«Воображаемый диалог» Канта и Лейбница в традиции русского персонализма конца XIX - начала XX в Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

УДК 1 (091)

А. Ю. Бердникова*

«ВООБРАЖАЕМЫЙ ДИАЛОГ» КАНТА И ЛЕЙБНИЦА В ТРАДИЦИИ РУССКОГО ПЕРСОНАЛИЗМА КОНЦА XIX — НАЧАЛА XX В.

В статье анализируются основные проблемы рецепции идей Канта и Лейбница представителями русского метафизического персонализма (неолейбницеанства). Автор применяет диалоговый метод для создания более полной картины взаимовлияния этих двух парадигм мышления в русской философии конца XIX — начала ХХ в.

Ключевые слова: Кант, неокантианство, Лейбниц, персонализм, диалог, личность.

A. Y. Berdnikova

«The Imaginary Dialogue» Between Kant and Leibniz in the Russian Personalism of the Late XIX — Early XX Century

Article analyzes the main problems of reception in Kant's and Leibniz's ideas in the thought of Russian metaphysical personalism (Neo-Leibnizianism). The Author uses the method of dialogue to create a more complete view of the interaction of these paradigms of the Russian philosophy of the late XIX — early XX century.

Keywords: Kant, Neo-Kantianism, Leibniz, personalism, dialogue, person.

Условия появления русского персонализма можно охарактеризовать двумя чертами. Во-первых, он возник на фоне общего «религиозно-философского возрождения», так называемого Серебряного века, в культуре и философии в России (конец XIX — начало XX в.), связанного с такими именами, как Бердяев, Соловьев, Флоренский, Франк и др. Во-вторых, он возник на фоне общего кризиса культуры и поиска новых идеалов научности.

Философия Канта рассматривалась русскими мыслителями той эпохи, с одной стороны, как источник всех философских бед современности (главной из которых явился позитивизм), а с другой — как один из возможных путей выхода из кризиса (так зародилось неокантианство): «Возникновение

* Александра Юрьевна Бердникова — аспирант кафедры истории русской философии философского факультета Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова, alexser015@yandex.ru.

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 3 239

неокантианства можно рассматривать как одну из исторических попыток немецких интеллектуалов преодолеть кризис самоидентификации философии» [12, с. 24]. Россия же, по меткому замечанию Н. В. Мотрошиловой, «в последние десятилетия XIX в. куда больше страдала из-за кризиса западной мысли, чем сама эта мысль» [21, с. 48].

Сразу следует сделать оговорку, что под термином русский персонализм, также именуемый некоторыми исследователями (в частности Зеньковским) неолейбницеанством, мы будем понимать здесь мыслителей, взявших за основу своей программы идеи Лейбница: Е. А. Боброва, Л. М. Лопатина, Н. О. Лосского, Н. В. Бугаева, А. А. Козлова, С. А. Аскольдова, П. Е. Астафьева и др.

В то же время нельзя отрицать тот факт, что именно к учению Лейбница представители данного направления призывали «вернуться назад», отвечая этим призывом на аналогичный лозунг «Назад, к Канту!», прозвучавший впервые в работе немецкого философа Отто Либмана «Кант и эпигоны» в 1865 г. Формальной точкой зарождения персонализма неолейбницеанского толка в России можно считать призыв «Назад, к Лейбницу!», прозвучавший из Юрьевского университета в работе Е. А. Боброва «Из истории критического индивидуализма» (1898): «Лозунгом будущего поколения метафизиков, легко возможно, станет не "Назад, к Канту!", а "Назад, к Лейбницу!"» [7, с. 40].

Идею о возрождении и переосмыслении учения Лейбница Бобров почерпнул у своего наставника, профессора Юрьевского университета, Г. Тейх-мюллера, который, в свою очередь, перенял ее у Г. Лотце и А. Тренделенбурга. Примечательно, что последние два мыслителя стояли у истоков как неолейб-ницеанства (в частности, развитого Тейхмюллером), так и неокантианства (например, учеником Тренделенбурга также был Г. Коген).

Но как Тренделенбурга, так и Лотце не удовлетворяли рамки трансцендентализма, в которые ставил Кант объективный процесс познания. В частности, их не устраивало положение об абсолютной непознаваемости вещи-в-себе, они видели в нем опасность догматизации живой философской мысли, ухода из процесса познания реальности в солипсизм. Если следовать логике Канта, считали они, то познающий субъект перестает быть уверенным в том, что он познает: реальность или свои собственные представления о ней, к объективным вещам никакого прямого отношения не имеющие [28, р. 124]. Тренделенбург видел исток данной проблемы в разграничении Кантом субъективного и объективного момента познания, и синтез их находил в понятии движения как субстанциальной форме деятельности: «Везде в окружающем нас мире мы наблюдаем движение: во внешнем пространстве-природе и во внутреннем пространстве-мысли» [11, с. 184]. Примером же философской системы, в которой мы можем наблюдать этот синтез, Тренделенбург считал спинозизм с его понятием единой субстанции.

Герман Коген критиковал Тренделенбурга за радикальное переосмысление метафизики Канта, настаивая на том, что не следует искать решения проблем где-то еще, если есть возможность найти их в исходной системе, просто переосмыслив ее на новый лад. Он предложил свой вариант решения проблемы дуализма субъекта и объекта в философии Канта: согласно Когену, «предметы не "даются", а "порождаются", или, другими словами, "конституируются", апри-

орной субъективностью» [12, с. 51], что впоследствии заложило основы для марбургского, а также и для русского неокантианского движения. (Подробно останавливаться на нем мы здесь не будем, так как нашей задачей является анализ переосмысления наследия Канта в рамках русского персонализма, а не неокантианства, для которого характерными будут уже свои собственные, специфические вопросы касаемо данной темы.)

Густав Тейхмюллер же полностью согласился с Тренделенбургом в том, что необходимо искать синтез ранее разделенных Кантом понятий субъекта и объекта, но посчитал, что понятие субстанции у Спинозы тоже догматизирует это единство и не показывает всю его диалектичность. Тейхмюллер в качестве альтернативного, четвертого мировоззрения (первым, согласно Тренделенбургу, был материализм, вторым — идеализм, третьим, интегральным, — спинозизм) видел учение Лейбница о монадах. Тейхмюллера привлекла в монадологии Лейбница ее персоналистичность, т. е. способность в каждой отдельной монаде увидеть неповторимую личность, Я: «Действительно... нет никакого другого источника для понятия субстанции кроме «я». По аналогии с «я» мы по праву принимаем другие сущности вне нас» [26, с. 386].

Не будет преувеличением сказать, что не только последователи Тейхмюллера из Юрьевской школы неолейбницеанства, но и все русские мыслители, переосмыслившие в своих теориях идеи Лейбница, в той или иной степени «прошли» через споры, критику, анализ наследия Канта, отталкиваясь от которого решили «продолжать свой путь дальше» в метафизическую «глубину веков».

Центральной точкой, вокруг которой вращались все вопросы радикальной критики Канта и его системы, а также умеренной критики Лейбница в русском персонализме, была проблема Я как неповторимой, уникальной личности:

Основная проблема философии персонализма, ее центр, от сущности и положения которого зависит решение всех философских вопросов, и, в конечном итоге, само бытие человека, — это проблема реальности человеческого я и правильное истолкование факта этой реальности [24, с. 128].

Выделим же несколько главных направлений критики Канта русскими персоналистами:

1. Проблема живого, непосредственного единства Я в метафизике кениг-сбергского мыслителя подменялась формальной функцией рассудка — трансцендентальным единством апперцепции. В частности, С. А. Аскольдов в своей книге «Мысль и действительность» (1914) приводит следующий аргумент: трансцендентальное единство апперцепции по Канту — чистое формальное условие всякого опыта, как внешнего, так и внутреннего. Оно возникает одновременно со всяким процессом познания, т. е. тогда, когда появляется какой-либо объект, на который субъект направляет свой познавательный интерес:

Чистая же форма созерцания во времени, просто как созерцание вообще, содержащее в себе данное многообразное, подчинена первоначальному единству сознания только потому, что многообразное в созерцании необходимо относится к одному и тому же я мыслю; следовательно, она подчинена первоначальному един-

ству сознания посредством чистого синтеза рассудка, а priori лежащего в основе эмпирического синтеза [14, с. 103].

Но, возражает Аскольдов, даже взятое само по себе, безотносительно к объекту, положение «Я мыслю» уже не может быть лишь чистой формой. Согласно его учению принцип Я не просто синтезирует, собирает воедино все возможные впечатления, данные нам в опыте, но и придает им совершенно неповторимую содержательную окраску: «При этом обыкновенно не замечается, что, употребляя термин "форма" в таком смысле, под ним разумеют уже и нечто большее, а именно какую-то реальную потенцию...» [2, с. 190].

Е. А. Бобров утверждал, что вообще существует только конкретно-эмпирическое Я, трансцендентальный же субъект Канта — искусственно гипостазированное понятие, «возникающее вследствие произвольного переноса в область внутреннего мира сознания чуждых ей понятий из области мира внешнего» [13, с. 204]. Место же трансцендентального единства апперцепции в его схеме занимает координация как особый вид бытия: «Разнообразное реальное бытие координацею связывается в индивидуальную историю событий или происшествий единого сознания, связывается с содержанием каждого отдельного акта и с общею основою их — "я"» [8, с. 171].

Таким образом, для Канта личное Я никакого отношения к познающему трансцендентальному субъекту не имеет, для него эти понятия принадлежат разным сферам мысли. Для персоналистов же Я всегда одно, оно единственное и конкретно личное. Причина же заблуждений Канта в этом вопросе состоит в том, что он «слишком сомневается в себе самом, не сомневаясь в вещах» [24, с. 135].

2. Проблема непознаваемости вещи-в-себе. Главный источник догматизма в системе Канта для русских персоналистов крылся именно в ней. Тот же Бобров усматривал здесь противоречие между закрытостью явлений внешнего мира и общеобязательностью нравственного закона, который по идее должен одинаковым образом распространяться на всех: «Мир рассматривается как ряд нравственных и свободных и бессмертных существ, и мнимо познаваемая Ding an sich произвольно наделяется свойствами» [7, с. 32]. По мнению персоналистов, в процессе познания Я познающего субъекта и познаваемое явление сливаются в деятельном процессе познания. Таким образом, по мнению персоналистов, нет необходимости ставить между мной и внешним миром границы непознаваемости вещи-в-себе, так как она дается мне в моем опыте сразу и непосредственно, во всей своей полноте. Например, Н. О. Лосский, который впервые перевел на русский язык «Критику чистого разума» Канта (1915), критиковал одновременно и его идею трансцендентального субъекта, и положение о принципиальной непознаваемости вещи-в-себе, утверждая, что акт познания по своей сути является интуитивным, и в нем в качестве субъектов участвуют конкретно-индивидуальные субстанциальные деятели:

Кант прав, утверждая, что познающий субъект не может самодеятельностью своего индивидуального мышления скопировать мир вещей в себе (как хотели рационалисты), но он упустил из виду, что, быть может, познающий субъект способен интуитивно следовать в опыте за самодеятельностью самих вещей и таким образом выходить бесконечно далеко за пределы своего я [18, с. 96].

3. В системе Канта нет места для живого личностного Бога как Монады высшего порядка. Проблема обоснования бытия Бога как высшего Абсолюта и встроенности Его в живую материю жизни также стала одним из главных стимулов для представителей русского персонализма «отправиться дальше» за смыслом в «докантовскую метафизику». Кант же «согласен признать авторитет веры лишь практически постулативно, но не метафизически» [22, с. 90]. Но такое обоснование веры не устраивало персоналистов, они расценивали его как уход в сторону от существа конкретно поставленной проблемы. Мир в их учении представал как иерархия сложных монад, бесконечно стремящихся к совершенству, т. е. к Богу. В учении Лосского такое стремление есть «преодоление эгоизма», «нормальная эволюция» и «прогресс» в развитии монад, конечной целью которого является «обожение» [23, с. 104]. Другой представитель русского персонализма, Н. В. Бугаев, рассматривает эволюцию монад в контексте математики и аритмологии — учения о прерывных величинах. В его системе двигателем постоянного развития монад является непрерывное стремление к совершенству: «Отдаленная цель монады есть стремление стать вне мира или над миром, сделавшись предварительно миром или через мир» [10, с. 13], т. е. к Богу.

4. Проблема антиномий чистого разума. Как считали русские персоналисты, все, что Кант не смог объяснить в своей системе, он вывел в раздел под названием «Антиномии чистого разума». Утверждение равноправного существования как тезиса, так и антитезиса в антиномиях говорит, по их мнению, не о том, что эти проблемы являются принципиально нерешаемыми и выходят за границы сферы рационального, но о том, что Кант был не в силах их разрешить и таким образом сам признался в своем бессилии. С критикой данного раздела системы Канта выступил ученик Бугаева, о. Павел Флоренский, которого, в силу широты его взглядов, мы лишь косвенно и опосредованно можем причислить к персоналистам. Тем не менее он утверждал, что антиномии в системе Канта появляются в сфере рассудка и, оставаясь в ней, они никогда не смогут найти своего окончательного разрешения. По мнению о. Павла, сфера рассудка — ненужная призма, искажающая явления внешнего мира и стоящая между чувственностью и разумом. Только если убрать ее из сферы познания, становится возможным достижение синтетического единства «много-единого и едино-многого», Божественного и тварного в Софии, четвертой ипостаси Божией [27, с. 91].

5. Формализация свободы воли человека в форме категорического императива. Персоналисты считали, что в трансцендентальной этике Канта догматизм его системы превращается в неустранимый фатализм: «нравственные предписания только дразнят человека, а помочь ему ничем не могут» [24, с. 172]. В противовес категорическому императиву, который хорош лишь в теории, на практике же совершенно не работает, они отстаивали положение о свободе воли каждого индивидуального субъекта. В частности, Лосский выделял два подвида такой свободы, материальный и формальный:

Формальная свобода состоит в том, что деятель в каждом данном случае может воздержаться от какого-либо определенного проявления и заменить его другим. Материальная свобода выражается в том, что способен творить деятель, какою степенью творческой мощи он обладает. [19, с. 40].

Высшей формой свободы выступает творческая активность, которая безгранична в Царствии Божием. Бугаев, отстаивая свое учение о свободе воли, говорил о встроенности человека как автономной личности в мировые процессы:

Только в своей солидарности со всеми окружающими его элементами и силами человек должен самостоятельно искать внутренней гармонии, высшего совершенства и разумного примирения всех антиномий, встречающихся на пути его деятельности [9, с. 24].

Согласно П. Е. Астафьеву свобода воли представляет собой совокупность случайности и усилия (выбор будет свободным лишь в том случае, когда «я знаю, что это я делаю выбор») [4, с. 41]. Окончательную позицию русского персонализма в целом по данному вопросу высказал Л. М. Лопатин:

.. .от нас самих зависит смысл нашей жизни; это значит — мы от себя ставим тот идеал, который преследуем в нашей деятельности. Мы свободны не только в выборе средств для выполнения целей, нам предстоящих, — мы создаем для себя самые цели [16, с. 70].

Каждая монада оказывается вольна сама творить свою судьбу. Таким образом, представители русского персонализма, отталкиваясь как от исходного пункта в построении своих систем от критики Канта, находили выход в предшествующих ей метафизических системах, в частности в монадологии Лейбница. Последняя полностью удовлетворяла их стремлению обосновать автономию Я как неповторимой личности (представив ее в виде монады). Но система Лейбница также была критически переосмыслена в их трудах. Поэтому в конце XIX — начале ХХ в. в России имело место быть не лейбницеанское, а не-олейбницеанское персоналистическое движение философской мысли.

Главным пунктом критики системы немецкого монадолога для русских персоналистов являлся принцип предустановленной гармонии, согласно которому «душа следует своим собственным законам, тело также своим, и они сообразуются в силу гармонии, предустановленной между всеми субстанциями, т. к. они все суть выражения одного и того же универсума» [15, с. 425], а монады являются самозамкнутыми в себе сущностями и «вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти» [15, с. 412-413]. Принцип свободного общения монад отстаивался всеми русскими персоналистами без исключения, начиная еще с Тейхмюллера и его учеников в Юрьевской школе, и даже еще раньше, с Тренделенбурга и Лотце. Л. М. Лопатин, выстраивая свою систему спиритуалистического монизма на основе метафизики Лейбница, писал:

.гипотеза монадологическая имеет несомненные и огромные преимущества, если только устранить из нее в высшей степени произвольное метафизическое предположение Лейбница о совершенной непроницаемости и замкнутости монад друг для друга и заменить его гораздо более естественным признанием их реального взаимодействия и возможности взаимных отражений их внутреннего содержания [17, с. 756].

У Боброва Космос представляет собой техническую систему монад, где «каждая часть, как неотъемлемый член, сообусловливает бытие целого»

[6, с. 138]. В критической монадологии Астафьева же, в отличие от учений других персоналистов, монады представляют собой не субстанции, но чистую деятельность. Следовательно,

та монада, душа. внутренняя жизнь которой совершается в наиболее глубоком и полном общении с наибольшим числом внутренних жизней других существ, монад, — душа, у которой наиболее любви и разума, — обладает и наибольшею суммою и силою жизни [3, с. 206-207].

Таким образом, весь мир представляет собой постоянно изменяющееся и находящееся в движении единство монад.

Также критике подвергался закон достаточного основания Лейбница и выводимый из него принцип непрерывности. По мнению персоналистов, эти принципы заковывают изначальную свободу личности-монады в рамки строгого детерминизма. В частности, Бугаев, работая над этой проблемой, изобрел учение аритмологии, являющееся «в узком смысле слова — теорией прерывных функций и множеств»; «В широком смысле слова. это идея прерывности, как основание нового миросозерцания, противоположного господствующему аналитическому мировоззрению» [25, с. 39].

Подводя итоги, нельзя не согласиться с утверждением, что в конце XIX — начале ХХ в., в эпоху кризиса старых учений и зарождения новых, «для многих русских мыслителей путь от материализма к православию, как это ни странно, лежал через Канта» [5, с. 28]. При этом малая часть мыслителей решила заглянуть «глубже и дальше: к Лейбницу, Плотину и Аристотелю, вернее, назад к докантовской философской свободе мысли» [1, с. 791]. Эта малая часть хотела постичь жизнь монад такой, какова она есть, в диалектическом единстве, без рефлексий и догматических обобщений.

Таким образом, мы не можем с полным правом утверждать, что «учение Канта вызывает у них (русских персоналистов. — А. Б.) куда больший интерес, тогда как классическое лейбницеанство критикуется в самых узловых пунктах своей системы» [24, с. 6]. Напротив, наш анализ показывает, что у Канта и Лейбница русские персоналисты заимствовали в равной мере те идеи, которые считали нужными и актуальными ответами на вызовы своей эпохи, а критиковали, соответственно, те, которые казались им устаревшими и догматичными. Следовательно, пространство идейного поиска в русском персонализме конца XIX — начала ХХ в. можно рассматривать как поле «воображаемого» диалога между двумя великими немецкими метафизиками. Что еще раз доказывает справедливость утверждения, что «модель отечественной мысли не в терминах борьбы, а в терминах диалога мировоззрений еще далеко не освоена и даже не осознана вполне» [20, с. 46].

ЛИТЕРАТУРА

1. Аскольдов С. А. Внутренний кризис трансцендентального идеализма // Вопросы философии и психологии. — 1914. — № 125. — С. 781-796.

2. Аскольдов С. А. Мысль и действительность. — М., 1914.

3. Астафьев П. Е. Вера и знание в единстве мировоззрения. Опыт начал классической монадологии. — М., 1893.

4. Астафьев П. Е. К вопросу о свободе воли. — М., 1889.

5. Белов В. Н. Русское неокантианство: история и особенности развития // Кан-товский сборник. — 2012. — № 1 (39). — С. 27-40.

6. Бобров Е. А. Бытие индивидуальное и бытие координальное. — Юрьев, 1900. —

Ч. III.

7. Бобров Е. А. Из истории критического индивидуализма. — Казань, 1898.

8. Бобров Е. А. О понятии искусства. Умозрительно-психологическое исследование. — Юрьев, 1895.

9. Бугаев Н. В. О свободе воли. — М., 1889.

10. Бугаев Н. В. Основы эволюционной монадологии. — М., 1893.

11. Длугач Т. Б. Проблема бытия в немецкой философии и современность. — М.: ИФ РАН, 2002.

12. Дмитриева Н. А. Русское неокантианство: «Марбург» в России. Историко-философские очерки. — М.: РОССПЭН, 2007.

13. Ивлева М. И. О понятии бытия в философии Е. А. Боброва // История философии. — 1999. — № 4. — С. 199-206.

14. Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н. О. Лосского. — М.: Мысль, 1994.

15. Лейбниц Г. В. Монадология /пер. с франц. Е. Н. Боброва // Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 т. — М.: Мысль, 1982. — Т. I. — С. 413-430.

16. Лопатин Л. М. Вопрос о свободе воли. — М., 1889.

17. Лопатин Л. М. К вопросу о бессознательной душевной жизни // Вопросы философии и психологии. — М., 1900. — Кн. 54 (IV). — С. 741-757.

18. Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. — М., 1906.

19. Лосский Н. О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. — М.: Прогресс, 1992.

20. Маслин М. А. Русская философия как диалог мировоззрений // Вопросы философии. — 2013. — № 1. — С. 43-49.

21. Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов). — М.: Республика; Культурная революция, 2007.

22. Нижников С. А. Философия Канта в отечественной мысли. — М.: Изд-во РУДН,

2005.

23. Половинкин С. М. Иерархический персонализм Н. О. Лосского // Вестник ПСТГУ — Сер. I: Богословие. Философия. — 2006. — Вып. 15. — С. 99-129.

24. Прасолов М. А. Субъект и сущее в русском метафизическом персонализме. — СПб.: Астерион, 2007.

25. Прасолов М. А. «Цифра получает особую силу» (социальная утопия Московской философско-математической школы) // Журнал социологии и социальной антропологии. — 2007. — Т. X, № 1. — С. 38-48.

26. Тейхмюллер Г. Действительный и кажущийся мир / Пер. с нем. Я. Красникова. — Казань, 1913.

27. Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины // Флоренский П. А. Сочинения: В 2 т. — М.: Правда, 1990. — Т. 1, ч. I.

28. Beiser F. C. Late German Idealism: Trendelenburg and Lotze: Trendelenburg and Lotze. — Oxford: Oxford University Press, 2013.