CC BY-NC-ND
93
Е.С. Воля
КОНЦЕПТ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ДОСТОИНСТВА И ЭТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ
В современном обществе понятие достоинства все чаще связывают с правовыми вопросами, тем самым утрачивая его изначальные смыслы личностного развития. Цель предлагаемой статьи обратиться к онтологическому основанию концепта человеческого достоинства и его эпистемологическому статусу.
Ключевые слова: достоинство, этика, концепт, этические концепции.
Действуя в жизненных ситуациях, человек являет и реализует свою человеческую сущность, свое достоинство. Идея достоинства получает развитие в проблемном поле этики в связи с вопросом об основаниях человеческих поступков и, шире, взаимодействий.
Проблемы этоса как позиции человека в жизни широко обсуждались в философии начиная с афоризмов «семи мудрецов». Основы поведения человека чаще всего связывались с познанием. Древнегреческих философов интересовали проблемы самоуправления человека, он хотели выяснить, кто или что властвует над человеком. И уже Платон существенно расширяет эту область исследований. Изучая то, что влияет на человеческое поведение, он рассматривает не только ряд из трех способностей души как управительницы всякого тела. Характер человека попадает в поле его интересов, поскольку нужно учитывать еще и формы характеров. Последние складываются под воздействием семьи и государства как внешних для человека обстоятельств1.
Учение об этике как о науке было развито Аристотелем в составе его философской системы знания. Термин «этика» (греч. «при-
© Воля Е.С., 2013
вычка, обыкновение, обычай») вводится Аристотелем «для обозначения этических добродетелей как особой предметной области знания и для выделения самого этого знания как особой науки»2. Есть мнение, что «Никомахова этика» имеет двухчастную структуру, ориентированную на исходное определение счастья. Это учение о высшем благе и учение о добродетелях. В первых шести книгах «Никомаховой этики» излагаются учение о высшем благе; понятие этической добродетели в отличие от добродетели дианоэтической; отдельно выделяется справедливость как обобщенная добродетель; дианоэтические добродетели. Последние четыре книги трактуют о трех образах жизни (чувственном, деятельном и созерцательном) с точки зрения того, в каком из них лучше воплощается счастье как деятельность души в полноте добродетели3.
Аристотель в своих сочинениях не раз обращался к этической проблематике. В корпус его сочинений входят «Никомахова этика», «Эвдемова этика» и «Большая этика», в которых рассматриваются вопросы оснований человеческих поступков. Этика наряду с политикой является для него важной частью практических наук.
Базовыми понятиями аристотелевской этической концепции являются выбор, поступок, цель, добродетель и рассудительность. В делах, действиях, поступках человека соотносятся страсти, склонности, стремления, входящие в состав его души. Этические характеристики содержат психологические компоненты.
По Аристотелю, душа человека состоит из растительной, животной и разумной частей. Все они деятельно включены в жизнь человека, будучи непосредственными основаниями действий человека как поступков. Всякое движение в мире (а движение является более общим понятием, чем поступок) происходит в связи с некой целью, причем некоторые цели могут быть средствами в рамках осуществления других, более общих целей (например, цель движения стрелы, которую выпустил некий человек). Целями действий человека являются цели его произвольных, свободных действий. Ведь именно по причине отсутствия свободы раб - это говорящее орудие, а не человек.
Иерархия целей организована в соответствии с иерархией благ (благо есть по определению цель деятельности, то, ради чего человек делает нечто определенное). Поскольку всякий поступок включен в состав космоса, а космос вполне определен и конечен, у поступка всегда есть конечная цель. Но и у поступков вообще существует высшая цель, или высшее благо. Для людей высшим благом является эвдемония, т. е. счастье или блаженство (под которым в те времена понималась божественная жизнь). Блаженство завершено
и самодостаточно, оно само по себе делает жизнь желанной и не может выражаться суммой благ. Его нельзя похвалить или оправдать, оно не может быть средством для чего-то иного.
Этическое учение Аристотеля тесно связано с понятием добродетели, которое в античные времена имело смысл, отстоящий от современного. Это не «делание добра», а превосходство в чем-то, так что своя добродетель может быть у животного и даже у города. Человеческое блаженство делится на два уровня в соответствии с подразделением на мыслительные (дианоэтические) и нравственные (этические) добродетели. Мыслительные Аристотель называет еще проявлением божественного в человеке, или первой эвдемони-ей. Собственным предметом этики являются нравственные добродетели, которые ведут ко «второму» блаженству. Они возникают в результате взаимодействия разумной и неразумной частей души и являются для человека видоспецифичными. Аристотель говорит о необходимости (и возможности) правильно пропорционального отношения между разумом и душой. Разум повинуется душе, точнее - стремящейся части души. Животным для обладания нравственной добродетелью не хватает разума, а боги лишены аффектов и неразумных страстей. Нравственные добродетели складываются на основе привычек.
Нравственное поведение психологически связано не только с желанием, но и с намерением. Нельзя быть нравственным без предварительного взвешивания мотивов, без выбора, без заранее принятого решения. В намерениях человека по отношению к его поступку проявляется разум. Таким образом, добродетель является сложным образованием. Это не просто правильное суждение разума, а воплощение суждения в поступке в качестве основания этого поступка. И реализация суждения проводится в условиях, заранее не предопределенных. Далее, добродетель заключается в «обладании серединой». С другой стороны, добродетели суть «нравственные устои или склады души». Они порождаются в действиях и сами деятельны. Они зависят от людей, будучи и произвольными, и направляемыми разумом формами действий.
Еще одна грань нравственного учения Аристотеля заключается в общественном, политическом значении этических добродетелей. Он рассматривает человека как в семейных отношениях, так и в отношениях к полису-государству. На этом уровне возникает общественная добродетель - справедливость, которая создает единство добродетельности индивидов и добронравия полиса. Политика для Аристотеля - это прикладная этика. Включенность человека в общественные отношения создает новый уровень целостности
человеческой жизни. В «Метафизике» Аристотель определяет целое как то, что имеет полное бытие, то, в чем ничего не недостает. Полная жизнь человека, в которой он может реализовать все свои потенции, обязательно включает политическую компоненту. Поэтому этика не ограничена собственными поступками человека, она имеет прямое отношение к общественным делам. В полисе есть законы, и первая добродетель заключается в их исполнении. Однако более важной человеческой связью является дружба. Она основана на том, что у друзей имеются похожие добродетели.
Таким образом, этика Аристотеля делает отчетливый акцент на познании, которому подчиняются низшие способности души. В ней присутствуют психические феномены намерения, выбора, цели и др., которые подчиняются разумной способности суждения.
Цицерон, переводя с греческого «этос» как «мораль» («moralis»; лат. mos - «нрав, обыкновение, обычай»), начинает истолкование этики в ряду моральной философии. Реальность, которая подразумевается при использовании терминов «этика» и «мораль», в русском языке понимается как нравственность. В процессе выделения этики в дисциплинарную область знания ее стали понимать как науку, а мораль и нравственность - как изучаемый ею предмет. Под моралью понимается субъективный аспект соответствующих поступков, а под нравственностью - сами поступки в их объективно развернутой полноте. «Разумное поведение является морально совершенным тогда, когда оно направлено на совершенную цель, -цель, которая считается безусловной (абсолютной), признается в качестве высшего блага».
В дальнейшем авторы этических трактатов Средних веков в основном развивали христианские взгляды, сопоставляя этику Аристотеля с построениями киников, эпикурейцев и стоиков. Эпоха Нового времени принесла изменения во многие области теоретического и практического знания. Среди многочисленной литературы, о морали, описывающей характеры и нравы, следует особо отметить появление философской системы Спинозы, в которой важнейшее место занимает пятичастный трактат под названием «Этика», написанный по образцу «Начал» Евклида.
Первая и вторая части «Этики» объединяют обсуждение вопросов метафизики без специального различения между онтологией и гносеологией. Здесь Спиноза на свой лад интерпретирует классические схоластические онтологические категории - субстанцию, атрибут, модус и вещь (обычно его позицию трактуют как отождествление субстанции как с Богом, так и с природой). В работе рассматриваются также гносеологические вопросы различия между
интеллектом и воображением, онтологические вопросы детерминизма и телеологии, случайности и необходимости, исследования вопросов взаимоотношения тела и души, параллелизма между телесным и мыслительным атрибутами (он начинает с восходящего к Декарту различения типов субстанций, но рассматривает возможные отношения между вещами и идеями прямо противоположно декартовскому третьему правилу метода, отождествляя в 7-й теореме порядок вещей с порядком идей).
Во второй части Спиноза также проводит различия между образами, словами и идеями, между видами идей, между способами и родами познания (чувственное, рассудочное и интуитивное), между волей и разумом (интеллектом).
Третья часть содержит антропологические и психологические материалы, в частности соображения по поводу проблемы психофизического параллелизма в связи с учением об аффектах. Он различает зависимость активных и пассивных аффектов, различая лежащие в их основе адекватные и неадекватные идеи; преимущественную зависимость пассивных аффектов от внешних вещей, а активных -от самой души и присущих ей понятий. Главные конкретные аффекты (влечение и желание, удовольствие и неудовольствие, любовь и ненависть) отличаются от бесчисленного множества производных аффектов на основе направленности души к объекту.
Четвертая часть трактует о силе аффектов, порабощающих человека, а также о частной жизни человека. Здесь поднимаются такие вопросы этики, как стремление к самосохранению, добро и зло, добродетель и суеверие, стремления и способности человека руководствоваться только разумом. Спиноза полагает, что человек, руководствующийся разумом, действительно свободен и, в частности, живет в согласии с законами государства.
Пятая часть возвращает читателя к отношению между человеком и Богом в новом аспекте. Могущество разума, по Спинозе, может привести человека к свободе большей, чем свобода воли. Познание природной и индивидуально-человеческой необходимости также ведет к свободе. Знаменитая 33-я теорема «Этики» утверждает, что «интеллектуальная любовь к Богу» возникает из интуитивного рода познания и поэтому вечна. Душа оказывается бессмертной в силу своей познавательной способности по отношению к природе.
«Этика» Спинозы имела на последующие концепции и позитивное, и негативное влияние. Ряд ее важнейших положений критиковали Толанд, Кондильяк и французские просветители XVIII в. А немецкие философы XVIII в., напротив, восприняли и
поддержали идеи Спинозы, имеющие дальнейшие выводы в духе всеобщности (пантеизма) и тотальности (органицизма).
Большое значение для развития современных наук о морали имела кантовская трансцендентальная позиция. Этическим проблемам посвящены не только такие большие этические работы, как «Основоположения метафизики нравов» (1785), «Критика практического разума» (1788) и «Метафизика нравов» (1797), но и значительный ряд более мелких работ. Кант считает, что «в действительности ни один моральный принцип не основывается на каком-либо чувстве, как воображают некоторые, а на деле есть не что иное, как смутно представляемая метафизика, заложенная от природы в разуме каждого человека»4. Основная антитеза этической проблематики заключается в том, что у человека есть свободное произволение, которое, однако, должно быть подчинено долгу. Кант рассматривает этику как вторую часть учения о нравах, после учения о праве. Этика учит о добродетели. К этому учению он подходит с систематической позиции, развертывая (как это происходит и в «Критике чистого разума») систему элементов этики и систему ее метода. Кант рассматривает элементы этики в двух последовательных аспектах. Первый заключается в обязанностях человека по отношению к самому себе, второй -в отношениях к другим. Его система напоминает аристотелевскую в таких пунктах, как понятие добродетели, особый упор на необходимость познания, особое место, занимаемое дружбой, среди общественных связей. Но Кант в согласии с основной идеей своей системы ищет априорные основания для всякого закона, в том числе и для морального. Таким законом является требование категорического императива (т. е. веления, запрета): «Поступай согласно максиме, которая в то же время может иметь силу всеобщего закона»5. Эта всеобщность обеспечивается тем, что разум способен испытывать, объективны ли положения, выдвигаемые рассудком в связи с опытом. Таким образом, каждый человек может быть центром законодательства, он автономен, т. е. сам может создавать себе законы. Тем самым Кант дает новое основание нравственным заповедям, общим для большинства предыдущих этических систем. Он проектирует объединение людей на основании развития разумности и достоинства.
В системе Канта этические предметы рассматриваются аналогично Аристотелю, связывая действия человека с целями. Он описывает «царство целей», выделяя две основные качественные характеристики целей: цель обладает или ценой, или достоинством. Другое название достоинства - «внутренняя ценность»6. Мораль
возникает, когда разумное существо становится целью самой по себе, превращаясь тем самым в законодателя в мире целей.
Наиболее основательно положение о связи достоинства человека, свободы и автономии раскрывается у Канта. Кант рассматривает достоинство как основание выделения одного из типов целей. Цель как то, что имеет достоинство и незаменимо, качественно отличается от такой цели, которая имеет всего лишь цену и может быть заменена чем-то иным. Это дает основание тезису о том, что с моральной точки зрения человек может быть только целью и не может быть средством. Таким образом, достоинство является не просто ценностью, а высшей ценностью в иерархии ценностей. Кант полагает, что возможно объединить людей на основании развития разумности и достоинства. Здесь идеология Просвещения являет одну из исторических форм фиксации норм обучения, при которой разумность и достоинство зависят от правильного обучения и воспитания.
Идея человеческого достоинства как значимая для учительства наиболее ярко раскрывается в трудах Фихте. К проблематике о назначении учащего Фихте обращается неоднократно: «О назначении ученого» (1794), «О достоинстве человека» (1795), «Система учения о нравственности согласно принципам науконаучения» (1798), «Назначение человека» (1800), «О сущности ученого и ее явлениях в области свободы» (1805), «Пять лекций о назначении ученого» (1811), «Система учения о нравственности» (1812). Изданные работы, по словам самого Фихте, могут служить частью отчета о том, как он исполнял свою учительскую должность7. Особое чаяние Фихте в том, чтобы знание было сообщено (а для этого и сообщимо). В этом он видит предназначение ученого как воспитателя человечества. Из цикла лекций «О морали для ученых», прочитанных Фихте в 1794 г.: «Крепнет чувство нашего достоинства и нашей силы, когда мы говорим себе то, что каждый из нас может себе сказать: мое существование не тщетно и не бесцельно, я - необходимое звено великой цепи, которая тянется от развития у первого человека полного сознания его существования в вечность; все, что было когда-либо великого и мудрого и благородного среди людей, - те благодетели рода человеческого, имена которых я читаю в записях мировой истории, и многие из тех, заслуги которых остались, не сохранив имен, - все они работали для меня: я пожинаю плоды их трудов, я ступаю на земле, которую они населяли, по благодатным их следам. Я могу, как только захочу взяться за возвышенную задачу, поставленную ими себе, делать все более мудрым и счастливым наш общий братский род, я могу продолжать строить там, где они должны были прекратить, я могу приблизить
окончание постройки того чудесного храма, который они должны были оставить незаконченным»8.
Порядок и гармонию в мире Фихте соотносит с «наблюдающим умом» человека, развитие культуры вселенной - с «подвигающейся вперед культурой человека»9. Закон, по Фихте, несет в себе потенциальные, актуальные и перспективные возможности; «человек имеет право ожидать, что закон, который он дает себе и этому миру, должен иметь силу для него; он имеет право ждать его общего признания в будущем»10. Практически деятельная способность человека видится Фихте как облагораживающая. Человек способен облагораживать природу, животных, других людей. Согласно Фихте, «чем больше кто-либо - человек, тем глубже и шире действует он на людей, и то, что носит истинную печать человечности, будет всегда оценено человечеством»11. Перспективная направленность является отличительной чертой просвещения Фихте. «Человечество может обойтись без всего. У него все можно отнять, не затронув его истинного достоинства, кроме возможности совершенствоваться», - полагает Фихте12. Особую значимость это приобретает для ученого сословия, действительное назначение которого - «высшее наблюдение над действительным развитием человеческого рода в общем и постоянное содействие этому развитию»13.
В обучении в качестве типичных высших ценностей можно рассматривать знание, долг, жизнь, достоинство человека. Известны иерархии ценностей, в которых высшей ценностью являются знания, равно как и высший статус жизни, и высший статус достоинства и т. д.
Обучение как ценностно определенная деятельность направлено на ценность человека, растущего в учении. В учении и учащий, и учащийся являются и результатом, и объективным условием воспроизводства человека. При этом гуманистический идеал учительства заключается в развитии собственных внутренних условий воспроизводства человека.
Личность может черпать свое достоинство (как социальную честь) и уважение к себе самой, в том числе и «из сословного этноса ремесленных цехов».
Хотя этические системы знания были созданы в античности и в Средние века, становление и институционализация этики как отдельной и самостоятельной философской дисциплины происходит только в середине XIX в. среди философских установок реализма или позитивизма, с опорой на естественно-научные идеалы точного знания. Преображение этики при этом во многом не затрагивало более глубоких вопросов об устройстве нашей реальности. Такие
более глубокие вопросы ставили и философы, и психологи. В этом аспекте наиболее значимым, на наш взгляд, является вклад Николая Гартмана (1882-1950).
Рассуждая о состоянии этических вопросов в XX в., Н. Гартман особо отметил наличие «современного человека», укорененного в современной жизни. Его рассуждение начинается словами о том, что если бывает какое-либо пробуждение ценностного сознания, то «именно нашему времени оно необходимо», и «для философии здесь имеется некоторое поприще»14. «Жизнь сегодняшнего человека не способствует углублению. Она лишена покоя и созерцательности, это жизнь неутомимости и спешки, соревновательности без цели и размышления. Кто один миг простоял спокойно, через минуту уже опоздал. И как требования внешней жизни, так проносятся и впечатления, переживания, сенсации. Мы всегда высматриваем новейшее, всякий раз нами правит последнее, а предпоследнее забывается даже прежде, чем оно будет по-настоящему увидено, не говоря уже - понятно. Мы живем от сенсации к сенсации. И в погоне за сенсационным наше проникновение теряет глубину, наше ценностное чувство притупляется. Современный человек не только неутомим и поспешен, он к тому же - бесчувственный гордец, которого уже ничего не возвышает, не трогает, не увлекает до глубины души»15.
Этика может научить тому, что является благом, ничего не может навязать нравственному сознанию, а может лишь направлять его на то, что изначально содержится в нем самом, что в нем уже присутствует, но еще не осознано человеком. Она нормативна по содержанию, но не по способу научения. Философская этика - это майевтика нравственного сознания16.
Таким образом, для моральной сущности человека наряду с прямолинейной актуальностью действий и долженствования всегда существует и второе требование: быть причастным к полноте, восприимчивым к значительному, открытым ко всему, что исполнено смысла и ценности17.
Этика чистого долженствования есть нравственное ослепление, ценностная слепота по отношению к действительному. Не удивительно, что в историческом плане за ней непрерывно следует пессимизм. Жизнь в мире, лишенном всего ценного и святого18, неприемлема.
Этический человек во всем есть противоположность человеку торопливому и равнодушному. Он ценностно зорок, он - sapiens в первоначальном смысле слова, т. е. «ведающий». Именно у него есть орган, воспринимающий ценностное изобилие жизни, тот
«organe morale», от которого Франц Гемстергейс получил предсказание, будто ему откроется «сверкающее богатство»19.
На наш взгляд, это замечание, характеризующее различие между двумя стилями отношения к жизни, очень хорошо сочетается с иным подходом к этическим проблемам, не основанным на немецкой (и общей западноевропейской) традиции. Этот подход более характерен для русской этической традиции. Примером такого подхода может стать следующий факт. В свое время Ф.М. Достоевский «осмеливается» объявить в печать «Дневник писателя». С какой целью? Отчасти автор называет ее в предисловии: «Нынче все с полным спокойствием. Спокойны, и может быть даже счастливы. Вряд ли кто дает себе отчет, всякий действует просто... Что же касается до того какой я человек, то я бы так о себе выразился: Я человек счастливый, но кое-чем недовольный»20. Спокойствие и довольство тем самым не являются синонимами. И более того, довольство не находится в одном ряду со счастьем. Основой их различения оказываются «отчет себе», а вслед за тем и нравственность, и вера21.
Исходя из доминирующего способа отношения к себе и другому человеку, Б.С. Братусь выделяет несколько принципиальных уровней в структуре личности22:
а) эгоцентрический уровень - преимущественное стремление к собственному удобству, выгоде, престижу;
б) группоцентрический уровень - идентификация себя с какой-либо группой; отношение к другим определяет их принадлежность к данной группе;
в) просоциальный, или гуманистический, уровень характеризуется внутренней смысловой устремленностью человека на создание таких результатов (продуктов труда, деятельности, общения, познания), которые принесут равное благо другим людям, обществу, человечеству в целом;
г) духовный, или эсхатологический, уровень - понимание человека как образа и подобия Божия, когда человек наделяется не только гуманистической, разумной, общечеловеческой, но и особой, сакральной, божественной ценностью.
Русская культура, по мнению Б.С. Братуся, стремилась к образованию и реализации в человеке духовного, эсхатологического уровня как главного и определяющего его нравственный облик. Сущность мировоззрения русского человека, по С.Л. Франку, заключается в том, что «от простого богомольца до Достоевского, Толстого и Владимира Соловьева [он] всегда ищет "правду"23, он хочет не только понять мир и жизнь, а стремится постичь главный
религиозно-нравственный принцип мироздания, чтобы преобразить мир, очиститься и спастись»24.
Становление русской этической мысли, в отличие от западноевропейской этики, проходит без заметного участия как античных, так и христианских оригинальных образцов25. Рассматривая этот феномен в истории русской культуры, Г.Г. Шпет замечает, что Россия стала христианской без «античной традиции и исторического культуропреемства»26. Следствие этого усматривается в некоторой упрощенности и наивности русской этической традиции, что «стимулировало развитие самобытных элементов, проистекающих из стихийных начал русского этоса, из особенностей национального характера». По Н.О. Лосскому, нравственной доминантой характера русского народа является «искание абсолютного добра», определившее не только своеобразие морально-этического творчества, но общий взгляд на социально-исторический смысл жизни27.
В отечественной психологии целостное понимание личности было представлено Александром Федоровичем Лазурским (18741917). Теория личности Лазурского считается одной из первых полноценных теорий личности в мировой психологии, разработанной в первой половине XX в. Она отвечает критериям, предъявляемым к завершенным теориям личности:
а) предметом является личность в широком понимании, т. е. устойчивая внутренняя психологическая структура, объясняющая связность и индивидуальное своеобразие норм жизнедеятельности;
б) целостная концепция, охватывающая многие аспекты личности, а не отдельные, пусть существенные, положения или модель отдельных аспектов личности;
в) психологическая теория, предлагающая объяснение в диалоге с другими возможными объяснениями, а не философское понимание и не психотехнический миф, обслуживающий определенную практику и не вступающий в диалог и сопоставление с другими объяснительными моделями28.
Примечательно, что у А.Ф. Лазурского центральные понятия «характер» и «характерология» уступают место понятию «личность». Первая попытка построения целостной классификации личности на основе понимания характера как индивидуально-типологической основы личности реализована автором в работе «Программа исследования личности». В центре следующей «Программы исследования личности в ее отношениях к среде» написанной А.Ф. Лазурским совместно с философом С.Л. Франком, находится теория отношения человека к миру. По мнению авторов,
индивидуальность человека определяется не только своеобразием его внутренних психических функций, но и его отношениями к окружающим его явлениям, «тем, как каждый человек реагирует на те или иные объекты, что он любит и ненавидит, чем интересуется и к чему равнодушен»29. «В этой программе понятие "отношение" получило конкретно-психологическое, эмоционально-потребност-ное наполнение, обнаруживающееся в подборе авторами таких синонимов к нему, как склонность, потребность, интерес, форма типичной реакции личности»30. А.Ф. Лазурский и С.Л. Франк были выделили следующие категории отношений: отношение к вещам; отношение к природе и животным; общее отношение к отдельным людям; половая любовь; общее отношение к социальной группе; отношение к семье; отношение к государству; отношение к труду; отношение к материальному обеспечению; отношение к внешним нормам жизни; отношение к нравственности; отношение к миросозерцанию и религии; отношение к знанию и науке; отношение к искусству (эстетический интерес); отношение к себе самому.
А.Ф. Лазурский рассматривает идею личностного роста (психического роста), выделяя характерные его признаки: «Чем выше духовная организация человека, тем более богатой и интенсивной жизнью живет он, тем более способен он ориентироваться среди явлений окружающего мира и тем сознательнее определяет он свое отношение». Концентрация личности, «сосредоточение ее важнейших функций в направлении какого-нибудь одного рода деятельности», когда личность обретает уже окончательную цельность, однонаправленность и монолитность, приводит к «той душевной гармонии, к тому душевному единству, в котором многие философы и моралисты видели идеал и конечную цель духовного развития»31.
По мнению А.Ф. Лазурского, возможность служения другому, «альтруизм в том или ином виде представляется формой, и средством, и показателем наилучшей гармонии между личностью и средой»32.
Эта идея получила развитие в работе «Человек и мир» С.Л. Ру-бинштейна33: «Первейшее из первых условий жизни человека -это другой человек. Отношение к другому человеку, к людям составляет основную ткань человеческой жизни, ее сердцевину. "Сердце" человека все соткано из его человеческих отношений к другим людям; то, чего оно стоит, целиком определяется тем, к каким человеческим отношениям человек стремится, какие отношения к людям, к другому человеку он способен устанавливать. Психологический анализ человеческой жизни, направленный на
раскрытие отношений человека к другим людям, составляет ядро подлинно жизненной психологии. Здесь вместе с тем область "стыка" психологии с этикой»34.
Примечания
Чусов А.В. Современный концепт «субъект» и онтологические аспекты его становления // Методология и история психологии. 2010. Т. 5. Вып. 1. С. 27. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. М., 2007. С. 9.
Гусейнов А.А. «Никомахова этика» // Новая философская энциклопедия: В 4 т. / Под ред. В.С. Стёпина. М.: Мысль, 2001.
Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 6. С. 415-416. Там же. С. 247.
Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 4. С. 212.
Фихте И.Г. О сущности ученого и ее явлении в области свободы // Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни / Пер. с нем., послесл. и примеч. А.К. Судакова. М.: Канон+, 1997. С. 169. Фихте И.Г.О назначении ученого. М.: ОГИЗ, 1935. С. 98.
Фихте И.Г. О достоинстве человека // Фихте И.Г. Сочинения. СПб.: Наука, 2008. С. 194. Там же.
11 Там же.
12 Фихте И.Г. О назначении ученого. С. 107.
13 Там же. Гартман Н. Этика. СПб., 2002. С. 99.
15 Там же.
16 Там же. С. 62.
17 Там же. С. 93.
18 Там же. С. 94.
19 Там же. С. 100.
20 Достоевский Ф.М. Дневник писателя. М.: Эксмо, 2011.
21 Там же.
Братусь Б.С. Нравственная психология возможна // Психология и этика: опыт построения дискуссии. Самара, 1999. С. 4-10.
23 Соловьев В.С. Оправдание добра: нравственная философия. М., 1996. С. 79.
24 Франк СЛ. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 152.
25 Назаров В.Н. История русской этики. М., 2006. С. 9.
26 Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989. С. 28.
14
22
27 Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер русского народа. М., 1991. С. 250.
28 Леонтьев. Д.А. Теория личности А.Ф. Лазурского: от наклонностей к отношениям // Методология и история психологии. 2008. Т. 3. Вып. 4. С. 7-20.
29 Лазурский А.Ф., Франк СЛ. Программа исследования личности в ее отношениях к среде // Русская школа. 1912. Кн. 1. Янв. С. 1-24; Кн. 2. Февр. С. 1-17.
30 Левченко Е.В. Михаил Яковлевич Басов: жизненный путь и психологическая концепция // Методология и история психологии. 2008. Т. 3. Вып. 4. С. 21-45.
31 Лазурский А.Ф. Классификация личностей. М., 1923.
32 Там же. С. 299.
33 Он учился у Г. Когена, основателя Марбургской школы неокантианства. Рубинштейн СЛ. Человек и мир. М., 1973.
34
