CC BY
73
УДК [2 - 1] (470) "19/20"
Н. А. Коренева
Концепт религиозного опыта в русской мысли начала XX века
и современном богословии1
Концепт религиозного опыта, используемый рядом представителей русской религиозной мысли начала XX века, зачастую полагался ими в основание таких понятий, как вера, откровение, догмат, культ. Современному православному богословию, как правило, открыто не ассоциирующему и даже противопоставляющему себя русской философии указанного периода, также присущи данные тенденции. Как стремится показать автор данной статьи, они близки не только общим вниманием к личности, но и, например, такими более узкими темами, как диалогичность религиозного опыта, специфика его рационализации и пр. Рассматриваемые в статье современные богословы, хорошо знакомы с русской философией. Автор делает вывод о непосредственном влиянии на современное православное богословие идей русских мыслителей, в том числе и так называемых «софиологов».
The concept of religious experience used by a number of representatives of Russian religious thought of the early twentieth century was often the foundation of various concepts, such as faith, revelation, dogma, and cult. Modern Orthodox theology, generally openly not associating itself with and even juxtaposing itself to the Russian philosophy of this period, is also characterized by these tendencies. As the author of this article intends to demonstrate, these tendencies converge not only with common emphasis to the personality but also with such specific topics as dialogic nature of religious experience, and particularity its rationalization etc. Modern theologians considered in the article are also well acquainted with Russian philosophy. The author argues that concepts and ideas of Russian thinkers (including the so-called "sophiologists") directly influence modern orthodox theology.
Ключевые слова: православное богословие, русская философия, религиозный опыт, вера, догмат, культ, личность, А. Кураев, А. Мень, Х. Яннарас, Иустин Попович, П. Флоренский, С. Булгаков.
Key words: Orthodox theology, Russian philosophy, religious experience, faith, dogma, cult, person, A. Kuraev, A. Men, C. Yannaras, Justin Popovic, P. Florensky, S. Bulgakov.
© Коренева Н. А., 2018
1 Статья подготовлена в рамках проекта «Русская религиозная мысль второй половины XIX - начала XX в.: проблема немецкого влияния в условиях кризиса духовной культуры» при поддержке Фонда Развития Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета.
Один из авторитетных современных православных богословов, митрополит Иларион (Алфеев), в бытность епископом написал: «Оторвать богословие от духовного опыта - значит лишить богословие его мистической сердцевины, превратить его в упражнение для разума, в рассудочное теоретизирование» [3, с. 495]. Такое утверждение было бы вполне характерно и для русских религиозных мыслителей начала XX в. Приведенное высказывание вводит нас в философско-богословский контекст, когда «школьное богословие» становится именем нарицательным, а академическое богословие вообще обвиняют в «позитивизме» представители религиозно-философской мысли, полагающие, что в основании богословия находится личный религиозный опыт, ориентация на который является для них своего рода маркером «православности». Как утверждал, например, П. Флоренский: «Но жизнь церковная усвояется и постигается лишь жизненно, -не в отвлечении, не рассудочно... Вот почему для всякого, желающего понять православие, есть только один способ, - прямой опыт православный» [12, с. 7, 8]. И здесь мы сталкиваемся с вопросом или даже целой темой: какие элементы религиозного-философского дискурса начала XX в. стали частью современного богословия? Представляется небезынтересным проследить преемственность определенных идей в современном богословии на примере использования в нем концепта религиозного опыта.
Концепт религиозного опыта является сравнительно «молодым», он формируется на протяжении XIX столетия [9], вслед за концептом «мистического» как иррационального, противоположного рациональному научному знанию, который вырабатывается с началом Нового времени. В России отсылки к личному религиозному опыту в той или иной форме впервые встречаются в работах П. Я. Чаадаева и славянофилов, практически в то же время, что и в Европе - в эпоху романтизма. Наиболее широкое употребление концепт религиозного опыта получает в начале XX века после публикации работ У. Джеймса и других авторов.
Цель этой статьи - выявить точки пересечения трактовок концепта религиозного опыта отечественными православными мыслителями начала XX в. и рядом современных православных богословов. В силу ограниченности объема, остановимся на апологетическо-миссионерских текстах диакона А. Кураева и прот. А. Меня, работе представителя академического богословия Х. Яннараса и нескольких работах богослова-подвижника, прославленного в лике святых, преп. Иустина (Поповича). Представляется, что такая выборка будет доста-
точно показательной для характеристики некоторых интенций современного православного богословия.
Рассматриваемые современные авторы хорошо знакомы с работами отечественных мыслителей начала XX века, на которые много и довольно охотно ссылаются (в работе Кураева «О вере и знании», например, встречаются цитаты из Бердяева, Франка, Карсавина, Ше-стова, Леонтьева, Флоренского, Мережковского, Ильина, Хомякова [8], а у А. Меня есть целая книга - «Русская религиозная философия»), что может свидетельствовать о таком же охотном заимствовании ими определенных идей.
Наиболее часто к религиозному опыту обращаются в связи с описанием религиозной веры. Вера является одним из базовых понятий философии религии и наиболее тесно связана с концептом религиозного опыта, как «основное переживание религии», обладающее «пламенной убедительностью» и остающееся решающим для «религиозного самоощущения» [2, с. 16, 17]. С. Н. Булгаков утверждал, что «вера в Бога рождается из присущего человеку чувства Бога», а «единственным же путем реального, жизненного познания Бога остается религиозный опыт» [2, с. 29, 20]. Сходным образом диакон Андрей Кураев пишет, что «вера апеллирует к опыту» [8, с. 55], преп. Иустин (Попович) - что все в религии в высшей степени реально, потому что «все основывается на испытании, опыте» [6, с. 336]. Александр Мень заметил, что основным отличием христианства от других религий является опыт постоянного живого общения с Богом [10, с. 7], а Христос Яннарас полагает, что такой опыт, «опыт личного отношения» - наиболее непосредственен и, в то же время, наиболее всеохватывающ [15, с. 38].
Для многих религиозных мыслителей начала XX века был характерен экзистенциальный, ориентирующийся на диалогичность, персонализм, (Мережковский, Чулков, Флоренский, Булгаков)1. Этот же мотив присутствует и у современных авторов. Как пишет Кураев: «Не безликое и безразличное Нечто, не онтологически-самопереполненное Бытие, но живая Личность обращена к человеку в опыте Богообщения» [8, с. 9]. Это означает, что сама «методика» религиозного познания должна строиться на принципах диалогичности. В данном контексте опыт понимается именно как переживание, возможное лишь при живом общении с другой личностью. Ту же мысль
1 Это обстоятельство рассматривается в неопубликованной статье автора: «"Живая личность" и ее "религиозные переживания": концепт религиозного опыта в контексте становления экзистенциального персонализма в русской мысли начала XX века» [7] (статья принята к печати).
высказывает и Яннарас: «Познание Бога, вытекающее из личной встречи с Ним Авраама, не имеет ничего общего с умозрительными гипотезами, дедуктивными рассуждениями и логическими доказательствами. ... речь идет о личном опыте, о той вере-доверии, что рождается между двумя близкими друг другу личностями» [15, с. 35]. У А. Меня читаем: «В отличие от всех других учений христианство зиждется не просто на системе взглядов или заветах своего Основателя, а на опыте постоянного живого общения с Ним Самим» [10, с. 7]. Как лаконично формулирует Кураев: «Религиозная реальность открывается как реальность персоналистическая» [8, с. 9].
Для верующего христианина Бог является Личностью (хотя содержание и значение понятия личности в данном контексте дискути-руемо1) и потому богообщение всегда носит диалогический характер. Однако здесь неминуемо возникает вопрос (уходящий корнями в философию Канта): Бог трансцендентен, между Ним и человеком лежит непреодолимая для человека бездна, потому - как возможен здесь диалог и вообще богопознание? Одним из вариантов ответа на этот вопрос является идея, что Бог становится имманентным человеку. «Лишь в той мере, в какой из своей трансцендентности Он входит внутрь человеческого мира, в субъект, Бог становится доступен познающему усилию» [8, с. 12], - пишет Кураев. «Диалогический» тип религиозного опыта богообщения понимается как наиреальнейший. Так, преп. Иустин (Попович) отмечает, что христианство не имеет ничего общего с мистицизмом (который он понимает особым образом), поскольку знает «богочеловеческую реальность: богочеловече-ское восприятие, опыт, жизнь» [5, с. 120]. Этот автор различает, таким образом, христианский реализм, «благодатно-добродетельную действительность» («подвиг, переживание»), в которой пропасть между Богом и человеком преодолевается через Богочеловека Христа, и нехристианский мистицизм, у которого нет никаких средств к преодолению этой пропасти.
В трактовке С. Н. Булгакова, личность, участвующая в богочело-веческом «диалоге» должна быть целостна, религиозный опыт не является продуктом только чувств человека, только его души или разума: «Вера есть функция не какой-либо отдельной стороны духа, но всей человеческой личности в ее цельности, в нераздельной цело-купности всех сил духа» [2, с. 30]. Созвучно этой трактовке и Х. Ян-нарас также понимает веру как личное отношение, в котором задействована личность человека целиком. По его словам:
1 Подробнее об этом см.: [14].
«... чтобы приблизиться к Богу «необходимо культивировать в себе определенные психические свойства и религиозные переживания ... если мы хотим обрести знание Бога иудео-христианской традиции, наш путь - это путь личного опыта и отношения, путь веры» [15, с. 38]. Такой опыт в своей экзистенциальной полноте представляет собой "со-бытие"».
Далее следует сказать об общем для всех рассматриваемых авторов понимании богословия. Кураев полагает, что «богословие - поистине опытная наука. У веры есть свой опыт» [8, с. 38], у Яннараса читаем: «Богословие же представляет собой оформление бесформенного, образ не имеющего образа ... оно выражает неподобное подобие, в котором все вещи соединяются воедино. Истина отождествляется с непосредственным опытом, а богословие - с видением Бога, этим исполнением неисполнимого» [15, с. 49]. Иустин (Попович) пишет, что вера и богословие «суть одно»; догматы должны быть опытно переживаемы, они представляют собой богочеловескую жизнь и именно потому способны уберечь Церковь от раскола между верой и богословским учением, чего, по его мнению, не избежали католицизм и протестантизм с их схоластикой и рационализмом. В этом тезисе, кстати, видна отсылка к идее, сформировавшейся в русской мысли во второй половине XIX века, согласно которой западное христианство уклонилось в рационализм.
В начале XX века в ходе полемики, проходившей на религиозно-философских собраниях, неоднократно высказывалась идея о том, что догмат, несмотря на свое опытное происхождение, является определенной рационализацией религиозного опыта. Современные богословы наследуют и эту идею. У Кураева читаем:
«История догматического богословия Церкви как раз и есть история сдвижения границ рационализируемости содержания веры, причем само это сдвижение происходит в поле одного и того же изначально данного в откровении опыта» [8, с. 53].
Довольно красиво эту же идею представляет и Яннарас, говоря, что ересь возникает от возведения в абсолют какой-либо отдельной части опыта Церкви, а догмат является попыткой защитить от фальсификации нечто лично и глубоко пережитое и являющееся само собой разумеющимся, как материнская любовь («Потребность в определении возникла лишь в связи с опасностью искажения, смешения материнской любви с тем, чем она не является» [15, с. 47]). Но догмат-формула не исчерпывает всего содержания веры, лишь означаемого им, он «не в состоянии подменить собою опыта», но должен лишь обозначить границы. Здесь Яннарас фактически повторяет Бул-
гакова, который, правда, помимо догмата-формулы в «Свете невечернем» выделяет и догмат-миф. Яннарас продолжает:
«Для членов Церкви "пределы" - догматы представляют собой "константы", не допускающие изменений либо перетолкований в своих формулировках. Но в то же время определение не исчерпывает и не заменяет непосредственного познания истины, доступного лишь живому опыту и находящего выражение не в умозрительных построениях, но в конкретном образе жизни». Христианство, по мнению, Яннараса отдает предпочтение живому опыту перед рациональными построениями, хотя и не пренебрегает разумом, но опыт не равняется экзальтированному мистицизму: «Бог христианской Церкви есть Бог исторического опыта, в отличие от Верховного Существа умозрительных гипотез и абстрактных рассуждений. Именно церковный опыт свидетельствует о том, что Бог открывает Себя в истории не как простая Единичность, не как автономная Монада или индивидуальная Природа, но как Троица» [15, с. 53].
Русские мыслители начала XX века, главным образом, Флоренский и Булгаков, осознавали некоторую уязвимость утверждения, что в основе догмата и в целом богословия находится личный религиозный опыт, и искали способ избежать упреков в субъективизме. Основным аргументом является ссылка на церковный опыт, которым нужно поверять свой личный. Булгаков формулирует это так, что индивидуальный опыт должен иметь транссубъективный характер, быть универсальным и этим поверяется его истинность. Этому подходу созвучен тезис А. Меня о том, что опыт Церкви является единственным препятствием перед уклонением в «субъективный мистицизм» «смутных "религиозных переживаний", представляющих собой немалую опасность для души. Даже самая искренняя личная вера рискует остаться без опоры, если она не связана с прочным фундаментом подлинного церковного опыта» [10, с. 9].
Итак, религиозный опыт это не просто субъективное личное переживание. Однако, все-таки - именно переживание, которое на определенном этапе рационализируется, создавая из себя четкую ве-роучительную формулу (чем, естественно, не исчерпывается). Момент рационализации не всегда воспринимался как нечто положительное и естественное. На рубеже XIX и XX вв. в ходе Религиозно-философских собраний В. В. Розанов, например, критикует догмат именно за его «рациональность», следовательно, и за ненужность для веры, называя его «отчаянием в Боге», отражающим утрату христианством подлинного живого опыта [1, с. 272]. А у С. Н. Булгакова, правда, в другом контексте, читаем: «Легко вера подменяется неверующим догматизмом, т. е. нерациональным рационализмом, порождаемым ленностью ума, косностью и трусостью мысли» [2, с. 30].
Уместно обратить внимание на то, как современные богословы понимают собственно рационализм (который, как можно предположить, также является специфическим концептом для дискурса, апеллирующего к религиозному опыту). Очень показательно, на мой взгляд, что у Иустина (Поповича) рационализм наделяется эпитетами «теплохладный», «еретический» или «греховный», а в его «Догматике Православной Церкви» - становится спутником и синонимом протестантизма. У Яннараса «рационализация» также может быть «опасной, сухой», хотя, в целом, он не склонен противопоставлять «рациональность» и «живой опыт»; различие западного и восточного христианства он усматривает в склонности первого к индивидуализму вместо «церковности». У Кураева рационализм ведет к деперсонализации [8, с. 15], как вид познания он явно уступает переживанию и опыту [8, с. 42]. Однако, Кураев, подобно Яннарасу, подчеркивает, что новый опыт становится «призывом, обращенным к разуму: дорасти до его понимания» [8, с. 46], при этом «опыт сердца противостоит рассудочным схемам» [8, с. 47].
Заметим, что такое разделение «разума» и «рассудка» (с которым почти всегда ассоциируется «рационализм») тоже весьма характерно для мыслителей начала XX века. У Флоренского, например, в «Столпе.» именно рассудок не может превысить закон самотождества. Приведу более наглядный пример противопоставления этих понятий:
«То, что рассудочно, то неразумно, - несообразно мере разума. Разум противен рассудку, как и этот последний - первому, ибо требования их противоположны. Жизнь, - текучая, несамотождественная, - жизнь может быть разумна, может быть прозрачна для разума.; но именно потому самому она была бы невместима в рассудок, противна рассудку.» [12, с. 29-30].
Можно сказать (снова отмечая параллелизм с дискурсом начала XX в.), что рационализм, с одной стороны, ассоциируется с западным богословием и наделяется негативными коннотациями как неизбежно уступающий экзистенциальному «непосредственному» познанию; с другой стороны, опыт может рационализироваться, и в данном контексте, на мой взгляд, имеется в виду уже не «рационализм» («рассудок»), который менее естественен и ограничен, а «разум», в отличие от первого не вступающий в противоречие с «опытом».
У современных богословов можно найти параллели с мыслителями начала XX в. и в их понимании культа. Например, Иустин (Попович) пишет о литургии, как воплощении догматов, опытно проживаемых, переживаемых: «здесь нет раскола между жизнью веры и истинами веры - все едино, Бого-человеческо. Вера и богословие суть одно» [5, с. 132]. В Таинствах Церкви переживаются «все
Богочеловеческие реальности», поскольку такой религиозный опыт совмещает в себя земное и божественное: «все человеческое непосредственно восходит к Богу, и все Божие нисходит к человеку» [4, с. 168-169]. Строки Иустина (Поповича) о литургии очень напоминают основное содержание «Философии культа» о. П. Флоренского. Кстати, Иустин (Попович), подобно русским мыслителям начала XX века, вполне четко разграничивает субъективный опыт человека, безблагодатный, который он квалифицирует, как просто «мистику», и собственно религиозный опыт, в котором в равной степени участвуют и Бог и человек. С. Н. Булгаков в «Свете Невечернем» критикует «религиозное чувство» Шлейермахера как только человеческое, не нуждающееся в Боге. Иустин (Попович) в уже цитированной работе подчеркивает экзистенциальное значение религиозного опыта: «Весь этот благодатный, богочеловеческий опыт и есть Священное Предание - святая жизнь, единая и неделимая...» [4, с. 169]. Рассуждения А. Меня о церковных праздниках также сходны с философией культа Флоренского:
«Участвуя в них, каждый верующий приобщается к опыту Церкви, следует ее водительству. Он как бы заново переживает великие события евангельской и церковной истории, живет в них, проходя таким образом целую школу духовного возрастания» [10, с. 54].
Флоренский понимает культ, правда, более глубоко, как освящение реальности и переход через это освящение земного в другую онтологическую форму, не зависящую от человека и также влияющую на него и способствующую его духовному возрастанию:
«Это - общий онтологический характер всего жизнепонимания, при котором человек сознает себя не созерцателем призраков собственной субъективности, безответно и бездушно подчиняющихся его произволу, а потому безответственным пред ними и за них, а членом и звеном духовного целого, которое своими органами направляет и определяет его и среди которых он сам должен действовать. Воистину он живет в среде полновесной и вязкой, потому что он имеет дело с существами живыми» [13, с. 257].
Еще одной характерной чертой для богословия начала XX века является ссылка на личные религиозные, духовные или мистические переживания святых при упоминании их трудов или наставлений. Примером могут послужить работы М. А. Новоселова, в которых он пишет о необходимости откровения и благодати Святого Духа для истинного (опытного) богопознания, подтверждая эту мысль цитатами из святых отцов, и заключает, что все они (святые) «свидетельствуют, говоря вообще, о религиозном опыте, как необходимом, существенном признаке истинно духовной жизни - в начале, средине и конце
её» [11, с. 48-49]. Подобным же образом на опыт ссылается преп. Иустин (Попович), говоря о том, что Макарий Великий «опытно переживает "богочеловеческий характер Христовой жизни"».1
Итак, можно видеть, что в работах преп. Иустина (Поповича), Х. Яннараса, А. Кураева и А. Меня религиозный опыт занимает одно из ключевых мест. В данном контексте опыт имеет значение переживания, как наиболее полной формы познания, он довольно тесно взаимосвязан с понятиями веры, личности, догмата и культа, что, в принципе, идентично положению концепта религиозного опыта в работах ряда мыслителей начала XX в.
Интерпретации эпистемологического статуса догматов вполне могут варьироваться в своей формулировке в зависимости от эпохи. Следовательно, можно констатировать наличие определенного дискурса, богословского языка и пытаться проследить его истоки. Скажем, у представителей духовных академий до определенного момента идеи Ф. Шлейермахера не вызывали особого интереса, но, вступая в полемику с имяславцами, они уже подчеркнуто апеллируют не к личному религиозному опыту, а к данным современной им психологии (возможно, ощущая непривычность нового языка, сформировавшегося в период так называемого «антропологического поворота»). Современный богослов митрополит Иларион (Алфеев), излагая эту полемику, принимает сторону мыслителей, использующих концепт религиозного опыта, сформировавшийся именно в начале XX в.
Итак, перед нами довольно интересный факт: современные богословы не только усваивают концепт религиозного опыта, но, вслед за мыслителями начала XX в., начинают рассматривать его как нечто само собой разумеющееся - своего рода критерий «православности», естественно, стараясь избегать субъективистских коннотаций и даже негативно отзываясь об отдельных индивидуально-субъективных переживаниях. В связи с этим в поле исследования входит проблема истоков языка и понятий основных направлений современной богословской мысли в целом.
Список литературы
1. Антонов К. М. Философия религии в русской метафизике XIX - начала XX века. - М.: Изд-во ПСТГУ, 2008. - 358 с.
2. Булгаков С. Н. Свет невечерний. - М.: Республика, 1994. - 415 с.
1 См. раздел «Проблема личности и познания по учению святого Макария Египетского» в [5].
3. Иларион (Алфеев), епископ. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров. - СПб.: Издательство Олега Абышко, 2007. - 912 с.
4. Иустин (Попович). Из писем // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 1. - М.: Паломник, 2004. - 428 с.
5. Иустин Попович. На Богочеловеческом пути // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 1. - М.: Паломник, 2004. - 428 с.
6. Иустин (Попович). Путь богопознания. Главы из православной аскетики и гносеологии // Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 1. -М.: Паломник, 2004. - 428 с.
7. Коренева Н. А. «Живая личность» и ее «религиозные переживания»: концепт религиозного опыта в контексте становления экзистенциального персонализма в русской мысли начала XX века / Рукопись. В печати.
8. Кураев А., диакон. О вере и знании. - М.: Аргус, 1995. - 57 с.
9. Малевич Т. В. Теории мистического опыта: историография и перспективы. -М.: Институт философии РАН, 2014. - 175 с.
10. Мень А, прот. Православное богослужение. Таинство, слово и образ. -М.: Слово. 1991. - 207 с.
11. Новоселов М. А. Забытый путь опытного богопознания (в связи с вопросом о характере православной миссии). - Вышний Волочек: Тип. В. С. Соколовой, 1902. - 69 с.
12. Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. Т. 1. - М.: Правда, 1990. - 490 с.
13. Флоренский П. А. Философия культа. (Опыт православной антроподицеи). - М.: Мысль, 2004. - 685 с.
14. Шичалин Ю. А. О понятии «личности» применительно к триединому Богу Иисусу Христу в православном догматическом богословии // Вестник ПСТГУ. - 2009. - Вып. 1 (25). - С. 47-72.
15. Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. - М.: Центр по изучению религий, 1992. - 230 с.
Статья поступила: 30.11.2017. Принята к печати: 15.01.2018
