и пребыть сами собою, ни на чьи вредные примеры не взирая; быть может, тогда вся Европа будет простирать к нам руки почтения и любви с мольбою о помощи...» [7, с. 553].
Сохранение верности православию даст шанс спасения множеству людей из многих стран и народов, людей, тянущихся к истинному Богу в условиях апокалиптического крушения. Любой правитель, заботящийся о целостности и мощи России, о нерушимости ее государственности, препятствуя смешению с «мировым сообществом», объединяющимся на
нехристианских началах, будет объективно способствовать святому делу, укрытию православия от гонений. По собственным словам Леонтьева, «... нужен могучий царь, который в силах задержать народные толпы (на неизбежном, впрочем) пути к безверию и разнородному своеверию. Чтобы этот царь, даже и непреднамеренно, положим, мог таким косвенным путем способствовать личному, загробному спасению многих душ, чтобы даже и в том случае, когда он, заботясь прямо лишь о силе земного христианского государства, мог этим косвенным образом увеличивать и число избранных для небесного царства... Замедление всеобщего предсмертного анархического и безбожного уравнения ... необходимо для задержания прихода антихриста» [8, с. 456-457].
В XX столетии многие из этих задач не выполнены, и если мы взглянем на судьбу «византийских начал» в современной России и в современном мире, то поймем, на какой стадии приближения к апокалипсису находимся. Религиозный смысл современной европейской интеграции также соответствует пророчествам Леонтьева. Наложение прогнозов Леонтьева на историческую реальность показало уровень его мышления. Если современники стремились доказать несоответствие его теорий действительной истории, то в наши дни предостережения мыслителя воспринимаются как непонятые вовремя пророчества. Говорят даже о «втором рождении» Леонтьева, и это верно в том смысле, в каком исторические реалии, им предсказанные, сохраняют свою жизнь.
Список литературы
1. Бердяев Н.А. Константин Леонтьев: Очерки истории религиозной мысли. -Париж, 1926.
2. Булгаков С. Н. Тихие думы. - М., 1918.
3. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. - М., 1991.
4. Зеньковский В. В. История русской философии. - Л., 1991. - Т.1. - Ч. 2.
5. Леонтьев К. Н. Газета «Новости» о дворянском пролетариате. Варшавский дневник / Леонтьев К. Н. Полное собрание сочинений и писем в 12-ти томах. - Т.
7. Кн. 2. - СПб., 2006.
6. Леонтьев К. Н. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения /Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений и писем в 12-ти томах. Т.
8. - Кн 1. - СПб., 2007. - С. 159-233.
7. Леонтьев К. Н. Плоды национальных движений на православном Востоке / Леонтьев К. Н. Полное собрание сочинений и писем в 12-ти томах. - Т. 8. - Кн. 1. -СПб., 2007.
8. Леонтьев К. Н. Над могилой Пазухина / Леонтьев К. Н. Полное собрание сочинений и писем в 12-ти томах. - Т. 8. - Кн. 1. - СПб., 2007.
9. Леонтьев К. Н. Византизм и славянство / Леонтьев К. Н. Полное собрание сочинений и писем: в 12 т. - Т. 7. - Кн. 1. - СПб., 2006.
10. Победоносцев К. П. Письма к Александру III / Победоносцев К. П. Великая ложь нашего времени. - М., 1993. - С. 339-623.
11. Розанов В. В. Поздние фазы славянофильства, К.Н. Леонтьев / Розанов В.В. Несовместимые контрасты жития: Литературно-эстетические работы разных лет. - М., 1990.
