CC BY
198
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2017. № 4
М.Ю. Васильева*
КРИТИКА И. КАНТОМ ФИЛОСОФИИ Г.В. ЛЕЙБНИЦА
В статье рассматривается критическое отношение И. Канта к философии Г.В. Лейбница. В исторической последовательности прослеживаются основные этапы раскрытия Кантом своего понимания сути лейбницевской метафизики. Проясняются ключевые аспекты кантовской критики философии мыслителя: лейбницевской методологии, теории предустановленной гармонии, концепции монад, вопроса о существовании внешнего мира.
Ключевые слова: монада, предустановленная гармония, взаимодействие субстанций, идеализм, явления, вещи сами по себе.
M.Yu. V a s i l i e v a. The criticism of G.W. Leibniz' philosophy by I. Kant
The article considers Immanuel Kant's critical attitude to the philosophy of G. W Leibniz. The author traces in historical sequence the main stages of Immanuel Kant's elucidation of his understanding of Leibniz's metaphysics. The author clarifies the key aspects of Kant's criticism of the philosophy of Leibniz: critique of Leibniz's methodology, critique of the theory of preestablished harmony, critique of the concept of monads, critique of the question of the existence of the external world.
Key words: monad, preestablished harmony, interaction of substances, idealism, appearance, things in themselves.
В самой первой своей работе «Мысли об истинной оценке живых сил» (1749) совсем еще молодой Кант писал, что можно смело не считаться с авторитетами Ньютона или Лейбница, если они препятствуют открытию истины, и высказывать «известное благородное доверие» к своим исследованиям, особенно если «ты в состоянии уличить в ошибках самого г-на Лейбница» [И. Кант, 1994, т. 1, с. 55]. Если взглянуть на страницы кантовских сочинений как докритического, так и критического периода и суммировать все сказанное Кантом в отношении своего знаменитого предшественника, то получится, что идеи лейбницевской философии более чем часто становились объектом самого внимательного разбора. Так, например, некоторые аспекты философии Лейбница были критически проанализированы Кантом в его «Новом освещении первых принципов метафизического познания» (1755), в диссертации 1770 г.
* Васильева Марина Юрьевна — кандидат философских наук, доцент кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел. 8 (495) 939-23-15; e-mail: vasmar204@rambler.ru
«О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира», в многочисленных маргиналиях, начиная со второй половины 1770-х гг. и вплоть до начала 1790-х гг., конечно же, в тексте «Критики чистого разума» и в одном из кантовских произведений позднего периода, не изданном при жизни философа, «О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской Академии Наук в 1791 году: Какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времени Лейбница и Вольфа?».
Прежде всего острие своей критики Кант обращает на методологический фундамент лейбницевской метафизики и в «Новом освещении первых принципов метафизического познания» вместо принципа противоречия и достаточного основания вводит принцип тождества и определяющего основания и предлагает ориентироваться преимущественно на них. Принцип противоречия не устраивает Канта прежде всего тем, что в таком случае отрицательный принцип становится важнейшим в «сфере истин», при том что утверждающий принцип не менее значим и вообще невозможно иметь один-единственный «безусловно первый и всеобъемлющий принцип для всех истин», сразу и для положительных и для отрицательных. Соответственно, принцип тождества, с точки зрения Канта, следует предпочесть принципу противоречия хотя бы как высший и наиболее общий по сравнению с ним принцип выведения истины. Что касается «достаточного» основания, то само это выражение двусмысленно для Канта, так как «не сразу ясно, в какой мере основание достаточно» [там же, с. 272], поэтому Кант предлагает его модифицировать, заменив на «определяющее», т.е. полагающее нечто таким образом, чтобы при этом исключалось бы все противоположное ему и чтобы было обозначено все то, чего действительно достаточно для понимания вещей именно так, а не иначе.
Положение об определяющем основании было необходимо Канту для выведения и обоснования двух метафизических принципов — последовательности и сосуществования, раскрытых им в русле критики лейбницевского учения о монадах и их взаимодействии. И именно взаимодействие монад становится основным камнем преткновения в понимании Кантом концепции Лейбница. Кант излагает свой собственный вариант того, что он назвал взаимодействием, или «общением» субстанций. Как убежден Кант, его принцип совершенно опрокидывает теорию предустановленной гармонии Лейбница, показывая ее внутреннюю невозможность.
Кантовской исходной точкой становится тезис о том, что простая субстанция, изолированная от других, предоставленная исключительно сама себе, свободная от какой-либо внешней связи, внешнего отношения, остается неизменной. И даже если субстан-
ция и находится в связи с другими субстанциями, но отношение при этом не меняется, она все так же неизменна. Ее внутреннее состояние остается прежним, развитие не происходит, все сохраняется в своего рода перманентном «замороженном» виде.
Кант объясняет это следующим образом: вся совокупность внутренних определений, характеристик, присущих субстанции, заранее положена с исключением противоположного; соответственно, чтобы могло произойти какое-либо изменение, нужно принять новое, другое определение, но для этого необходимо и уже новое, иное основание, которое как раз получить невозможно, так как во внутреннее состояние субстанции ничто внешнее проникнуть не может.
Кроме того, все, что положено некоторым определяющим основанием, необходимо полагаемо вместе с ним и «было бы нелепо, если бы при полагании определяющего основания не было полагаемо также и следствие» [там же, с. 302]. То есть, так как любое изменение вообще есть «смена определений», то появление определения, характеристики, которых ранее не было, будет свидетельствовать о том, что субстанция приобрела состояние, противоположное тому, что было ей определено изначально, и причина этого внутри самой субстанции не заключена. Кант утверждает таким образом происхождение изменения из внешней связи, так как отстаивание противоположного было бы противоречием и нелепостью. Эта так называемая внешняя связь есть взаимная зависимость определений субстанций. Следовательно, субстанции могут испытывать изменения только лишь в связи с другими, и эта взаимная зависимость определяет и взаимное изменение их состояний.
Далее, Кант задается вопросом, достаточно ли только одного простого существования субстанций для возникновения и поддержания общения между ними, и вводит с целью разъяснения принцип сосуществования. Простого, обособленного существования, конечно же, недостаточно, так как Божественный Разум не только обеспечил существование субстанций, но и дал возможность взаимного общения, отношения. Для наличия и обоснования всеобщей связи субстанций необходимо не только их сосуществование, но и общность их происхождения и, самое главное, «гармоническая зависимость их друг от друга». Бог может создать бесчисленное множество разных субстанций (А, В, С, D и т.д.), но из простого факта их существования не следует взаимная зависимость их определений, как и определение их места, положения и пространства, образуемого всеми этими отношениями. Необходимо еще и «деятельное представление Божественного Разума», его «Божественное усмотрение», «Промысел», благодаря чему различные между собой субстанции могут действовать друг на друга и определять
нечто друг в друге. Кроме того, одна субстанция определяет другие, отличные от нее субстанции, не тем, что ей внутренне присуще, а именно в силу всеобщей связи субстанций, и, таким образом, все изменения всегда должны относиться к внешней стороне, внешнему отношению. Это, конечно, «всеобщая гармония», но не в духе Лейбница, так как его предустановленная гармония предполагает «согласованность субстанций», а не их «взаимную зависимость» и зависимость их определений между собой.
Решив вопрос с взаимодействием субстанций, Кант обращается к проблеме определения понятия монады в принципе, прояснения его новой трактовки и к раскрытию вопроса о соотношении простого и сложного в контексте допущения существования неделимых элементов и бесконечной делимости пространства в так называемой «Физической монадологии» (1756), еще одной диссертационной работе докритического периода. В данном случае Кант оставляет базовое определение монады как простой субстанции, не имеющей частей. Тела для него также состоят из монад, т.е. первичных абсолютно простых вещей.
Однако существенное отличие обнаруживается в том, что понятие «простые субстанции» тождественно у Канта понятию «первичные части тела», это «физические монады» (!), то, что «остается в сложном по удалении всякой сложности» [там же, с. 319]. Собственно, даже в подзаголовке первого раздела своего сочинения Кант постулирует существование такого рода образований и их согласие с геометрией. Но само пространство из таких простых вещей не составлено, оно не причастно субстанциальности («не есть субстанция»), наоборот, есть «сложное», делимое до бесконечности, оно «совершенно не исчерпывается даже бесконечно продолженным делением» [там же, с. 320] и представляет собой явление внешнего отношения единиц-монад, субстанциальных единиц как субъектов, сложного, бесконечного деления не допускающих.
Кажется, что имеется некоторое противоречие, суть которого в том, что будто бы никакой элемент в качестве абсолютно простой субстанции не может наполнять пространство, не теряя при этом своей простоты и единства. Но это противоречие решается Кантом следующим образом: монада определяет область пространства, в котором находится, не множественностью своих субстанциальных частей, а сферой своей деятельности, которая удерживает другие монады от приближения к ней. Таким образом, каждая монада занимает (наполняет) пространство своей деятельностью, сохраняя при этом свою простоту.
И в таком случае оказываются правы и геометр, и метафизик, говорит Кант, развивая далее свою концепцию «физических монад»
в работе 1764 г. «Исследование отчетливости принципов естественной теологии и морали», в которой обращает внимание на определенную произвольность, допускаемую Лейбницем при обозначении монад («дремлющая монада» и т.д.).
В знаменитой диссертации 1770 г. «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного» Кант, выявляя принцип формы интеллигибельного мира, делает существенное добавление к критике взаимодействия субстанций и лейбницевской теории предустановленной гармонии. Он вновь вспоминает свое старое утверждение, что любое возможное взаимодействие субстанций требует не только их сосуществования, но еще и некоего особого основания, точно определяющего это взаимодействие, единой общей причины их взаимосвязи. Соответственно, Кант выводит на первый план именно общность принципа, общность причины и общность связи, что, с его точки зрения, свидетельствует не просто о предустановленной, но об «общеустановленной гармонии» в противоположность «гармонии единично-установленной». Это и позволяет Канту говорить о взаимодействии согласно гармонии общего установления как о «реальном и физическом», благодаря которому мир только и может пониматься как «реальный», а о взаимодействии согласно гармонии единично-установленной — как об «идеальном» и «симпатическом», из-за чего и мир предстает как некое идеальное или воображаемое целое, да и гармония достигается без подлинного реального взаимодействия.
Дальнейшее развитие все рассмотренные критические кантов-ские размышления на тему лейбницевской философии получили в рукописном наследии Канта 1770—1780 гг. В лекциях по метафизике второй половины 1770-х гг. Кант выводит основания философии Лейбница из философии Платона и называет лейбницевское учение «догматическим идеализмом», а также «мистическим» и «платоническим». Лейбниц для Канта предстает «философом-интеллектуалом», пытающимся продвинуться за пределы сферы явлений, т.е. вступающим на шаткую почву чистого умозрения. Положения Лейбница о существовании мира монад с их силой представления, с точки зрения Канта, не согласуются с утверждением существования мира явлений, относятся к области чистого рассудка и вследствие этого ведут в мистический и интеллигибельный мир, из которого изгнана философия. Даже атомистика, как полагает Кант, «при всей ее произвольности, все же более сообразна философии, чем монадистика» [И. Кант, 2000, с. 126], так как монадистика дает метафизические объяснения из «чисто интеллектуальных понятий, которые не могут быть принципами феноменов» [там же]. И тем
более «учение о монадах не должно переходить в физику», и относительно явлений «учение о монадах не имеет силы» [там же].
В рукописных набросках более позднего периода (начала 1790-х гг.) Кант снова обращается к теме идеализма Лейбница и акцентирует внимание на том, что именно лейбницевское учение о предустановленной гармонии является источником его идеализма: «...с необходимостью ведет за собой идеализм» [там же, с. 290]. Это происходит потому, объясняет Кант, что любой из двух субъектов вне влияния другого сам по себе вовлечен в «игру изменений», в которой один из них совершенно не нужен для определения бытия и состояния другого. Но, подчеркивает Кант, даже внутренние изменения не могут быть познаны без чего-либо внешнего.
В несколько более раннем кантовском рукописном фрагменте (1780-е гг.) присутствует описание предустановленной гармонии как «всеобщего и естественного предписания», согласно которому «тела не перетекают в духи, и наоборот, но первые как явления духовных сущностей лишь пропорциональны внутренним определениям вторых» [там же, с. 272]. Поэтому лейбницевская предустановленная гармония оказывается для Канта только «идеей интеллигибельного мира без пространства и времени» [там же, с. 270], своеобразным продуктом «философской мечтательности».
Кроме того, Кант в этой связи формулирует суть понятия идеализма: мы никогда не можем быть уверены в том, не есть ли всякий наш предполагаемый внешний опыт только лишь простое воображение, т.е. созерцание без присутствия предмета. Объект в таком случае превращается в простой «вымысел». Соответственно, идеалист допускает возможность того, чтобы по отношению к внешним созерцаниям у нас не было никакого внешнего чувства, а только лишь способность воображения.
В переписке с прусской королевой Софией-Шарлоттой (1702— 1704) Лейбниц задается аналогичным вопросом, утверждая, что «не было бы ничего невозможного в том, если бы какое-нибудь существо имело бы долгие и упорядоченные сновидения, похожие на нашу жизнь, так что все, что оно считало бы за воспринимаемое чувствами, было бы лишь чистой видимостью» [Г.В. Лейбниц, 1984, т. 3, с. 374]. Также в работе «О способе отличения явлений реальных от воображаемых» Лейбниц пишет, что «абсолютно никаким аргументом не может быть доказана данность тел и ничто не мешает тому, чтобы нашему уму представились некие хорошо упорядоченные сновидения, которые признавались бы нами истинными и вследствие согласованности между собой практически были бы равносильны истинным» [там же, с. 112].
И. Кант отвечает на этот вопрос следующим образом: можно, конечно, принимать воображение внешних предметов за восприятие, но только при предположении внешнего чувства, т.е. отношения нашего внешнего созерцания к действительным объектам вне нас, так как в противном случае все эти созерцания как чисто внутренние (в своей основе) имели бы форму времени и не имели бы формы пространства. А если бы этого не было, то у нас не было бы и никаких образов внешних предметов в пространстве, потому что озвученное Лейбницем сомнение, особенно «если оно высказывается догматически» [И. Кант, 2000, с. 290], называется идеализмом.
В примечании ко второй антиномии чистого разума в тексте «Критики чистого разума» Кант напоминает, что о телах мы имеем понятие только как о явлениях и как явления они необходимо предполагают пространство как условие возможности всякого внешнего явления. С помощью этого положения, считает Кант, можно опровергнуть все так называемые «уловки монадистов», которые пытались доказать, что не пространство есть условие возможности предметов внешнего созерцания тел, а наоборот, предметы внешнего созерцания и динамическое отношение между субстанциями и составляют условие возможности пространства. И если бы предметы внешнего созерцания были бы не явлениями, а вещами самими по себе, то тогда доказательства «монадистов» имели бы силу.
Кроме того, утверждение тезиса второй антиномии чистого разума о том, что «всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей и вообще существует только простое или то, что сложено из простого» [И. Кант, 1994, Т. 3, с. 342], созвучно с кан-товскими ранними взглядами «Физической монадологии». В «Критике чистого разума» Кант снимает эту антиномию, показав ложность как тезиса, так и антитезиса, так как невозможно допустить среди явлений никакого условия, которое само не было бы эмпирически обусловлено, кроме чувственных, если речь идет о математической связи рядов явлений, при которой условие и обусловленное всегда связаны друг с другом как члены одного ряда и потому однородны.
Критикуя «диалектическое основоположение монадологии», Кант основное заблуждение Лейбница видит в рассмотрении субстанции не как «субстанции в явлении», а просто как субъекта всякого сложения в пространстве. Соответственно, трактовку понятия субстанции Кант изложил в первой аналогии опыта о постоянстве субстанции, определив субстанцию как «постоянное», как субстрат всего реального, неизменную основу каждого временного определения и изменения.
В Примечании к амфиболии рефлективных понятий Кант подводит своеобразный промежуточный итог лейбницевским ошибкам и заблуждениям. В этом смысле совершенно не случайно Кант помещает свою критику Лейбница именно в данный раздел «Критики чистого разума», посвященный вопросам логической и трансцендентальной рефлексии. Если логическая рефлексия рассматривает представления как однородные, существующие вне отношения к какой-либо познавательной способности, то трансцендентальная рефлексия, наоборот, сравнивает представления как принадлежащие чувственному созерцанию или чистому рассудку, т.е. реализует трансцендентальную топику.
Соответственно, всю ошибочность лейбницевских суждений Кант связывает именно с отсутствием у Лейбница подобной трансцендентальной топики и непониманием им факта амфиболии рефлективных понятий. «Знаменитый Лейбниц построил интеллектуальную систему мира» [там же, с.254], но «в действительности вся интеллектуалистская система... рушится... со всеми... двусмысленностями в применении рассудка» [там же, с. 261].
С точки зрения Канта, Лейбниц именно «вообразил» познание внутренних свойств вещей в том смысле, что сравнивал все вещи друг с другом только посредством понятий рассудка и, конечно, не находил между ними никаких расхождений, кроме тех, пожалуй, которые нужны для различия самих понятий. Этот специфический способ мышления Лейбница основывается в итоге «исключительно на недоразумении» [там же, с. 254], в результате которого он сделал явления интеллектуальными, точно так же как Локк до того сделал чувственными все рассудочные понятия.
Кант вывел заблуждения Лейбница в небольшом перечне.
Во-первых, Лейбниц не различал чувственность и рассудок как два разных источника представлений и, вследствие этого, принимал явления за вещи сами по себе, т.е. за интеллигибельное, за предметы чистого рассудка.
Во-вторых, Лейбниц, ориентируясь исключительно на понятия о вещах, а не на место вещей в созерцании, распространил на мир явлений свой принцип «тождества неразличимого», который для Канта действует только в сфере понятий о вещах вообще. Как показывает Кант, если следовать лейбницевской логике, то данный принцип, конечно, нельзя опровергнуть, но дело в том, что явления не интеллигибельны, они есть предметы чувственности и в отношении них рассудок применяется эмпирически, поэтому «уже само пространство как условие внешних явлений указывает на множественность и численное различие» [там же, с. 250]. Само различие по положению в пространстве предмета как явления
в одно и то же время составляет достаточное основание для численного различия самого предмета («эти... места есть условия созерцания, в котором дается объект этого понятия» [там же, с. 262]).
Например, можно знать каплю воды как вещь саму по себе по всем ее внутренним определениям, говорит Кант, и в таком случае ее нельзя считать отличной от другой капли, так как понятие капли 1 тождественно с понятием капли 2. Но если капля есть явление в пространстве, то она относится уже не только к понятиям рассудка, но и к чувственному внешнему созерцанию, а различие мест в пространстве «совершенно безразлично» к каким-либо внутренним определениям, следовательно, данный принцип Лейбница есть только правило для сравнения предметов в одних только понятиях: «...со странной торопливостью делают вывод, будто то, от чего отвлекаются, вовсе не существует, а вещи приписывают лишь то, что содержится в понятии» [там же].
В-третьих, монадология Лейбница, с точки зрения Канта, основывается на проведении различия между внутренним и внешним только в отношении к рассудку, иными словами, невозможно приписывать субстанциям никаких других внутренних состояний, кроме того состояния, благодаря которому мы внутренне определяем свое собственное чувство, т.е. состояния представлений: «Все имеет лишь внутренний характер, то есть, занято своими представлениями» [там же, с. 257], и нет связи представлений одной субстанции с представлениями другой субстанции.
И. Кант в данном случае прослеживает ход лейбницевской мысли: 1) так как опирается на одни понятия, то внутреннее содержание вещей есть субстрат всех внешних определений; 2) отвлекается от всех внешних отношений; 3) в каждой вещи (субстанции) есть нечто безусловно внутреннее как условие всех внешних определений; 4) субстрат уже не содержит внешних отношений вообще, есть «нечто простое»; 5) этот субстрат не только прост, но и определяется представлениями, т.е. все вещи есть монады (простые сущности, со способностью представления).
На это Кант отвечает следующее: все это было бы совершенно верно, если бы не три важных момента. Во-первых, явление в пространстве может содержать в себе одни лишь отношения и быть субстратом всякого внешнего восприятия, не заключая в себе ничего безусловно внутреннего. Во-вторых, в созерцании содержится нечто, что совершенно не состоит из одного понятия о вещи вообще, а именно пространство. В-третьих, вещи даются с такими определениями, которые выражают только отношения, так как они лишь явления, а не вещи сами по себе.
Нет ничего абсолютно, «безусловно внутреннего», всегда есть только относительно, «сравнительно внутреннее», состоящее в первую очередь из внешних отношений. «Безусловно внутреннее» есть не более чем «химера». Стремление знать «безусловно внутреннее» в вещах для Канта равносильно желанию познать явления как вещи сами по себе, а это «несправедливо и неразумно», поскольку говорит о желании созерцать вещи без помощи чувственности, т.е., по Канту, о желании обладать нечеловеческими познавательными способностями. Для Канта такое желание тождественно желанию быть не людьми, а «какими-то существами, о которых мы не можем даже сказать, возможны ли они и тем более каковы они» [там же, с. 259]. Интеллигибельное как таковое потребовало бы совершенно особого способа созерцания, не присущего нам как людям, а так как мы им и не обладаем, то подобное интеллигибельное для нас есть совершенное ничто, напоминает Кант. И об этом, собственно, и забыл Лейбниц, приписывая чувственности одно лишь презренное, с точки зрения Канта, занятие — «спутывать и искажать представления рассудка» [там же, с. 258], совершенно проигнорировав «тайну происхождения нашей чувственности».
Необходимо также заметить, что в трех рукописях Канта, написанных по случаю постановки Берлинской академией наук вопроса о достижениях метафизики в Германии после Лейбница и Вольфа, имеется своего рода проект обобщения таких свершений. Кант резюмирует все свои предшествующие взгляды в отношении философии Лейбница, сводя воедино критику принципа достаточного основания, тождества неразличимого, учения о монадах и концепции предустановленной гармонии. Все указанные моменты, конечно, являют собой нечто определенно «новое» в метафизике, но означают ли они в то же время и определенные достижения и можно ли их обозначить как очевидные успехи, достигнутые в области теоретической философии, — вот что гораздо более сильно волнует Канта.
Принцип тождества неразличимого противоречит разуму и просто здравому смыслу, так как в этом случае «нельзя понять, почему капля воды, находящаяся в одном месте, могла бы мешать другой такой же капле быть в другом месте» [И. Кант, 1994. Т. 7, с. 404]. Что касается принципа достаточного основания, то, рассматриваемый исключительно в понятиях, этот принцип никакого расширения знания Лейбницу дать не может. В результате Лейбниц лишь создал «из всего так называемого метафизически дурного в соединении с добрым мир, состоящий только из света и тени, не принимая в соображение, что для появления тени в пространстве должно быть налицо тело, следовательно, нечто реальное, мешаю-
щее свету проникать в пространство» [там же, с. 407]. Учение же Лейбница о монадах есть скорее картина некоего «волшебного мира», возникшего благодаря смешению созерцаний с понятиями и интеллектуализации чувственности в целом. Такое же происхождение и у лейбницевской концепции предустановленной гармонии, которая весьма удобна, если стремиться все объяснять из одних лишь понятий, но на самом деле есть только «удивительнейшая из всех выдумок философии».
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Кант И. Собр. соч.: В 8 т. / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М., 1994.
Кант И. Соч.: В 4 т. (на немецком и русском языках) / Подг. к изд. Н. Мотрошиловой и Б. Тушлингом. М., 1993—2006. Т. 1—4.
Кант И. Из рукописного наследия (Материалы к «Критике чистого разума», Opus postumum) / Под ред. В.А. Жучкова, В.В. Васильева, С.А. Чернова. М., 2000.
ЛейбницГ.В. Соч.: В 4 т. М., 1982-1989. Т. 1-4.
Between Leibniz, Newton, and Kant / Ed. by W Lefevre. Springer. 2001.
Brittain G. Kant's philosophy of science. Princeton, 1978.
Friedman M. Kant and the exact sciences. Cambridge, 1992.
Kaehler K.L. Kants frühe Kritik an der Lehre von der 'prästabilierten Harmonie' und ihr Verhältnis zu Leibniz // Kant-Studien. 1985. N 76.
Kant and the sciences / Ed. by E. Watkins. Oxford, 2000.
Leibniz, G.W. Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz / Hrsg. v. C.J. Gerhardt. B., 1875-1890. Bd. I-VII.
Malzkorn W. Kant über die Teilbarkeit der Materie // Kant-Studien. 1998. N 89.
Mercer Ch. Leibniz's metaphysics: Its origin and development. N.Y, 2001.
Sarmiento G. On Kant's definition of the monad in the Monadologia physica of 1756 // Kant-Studien. 2005. N 96.
