CC BY
161
ДИССЕРТАЦИОННЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
УДК 17.024 А.В. АБРАМОВА
кандидат философских наук, доцент, зав. кафедрой гуманитарных дисциплин, Российская международная академия туризма (Тульский филиал) E-mail: anastya7@yandex.ru
UDC 17.024 A.V. ABRAMOVA
Candidate of Philosophy, Associate Professor, Head of department of humanities, Russian International Academy for Tourism (Tula branch) E-mail: anastya7@yandex.ru
СЕНТИМЕНТАЛИСТСКИЕ И РАЦИОНАЛИСТСКИЕ ТЕОРИИ О РОЛИ ЭМОЦИЙ В МОРАЛИ:
ДОСТОИНСТВА И НЕДОСТАТКИ
THE THEORIES OF SENTIMENTALISM AND RATIONALISM ABOUT THE ROLE OF EMOTIONS IN MORALITY:
MERITS AND DEMERITS
В статье подвергнуты анализу теории этического сентиментализма и рационализма, которые либо преувеличивают, либо преуменьшают значение эмоций в морали: рационалисты безаргументированно постулируют иррационализм эмоций, выводя их за границы этических изысканий, а сентименталисты ратуют за доверие эмоциональным реакциям в связи с аксиоматизацией морального чувства. Подобные суждения заводят философов морали в тупик - в этой связи автор предлагает поиск иного подхода в изучении природы моральных поступков, основанном на нахождении взаимосвязи и должном соотношении эмоций и разума.
Ключевые слова: мораль, сентиментализм, рационализм, эмоции, моральный поступок, нравственно значимые решения.
The article is devoted to the analysis of the theory of ethical sentimentalism and rationalism whish either exaggerate or understate the value of emotions in morality: rationalists tend to posit irrationalism of emotions, expelling them from the ethical research, when sentimentalists believe in emotional reactions because of axiomatization of moral feelings. Such assertions may confuse many philosophers, that is why the author offers an alternative approach in studying the nature of moral action, which is based on interrelation and correlation of emotions and sense.
Keywords: morality, sentimentalism, rationalism, emotions, ethical action, moral important decisions.
Анализируя различные теоретические концепции, существующие в этическом пространстве, можно сделать вывод о том, что место, отводимое в них эмоциям, в целом зависит от категоричного отношения к последним: 1) эмоции представляются как безрассудные импульсы, не имеющие преднамеренных моральных причин; 2) эмоции служат «моральными ориентирами» и влияют на формирование нравственных действий.
Первая позиция является наиболее распространенной и поддерживаемой в этическом сообществе: поступки, совершаемые под воздействием эмоций, не представляют нравственной ценности. Подобное отношение сложилось под влиянием классических представлений и связано, прежде всего, с отождествлением эмоций со страстями и аффектами, имеющими неустановленную, иррациональную природу. Действительно, еще со времен античной философии считалось, что разумные поступки - суть моральные, а зло исходит из той части человеческой души, которая «отвечает» за проявление страстей и аффектов. Платон, выделяя в душе три основные части, в этой связи все негативные поступки сводил к преобладанию либо аффективной («яростной»), либо вожделеющей ее стороны, тогда как разумная, являющаяся основой мотивации и конечной инстанцией в принятии решений, - изначально позитив-
на. Потому мудрец (или философ), по мнению Платона, a priori не мог быть «ни злодеем, ни распутником».
Подобную позицию занимал и Аристотель: добродетель основана на рациональности, человеческой разумности, а все, что исходит из «психологических», иррациональных корней есть зло - это может быть либо неспособность к рациональному осмыслению (зверство), либо нежелание с помощью разума влиять на побуждения (невоздержанность), либо изначальная психологическая деструктивность (порочность) [21, с. 148-153]. В связи с этим античная традиция заложила прочный фундамент критериев определения статуса нравственности поступков, основывающихся на степени изначального осмысления, предваряющего принятие решения, что впоследствии будет коррелировать с христианской позицией, воспринимающей страсти (эмоции) как источник греха.
Однако наибольший вклад в «выведение» эмоций за границы этических изысканий внесли стоики, т. к. предложили помимо теоретических суждений о «природном», «животном», не имеющем отношение к духовному развитию личности, происхождении эмоций, еще и методологическую практику обуздания аффектов, что стало одной из основных концептуальных позиций в отношении к эмоциям. Аргументация представите-
© А.В. Абрамова © A.V. Abramova
лей стоической школы о ложности «эмоциональных» поступков как неумении распознавать истину, а также связанные с их совершением внешние причины и обстоятельства, была воспринята впоследствии подавляющим большинством философов морали. Более того, все этические теории эпохи Нового времени относительно роли эмоций в морали можно рассматривать как серию ответов и контрответов на стоические споры. Так, Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Лейбниц, а также И. Кант и Ф. Ницше полностью разделяли позицию стоиков, преуменьшая значение эмоций в морали. В противовес им А. Хатчесон, Э. Шефтсберри, Д. Юм, А. Смит, Ж.-Ж. Руссо, А. Шопенгауэр отстаивали позитивную роль некоторых эмоций в поведении человека, доказательством чему служили их исследования относительно, прежде всего, значения сострадания и симпатии в нравственной жизни.
Тем не менее, несмотря на категоричный дуализм в вопросе об эмоциях, мы находим ряд противоречий, являющихся следствием банального постулирования, это связано: у рационалистов - с исключительным упованием на высшую инстанцию - человеческий разум (отсюда возникает нежелание изучения природы эмоций); у сентименталистов - с исключительным доверием к эмоциям, что неизбежно приводит к интуитивизму. Чтобы не быть голословной, необходимо привести ряд доказательств при ближайшем рассмотрении фундаментальных этических теорий, причисляемых авторитетным философским сообществом к рационалистским, либо к сентименталистским. Подобный анализ поможет выявить основные заблуждения, которые привели современных философов морали в тупик относительно решения многих проблем настоящего общества: гносеология эмоций при правильном и должном соотношении и расстановке акцентов приведет к выходу из сложившихся тупиковых ситуаций и по-новому заставит взглянуть как на причины формирования мотивов человеческого поведения, так и на проблему нравственного совершенствования.
Эмоции как страсти и аффекты.
Рационалистский дискурс
Как отмечалось выше, представление об эмоциях как стихийных иррациональных импульсах базируется на авторитетных исследованиях философов-классиков и уходит своими корнями в Античность.
Платон утверждал, что эмоции, являясь частью души, не сочетаются с другой ее частью, отвечающей за мысли и оценочные суждения, и возникают как импульсы, побуждающие следовать удовольствиям: «...В каждом из нас есть два каких-то начала, управляющие нами и ведущие нас, . одно из них врожденное, это - влечение к удовольствиям, другое - приобретенное нами мнение относительно нравственного блага и стремления к нему. Эти начала в нас иногда не согласуются, но бывает, что они находятся в разладе и верх берет то одно, то другое. Когда мнение о благе разумно сказывается в поведении и своею силою берет верх, это
называется рассудительностью. Влечение же, неразумно направленное на удовольствия и возобладавшее в нас своей властью, называется необузданностью» [19, с. 277]. То же мы находим в «Государстве», а именно в платоновском понимании о том, что такое рассудительность, которая сравнивается с определенным «порядком» и называется «властью над удовольствиями и вожделениями» [18, с. 201-202]. Однако мы наблюдаем в рассуждениях Платона явные противоречия: он просто постулирует принадлежность эмоций к «аффективной» части души, неаргументировано отказываясь переместить их в «разумную» часть, отвечающую за оценочные суждения. При этом: 1) если эмоция направлена не на «неразумное влечение», а совпадает с желанием быть нравственным, он все же оставляет ее без шансов на выход из «животной части души»; 2) тем не менее, он все равно градирует эмоции по степени «полезности» для морального совершенствования и для государственной, общественной жизни, подчеркивая, что их умело можно трансформировать в соответствии с существующими моральными требованиями: так, жалость, страх и горе создают препятствия для процесса нравственного воспитания - нет ничего хорошего для человека в испытании страха от чего-то или в оплакивании кого-то; а гнев, к примеру, можно считать моральной эмоцией, т.к. он может быть направлен на военные цели. Эти рассуждения Платона противоречат его изначальной установке, подтверждая противоположные суждения: нельзя считать эмоции иррациональными проявлениями «аффективной» части души, связывая их всего лишь с сопутствующими эффектами влечений к удовольствиям и физиологическим потребностям - некоторые из них, как им было показано, служат морально значимым целям и имеют определенный вес в нравственном личностном опыте.
Аристотель в большей степени, чем Платон, укрепляет постулат приоритета разума над страстями и аффектами (эмоциями), утверждая, что коль они присущи, проявляясь в зависимости от психологических характеристик субъекта слабее или сильнее, каждому индивиду, то в его власти уметь управлять ими посредством нравственного воспитания. «Люди сами бывают виноваты, что делаются неправосудными и распущенными: одни - делая зло, другие - проводя время в попойках и тому подобных [занятиях], ибо деятельности, связанные с определенными [вещами], создают людей определенного рода. Это видно на примере тех, кто упражняется для какого-либо состязания или дела.» (КБ 1114а5-10). При этом для Аристотеля эмоции представляют собой комбинацию либо ощущений и удовольствия, либо - страдания и веры (или, возможно, еще более элементарных отношений между разумом и эмоциями). Страх, например, сочетает в себе горестные ощущения с мыслью о том, что у человека возникнут какие-то неприятные события через некоторое время. Данное сочетание не случайно: страдание есть своеобразная боль при мысли о надвигающейся опасности; следовательно, изменения в убеждении изменят эмоции (Аристотель
приводит эти аргументы в «Риторике», показывая, как оратор может манипулировать желаниями аудитории). Но избавиться, как он полагает, от эмоций невозможно; более того, человек, в котором полностью отсутствует, положим, гнев на оскорбление близких, был бы неполноценным; но чрезмерный гнев не допустим, и его обуздание должно стать обязательным условием для стремления к равновесию, «мягкости нрава» [29, с. 48]. Потому добродетельный человек - это тот, кто достиг баланса и гармонии в эмоциях, так называемой «золотой середины» между крайностями в проявлении аффектов, что впоследствии выражается и оценивается в его поступках.
Аристотель тесно связывал эмоции с рациональными убеждениями и самовоздействием и поэтому утверждал, что они могут быть «выращены» и «воспитаны», а потому - перейти в разряд важных компонентов доброго характера; но при этом, осознавая всю значимость влияния эмоций на моральные поступки человека, постулировал исключительно примат разума и безграничную его способность в контроле над эмоциями. Отсюда нежелание говорить о природе эмоций, относя их к стихийным, природным проявлениям. Однако, несмотря на то, что Аристотель остается философским авторитетом в этом вопросе, у него же мы находим утверждение о некой безысходности в отношении абсолютного контроля над эмоциями в силу их иррациональности, что до сих пор и заводило философов-моралистов в «рациональный» тупик. «[Нравственные] устои [или склады души в нашей власти только] вначале, и постепенное их складывание происходит незаметно, как то бывает с заболеваниями. Но поскольку от нас зависит так или иначе распорядиться [началом], постольку наши устои произвольны» (КБ Ш4Ъ35-38,Ш5а1-3). Это говорит о том, насколько подвижными и размытыми остаются границы оценок возможности и невозможности сознательного изменения психологических характеристик субъекта и абсолютной власти разума над возникающими эмоциями.
Эпикур и представители его школы разделяли позицию Аристотеля в вопросе о разумном воздействии на эмоции, что подтверждается рассуждениями первого о такой эмоции, как страх, вокруг преодоления которого в отношении смерти выстраивается вся «практическая» этика Эпикура. Страх смерти, по его мнению, отравляет людям жизнь и мешает достичь величайшего наслаждения - безмятежности и невозмутимости души. «Счастье - это вытеснение страдания и беспокойства». Осознание того, что человека ждет смерть, является самым большим для него страданием. Однако именно «философия дарует человеку презрение к смерти». Что такое смерть? «Когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых, ни для мертвых» [19, с. 24]. Поэтому глупо, по мнению Эпикура, терзать себя постоянными мыслями о факте существования смерти.
Однако, как отмечалось выше, одними из самых отрицательно категоричных в вопросах о влиянии эмоций
на нравственное поведение были стоики, укрепившие и гипертрофировавшие позицию Аристотеля относительно того, что вряд ли может быть что-то «сверх» процесса познания - разум есть конечная инстанция, влияющая на формирование поступков, а эмоции ложны. По сути, можно было бы не выделять позицию стоиков, требующую столь пристального внимания, а просто говорить о связи с аристотелевскими убеждениями, но для античного классика хотя бы какие-то из суждений, вызванные эмоциями, являются верными и целесообразными: например, когда умирает ребенок, это влечет за собой правильные, истинные мысли о том, что что-то важное по значению было утрачено. Стоики же любые суждения, имеющие под собой «эмоциональные» основы, считают ложными, потому что, по их мнению, люди приписывают слишком большое значение сторонним вещам и поступкам других людей, что делает человека зависимым от мира в процессе достижении своего счастья: «... Скорбь есть неразумное сжатие души, а наслаждение - неразумное возбуждение» (Ою§. Ь. VII, 111-114). То же мы находим у Эпиктета: «... Неразумный человек постоянно волнуется и жалеет о том, что от него не зависит, например, о своем ребенке, отце, брате, о своих делах, о своем имуществе. Разумному же человеку если и случается беспокоиться и печалиться, то только о том, что касается его собственных мыслей, желаний и поступков» [23, с. 77].
Подобное утверждение коррелирует с самим представлением стоиков о достойной жизни и нравственном совершенствовании. «В стоической этике добродетель определяется как апатия. Причем речь идет не об обуздании аффектов, подчинении их разуму или селекции, но именно о полном искоренении. Согласно стоикам лишь в этом случае можно достичь состояния внутренней свободы и безмятежности духа и согласия разума с самим собой» [9, с. 76].
Основные аргументы стоиков об отрицательной и индифферентной роли эмоций в морали сводились к следующим:
1. эмоции изничтожают личность, ослабляют её силы и лишают целостности;
2. они делают личность склонной к импульсивным, а иногда даже насильственным действиям;
3. они не являются необходимыми для мотивации хороших поступков: последние могут совершаться, исходя только лишь из чувства долга - «страсть, трактуемая как ошибочное оценочное суждение, означает, что разум приписывает безразличным вещам ту ценность, которой они не обладают» [Там же, с. 78];
4. «в основе каждой страсти лежит потеря ценностных ориентиров и ошибочное представление разума о благе и зле» [Там же, с. 77], ибо в отличие от платоновских и аристотелевских убеждений, душа для стоиков является только разумной (без ее разделения на составные части), а неразумное исходит из каких-то «природных» иррациональных начал.
Потому их вывод сводится к тому, что эмоции должны быть полностью искоренены из человеческой жизни.
Кроме того, стоики были убеждены в том, что эмоциональное поведение наносит огромный ущерб общественной жизни - гнев и страх мешают человеку совершать разумные поступки, а такие эмоции, как ощущение горя и даже любовь, не в силах остановить ни жестокость, ни насилие - только путем развития полной отрешенности и избавления от страстей становится возможным изменить ситуацию. Даже в процессе воспитания эмоции, расцененные как ложные убеждения, должны быть преодолены через социально-родительское обучение: такое бесстрастное поведение должно стать привычным; оно может быть сформировано и достигнуто только посредством усилий. Они верили в то, что чем больше эти усилия, тем более «просветленной» может стать личность.
Исследования стоиков были очень убедительны, т.к. в них был представлен богатый эмпирический материал, но базировавшийся, в основном, на примерах бесчинства эмоций, тогда как всесторонне правильнее было бы показать и положительное влияние эмоциональной составляющей на нравственную жизнь, иначе теряется момент объективности в теории. Кроме того, даже не ставя пока перед собой задачи реабилитировать значение эмоций в морали, у стоиков мы находим несколько явных противоречий: 1) исключая эмоции из сферы души как разумного формирования, и, относя их к «неразумным» проявлениям «природного», Марк Аврелий все-таки полагает, что само существование страстей «согласно с природой, а то, что согласно с природой, не может быть дурным» [14, с. 285]; 2) как бы внешне человек ни скрывал свои эмоции, «внутреннего избавления» от них достичь невозможно; какие бы цели человек себе ни ставил, как пишет Сенека: «при виде смерти и при известии о ней я буду сохранять одинаково спокойное выражение лица; я буду переносить тяжелые испытания, каковы бы они ни были, подкрепляя телесные силы духовными» [20, с. 183]. Мне представляется, что не столь важным для других людей является то, что человек выглядит одинаково бесстрастным; более того, в этой связи эмоциональное безразличие приведет к моральному, и исчезнут последние сигналы, помогающие человеку в распознавании добра и зла.
Тем не менее, позиция стоиков прочно укрепилась и в средневековой философии. Так, Боэций Датский усматривает в разуме высшее и конечное благо; одновременно и цель, и средство: «А что такое это высшее благо, которое может быть дано человеку?... Наилучшая способность человека есть разум и понимание (ratio et intel-lectus), ибо это - высший правитель человеческой жизни как в созерцании, так и в делании. Следовательно, высшее возможное человеку благо должно быть дано ему в понимании» [8, с. 123].
Исходя из этого, согласно Боэцию, философ является человеком, исполненным добродетелями, поскольку философия сама по себе есть наиболее добродетельное занятие. Во-первых, философ познает отвратительность порочного поступка и благородство добродетельного; во-вторых, философ отвергает чувственное удовольствие, поскольку он вкусил более высокое удовольствие
- удовольствие понимания; в-третьих, созерцание истины есть самая безгрешная деятельность, т.к. здесь невозможна чрезмерность и грех. «Поэтому, - заключает Боэций, - философу легче, чем кому-либо, быть добродетельным» [Там же, с. 126].
Разум есть основа добродетели, исток добродетели, ее сущность и ее цель. Поэтому и христианская этика добродетелей, в целом, исключала эмоции (страсти) из сферы нравственной жизни. Здесь также доминирующей была рациональная установка, направленная на подавление (или преображение) греховной сферы, к которой относилась, прежде всего, чувственная сфера, не только духовно-мистическим путем, но и рациональным. Несмотря на то, что разум мог быть источником гордыни, он имел больший почет перед чувствами, которые однозначно полагались обителью греха, оказывающими губительное действие на разум. Сам же разум, согласно мнению Фомы Аквинского, наследовавшего взгляды Аристотеля, является «божественным орудием», признаком «богоподобия» человека.
Так была определена канва нормативных этических доктрин, основанных на отождествлении эмоций с иррациональными стихийными импульсами, мешающими человеку в принятии морально значимых решений. В эпоху Нового времени Декарт, Спиноза, а вслед за ними и Лейбниц, укрепили это отношение к «психологическому» как иррациональному, а поэтому негативному: психологические переживания вызываются «дисгармонией интеллектуальной и инстинктивной сторонами психики» [13, с. 95].
Декарт, поддерживая в вопросе об эмоциях, прежде всего, стоиков, все-таки несколько модифицировал их рассуждения, заимствовав мысль о различии в происхождении эмоционально-природного и душевно-разумного, укрепив тем самым представления о дихотомическом расхождении телесного и духовного начал. Он полагал, что только душе могут принадлежать мысли, а тело способно лишь ощущать и, рассматривая тело с анатомической точки зрения, пришел к выводу, что «человеческое телесное существование есть движение страстей» [10, с. 495]. Предметы воздействуют на человеческие чувства, вызывая различные аффекты (так называемые эмоции), которые и являются движущими элементами телесной жизни, обеспечивая жизнь тела, но не имея отношения при этом к волеизъявлению души. Ощущения приводят к возбуждению различные страсти - их количество может быть бесконечным, но первичных - шесть: удивление, любовь, ненависть, желание, радость и печаль. При этом гармонично выстроенная Декартом механическая модель человека выглядит алогично:
1. призывая человека избавляться от страстей, ибо истинным является только его духовная надприродная сущность, он не считает, что достойны порицания «те люди, кого особенно волнуют страсти», т.к. «они могут насладиться жизнью в полной мере» [Там же, с. 498];
2. исходя из данного суждения, Декарт как будто бы опасается говорить о моральном идеале, не беря на
себя роль морализатора, а потому не пытается выстраивать систему этических предписаний;
3. автономная от тела душа движима желаниями, но сама при этом «руководствуется суждениями, основанными на страстях, когда-то прежде победивших ее» [17, с. 475].
В отличие от Декарта Спиноза дает свое представление о «достойной» жизни, соглашаясь с Сенекой в том, что только «философская терапия» может освободить человека от подчинения эмоциям, чтобы он не стал «рабом страстей». Высшим идеалом, блаженством Спиноза считал «отсутствие страстей и любовь к Богу», которое он понимал как «интеллектуальное удовольствие». Однако полагал, что страсти существуют амбивалентно: мы любим человека или нам нравится какая-то вещь, потому что мы находим, что она помогает нам обрести благо; но все, что может нам помочь, до тех пор пока является независимым объектом внешнего мира, также может помешать - поэтому любовь, к примеру, оппозиционна ненависти. Что касается философского лозунга «об избавлении от страстей», то Спиноза не смог признать это возможным, поэтому ему пришлось наряду с существованием эмоций «природных» постулировать высшие духовные эмоции: так, радости, которая неискоренима из жизни человека, соответствует высшая ее форма - «созерцательная радость» и т.п. Кроме того, несмотря на философскую преемственность стоической позиции в вопросе о «ненужности» эмоций для морали, Спиноза все-таки приходит к выводу о том, что нельзя игнорировать значение эмоций - если они существуют, значит, есть для этого целесообразные причины и высшие цели: «... Я хочу возвратиться к тем, которые предпочитают скорее гнушаться человеческими аффектами... или их осмеивать, чем познавать их. Мой принцип таков: в природе нет ничего, что можно было бы приписать ее недостатку, ибо природа всегда и везде остается одной и той же... Таким образом, аффекты ненависти, гнева, зависти и т.д., рассматриваемые сами в себе, вытекают из той же необходимости и могущества природы., они имеют известные причины, через которые они могут быть поняты» [22, с. 158].
И. Кант не поддерживал открыто позицию стоиков относительно отождествления страстей с «низшими природными» проявлениями, не представляющими никакой ценности для моральной жизни. Однако он полагал, что нельзя все аморальные поступки считать следствием эмоциональных порывов, вызванных возникшими желаниями. «Человек (даже лучший) зол только потому, что, принимая мотивы в свои максимы, он переворачивает их нравственный порядок» [12, с. 107]. По мнению А.П. Скрипника, к примеру, неверным является суждение относительно того, что «часто возникает представление, будто кантовская этика полагает источник зла в чувственности. Аморальность возникает не в чувственных влечениях и не в разуме, а в той точке, где эти психические способности соединяются» [21, с. 163]. Поэтому зло - это «извращенный порядок взаимоотношения между разумом и чувственностью» [Там же, с. 164].
Тем не менее, И.Кант оставался на позиции отождествления страстей с иррациональными, импульсивными, стихийными проявлениями человеческой сущности, которые мешают достижению «моральной жизни», даже препятствуют ей, поэтому он полагал, что единственной силой, способной подавить эмоциональные влечения, должна стать воля, что в этом смысле коррелирует со стоическими представлениями. «Причинность поступков кроется в [человеке] как в мыслящем существе и в законах действий, что устанавливается исключительно разумом, независимым от чувственности. Человек. считает возможным и даже необходимым поступки, которые могут быть совершены лишь при условии пренебрежения ко всем влечениям и чувственным возбуждениям» [11, с. 303]. Казалось бы, он тоже говорит о необходимости отрешения от эмоций, но сталкивается с трудностью, когда речь заходит о значении сострадания - эту эмоцию И. Кант определяет как потенцию нравственности. Он понимал, что трудно мотивировать благие действия без этой эмоции, ибо мотивы долга сами по себе не могут быть достаточными и являться императивными в этой связи. Поэтому он признавал значение сострадательного опыта в нравственной жизни, а сострадание как эмоцию считал важным импульсом в принятии морально значимых решений, но только в том случае, если сила страсти будет уже позади.
Что касается неклассической философии, то союзником И. Канта, как ни странно, в вопросе о «ненужности» страстей в моральной жизни был Ф. Ницше. Однако принципиальные расхождения мы наблюдаем относительно значения такой эмоции, как сострадание: Ф. Ницше не приемлет культивацию сострадания и говорит об исключительно рациональной рефлексии, прагматическому формированию действия. Философ, укоряя христианство как возводящее в культ жалость, считает «немужественностью» проявление сострадания, уделом слабых людей, которые сами же это сострадание и проповедуют, ибо сильным оно не нужно и, более того, даже мешает [1, с. 7-8]. «Существует форменный культ страдания.почти всюду в Европе можно встретить болезненную чувствительность и восприимчивость к страданиям, а равным образом отвратительную невоздержанность в жалобах, изнеженность, пытающуюся вырядиться в нечто высшее при помощи религии и разной философской дребедени» [16, с. 401402]. По его мнению, для морали, несмотря на его нигилистическую позицию, более значимыми являются, как это ни парадоксально звучит, «реактивные аффекты». Именно чувство справедливости, а не сострадания должно составлять моральный базис общества. «Если и в самом деле случается, что справедливый человек остается справедливым в отношении лица, причинившего ему вред (и не просто холодным, умеренным, посторонним, равнодушным.), если даже под напором личной обиды, надруганности, заподозренности не тускнеет высокая, ясная. объективность справедливого, судящего ока, ну так что же, тогда это экземпляр совершенства. Оттого фактически во все времена
агрессивный человек, в качестве более сильного, более мужественного, более знатного, обладал и более свободным взглядом более спокойной совестью; напротив, не стоит труда угадать, на чьей совести вообще лежит изобретение «нечистой совести», - это человек ressentiment!» [15, с. 453]
Так, рационалистская традиция, опираясь на единственный, но существенный аргумент, связанный с неизученностью, иррационализмом и трудностью установления причин «эмоциональных» поступков, заложила прочный фундамент отношения к эмоциям в этико-философском пространстве - в подавляющем большинстве этических теорий их значение либо преуменьшается, либо эмоции вовсе выводятся за границы моральных исследований.
Роль эмоций в теориях «нравственного чувства». Сентименталистский дискурс
Впервые противостояние стоической философской доктрине началось еще в эпоху раннехристианского становления и связано с именем Августина, который настаивал на том, что абсолютная самодостаточность и «моральное» безразличие, пусть даже и внешнее, недопустимо для христианина. Эмоциональная черствость не способствует альтруистическим благодеяниям: прийти к душевной чистоте, Богу и Истине можно только через Любовь: «... Кто узнал Его, узнал вечность. Любовь знает Его» [2, с. 124]. Укоряя Цицерона в восхвалении бесстрастия, Августин пишет: «Не тот человек по справедливости называется добрым, который знает, что такое добро, а тот, который любит» [19, с. 182]. Таким образом укрепились христианские взгляды относительно любви как импульса к совершению моральных поступков, ибо само понимание духовности складывалось из определенного душевного состояния, которое включало в себя понятия сердца как эмоционального органа, способного к «моральной чувствительности», где помимо любви должны находить место еще и такие эмоции, как сострадание (жалость), сочувствие. Более того, даже именитые христианские мыслители утверждают, что эти эмоции являются соответствующим выражением и ответом на наше уязвимое и несовершенное земное состояние.
Если говорить о стройности и гармоничности рационалистских теорий, не желающих признавать значение эмоций в нравственной жизни, то самой авторитетной, наименее уязвимой, и до сих пор в том числе, является кантианская. Однако еще современники И. Канта выявили ряд существенных противоречий в рационалистском объяснении системы «мотив-поступок»: так, в XVIII веке возникла целая плеяда философов, поддерживавших тезис о том, что эмоции суть истинные направления, задающие линию морального поведения и играющие в этой связи существенную роль в формировании мотивов нравственных поступков.
Одним из первых, кто создал теоретическую модель этики, центральным звеном в которой являются эмоции, был Д. Юм. Он выдвинул мысль о том, что
наши представления о добре и зле возникают на основе эмоциональных переживаний, являющихся следствием произошедших событий вовне. По мнению М. Хаузера, «идеи Юма бросали прямой вызов тем, кто придерживался точки зрения, согласно которой чистое рассуждение - единственное средство, обеспечивающее добродетельную жизнь.» [28, с. 63]
Д. Юм исходил из той очевидности, что эмоции всегда присутствуют при совершении различных поступков и разум не способен к постоянному их подавлению, поэтому «идея долга, противопоставленная аффектам, редко может превозмочь их, и, если это ей не удается, она скорее может их усилить, вызвав противоборство мотивов и принципов» [25, с. 193]. Согласно Д. Юму, абстрактные правила не могут влиять на принятие моральных решений - последние формируются под воздействием эмоциональности, под которой он подразумевает не степень возбужденности, связанную с влиянием настроения, а реакцию, появляющуюся в ходе оценки ситуации. Пережитые человеком эмоции впоследствии проявляются при похожих обстоятельствах, определяя тем самым содержание морального действия. По мнению Д. Юма, подобное действие эмоций должно придавать универсальность принципам нравственного поведения: «Ведь представляется очевидным, что если бы какая-либо личность ... внезапно попала бы в наш мир, ... для нее было бы нелегким делом определить, какую степень . аффекта должен вызвать тот или иной объект. Но когда привычка или практика проливает свет на все эти принципы, . это определенно должно способствовать легкому порождению данных аффектов и давать нам посредством установленных общих правил путеводную нить при определении соотношений, которые мы должны соблюдать, предпочитая один объект другому» [Там же, с. 194]. Из этого следует, что: во-первых, существует некая эмоциональная память, в которой локализуются нравственные идеи, образующиеся в процессе коммуникации вследствие сопровождающих ее переживаний; а во-вторых, возникают «эмоциональные привычки», которые в процессе универсализации возводятся в принципы морального поведения.
Однако, при обращении к гносеологической концепции Д. Юма, отражающей принцип перехода воспринимаемых нами ощущений (опыта в различных его проявлениях, в том числе и нравственного) в суждения об объектах, можно усмотреть четкую логику эмоций, проясняющую не только причины возникновения, но также природу и смысл эмоциональной реакции. Ощущения (приобретаемый человеком опыт) отпечатываются в душе и ассоциируются в идеи, преобразующиеся впоследствии во впечатления об объекте или процессе. Эти впечатления и выражаются вовне в виде тех или иных эмоций, которые можно приравнять к оценочным суждениям. Изначально «мы не знаем реальных отношений между разрозненными идеями», а образы и связи между ними формирует воображение согласно «неким общим принципам». Этот «принцип перехода» воображения от
одной идее к другой и оказывает «могущественное воздействие на наши внешние поступки и аффекты» [27; 236-263] ... Само по себе воображение - это далеко не тот привычный для нас психологический процесс. По Д.Юму - это ум («воображение или ум (understanding)
— называйте его, как хотите..» [25; 172]), т.е. разум, в результате действия которого и формируются эмоции, выступающие в виде оценочных суждений о поступках других людей или влияющие непосредственно на моральные решения.
Вот почему общие правила в виде моральных императивов, обращенных к абстрактной личности, не достигают должного эффекта - им «противостоят» эмоции, которые рационалистские теории расценивают только в качестве «сбоев» логически выстроенных «нравственных» программ; тогда как, согласно Д. Юму, эмоции не являются всего лишь импульсивными, иррациональными проявлениями - они логичны и формируются благодаря «моральному чувству». Следует отметить, что Д. Юм не пытался установить ни природу «морального чувства», ни воображения, формирующего эмоции, констатируя, что оно (моральное чувство) есть всего лишь оценочный механизм, распознающий добродетельность и порочность действия и являющийся при этом мотивирующей силой в принятии нравственно значимых решений.
Тем не менее, если возвратиться к юмовской логике эмоций и определить роль разума в этом процессе, то первоначально создается впечатление, что она сводилась только к формированию образов и суждений, получаемых на основе ощущений, что отмечал как сам Д.Юм: «выводы и заключения рассудка. сами по себе не имеют влияния на аффекты и не могут приводить в движение активные силы человека» [26; 212], так и исследователи его творчества: «как духовная способ-ность...разум инертен и пассивен, в то время как аффекты, желания и действия - активны» [4; 260]. Однако у Д. Юма есть прямое указание на идею о рациональном формировании эмоций, которую в силу каких-то причин он не стал впоследствии развивать: «разум в строгом и философском смысле слова может оказывать влияние на наше поведение только двумя путями: либо он возбуждает аффект, сообщая нам о существовании чего-либо такого, что может быть для нас надлежащим объектом», т.е. разум выступает в качестве пассивного информатора «либо открывает связь между причинами и следствиями, чем доставляет нам средства, необходимые, чтобы проявить аффект» [27; 499], - эмоции возникают тогда, когда разум «расшифровал» причинно-следственные связи мотивов и поступков и, исходя из нравственных целевых установок личности, сформировал и культивировал те или иные эмоции. Следовательно, и в этом случае, несмотря на попытку отведения эмоциям главной роли в принятии нравственно значимых решений, Д.Юм не смог подтвердить собственную гипотезу относительно вторичной, комбинационной функции разума
- напротив, в его рассуждениях можно узреть намек на идею о когнитивности эмоций.
Так, не пытаясь установить смысловые связи между эмоциями и разумом, сентименталисты в целом сосредоточили свое внимание на том аспекте, что в человеке изначально существует некая «естественная доброта», а эмоциональные состояния при этом играют роль «истинных» внешних реакций на происходящие события. Например, Ф. Хатчесон и Э.Э.К. Шефтсбери, в качестве мотивационной основы формирования содержания нравственных действий считали такую эмоцию, как симпатия, отчасти «смешанную» с состраданием. Что касается А.Смита, если глубоко не вчитываться в его творчество, то при поверхностном и стереотипном подходе к анализу его исследований, можно вполне увидеть идентичные идеи (тем более существует расхожее мнение, что Смит-экономист гораздо сильнее Смита-моралиста); однако он не совсем соглашается с «типичными» сентименталистами-теоретиками, согласно которым существует некая «моральная способность» в существе человека благодаря «нравственному» чувству. А. Смит видит в их идеях некую ограниченность и этико-гносеологический тупик, связанный, в первую очередь, как минимум, с двумя важными моментами:
1. Ни одна из теорий не может указать критериев, на основе которых можно было бы судить об уместности и надлежащем характере той или иной эмоции.
2. Нельзя ограничиваться только ролью симпатии в моральной жизни. «Этика благожелательности», описанная Ф.Хатчесоном и получившая одобрение и продолжение в работах сентименталистов, не доходит до так называемых «малых добродетелей - благоразумия, заботливости, осмотрительности, воздержанности, постоянства, твердости, бережливости, трудолюбия, скромности, рассудительности и т.д.». Согласно этике благожелательности в данных добродетелях, формируемых под воздействием тех или иных страстей, выливающихся в определенные эмоциональные состояния, содержится «примесь личного интереса», что «должно понижать их моральное значение». «Однако они неизменно встречают наше одобрение, если оказываются надлежащими, т.е. адекватными общей ситуации и предмету поступка» [6].
Что касается других философских взглядов относительно важности эмоций в морали, то, в основном, они сосредотачивались вокруг исследования и ценных выводов относительно сострадания.
Достоинства и недостатки сентименталистских и рационалистских теорий
Как мы выяснили, эмоции составляют неотъемлемую часть морального опыта, проявляясь в виде реакции одобрения или осуждения поступков окружающих людей и оказывая существенное влияние на принятие нравственно значимых решений. Было установлено, что в этике относительно роли эмоций в нравственной жизни сложилось две взаимоисключающих позиции.
1. Эмоции причисляются к страстям и аффектам, имеющим иррациональную природу, в связи с чем они должны подавляться и ограничиваться разумом. К при-
меру, И.Кант считал, что статус нравственных могут обрести только те поступки, которые предварительно подверглись рефлексии и в конце концов стали следствием исполнения моральных императивов - универсальных, всеобщих правил, имеющих практическое преломление благодаря разуму. Вот почему в теориях кантианского образца эмоции рассматриваются как побочные эффекты, «колебания», которые испытывает субъект в процессе принятия моральных решений или, в целом, как «страсти, причиняющие человеку достаточно много беспокойства» [11, с. 257].
2. Эмоции - это не случайные импульсивные реакции - они есть отражение представлений о добре и зле, приобретаемых в ходе живого нравственного опыта. И именно эмоции влияют на наши решения, определяющие, в конечном счете, содержание морального действия. Так, по мнению Р.Г. Апресяна, «моральная императивность не всегда. действует в нормативной форме,. она проявляется в виде самой по себе реакции на другого человека. эта реакция и определяет содержание морального действия» [5].
Исходя из анализа существующих в этическом пространстве теорий, занимающих категоричные позиции в вопросе о роли эмоций в морали, было установлено, что, несмотря на их достоинства, популярность, логичность и стройность, они имеют ряд недостатков, требующих иного подхода к пониманию природы «эмоциональных» поступков.
Недостатки рационалистских доктрин.
1. Игнорирование психологической действительности - невозможно полностью подавить эмоции: они всегда сопровождают и будут сопровождать любые действия человека, в том числе и рационально-дискурсивные: эмоции влияют и на формирование мотивов поступков, и на рефлексивный процесс принятия морально значимых решений.
2. Подмена реальности - рационалисты исследуют не то, что «есть», а то, что «должно» быть. Кстати, впервые это было замечено Д.Юмом, обратившим внимание на то, что «авторы моральных трактатов. никак не обосновывают данного перехода».
3. Постулирование иррационализма эмоций - не совсем правильно прикреплять ярлык «непознаваемости» природы эмоций только в связи с пониманием того, что существует трудность, кажущаяся непреодолимой, познания эмоций изнутри философского знания: философы боятся потерять автономию в вопросах о духовно-ценностной сфере человека, тогда как есть ряд пограничных антропологических исследований, которые могут пролить свет как на процесс возникновения, так и на саму сущность эмоциональных реакций.
Недостатки сентименталистских теорий:
1. Нерешенность проблемы индивидуальной ответственности за совершаемые поступки под влиянием эмоций. Механизм логики эмоций является «скрытым» от человеческого сознания и действует благодаря «естественному принципу», которые философы-сентименталисты никак не определяют, констатируя,
что это свойство, присущее изначально человеческой природе. Однако поступки, совершаемые вследствие интуитивного доверия эмоциям, не всегда являются морально «правильными», поэтому человек должен быть ответствен либо за контроль, либо за формирование эмоций.
2. Невозможность определения критериев моральности поступков, совершаемых под воздействием эмоций. Природа и механизм воздействия «нравственного чувства» на человека не установлены. Это напоминает проблему вкусовых пристрастий, рознящихся у тех или иных людей, которые могут бесконечно спорить по этому поводу, но так и не прийти к соглашению. К примеру, по Д.Юму, эмоции, возникающие у человека, могут иметь разную силу, в результате чего на содержание действия будет влиять, скорее всего, приятная, формирующаяся под воздействием желания удовольствия, эмоция. В данном случае можно скорее согласиться с И.Кантом, утверждавшим, что «хорошее состояние не всегда сообразуется с хорошим поведением» [11, с. 285]. Кстати, на этот недостаток теорий нравственного чувства указывает М.Хаузер, полагая, что все-таки необходима веская причина, логическая аргументация морального действия, чтобы оно приобрело реальную силу в глазах других людей.
3. Зависимость от психологической природы человека, что ставит под сомнение возможность признания ключевых характеристик морали - «абсолютности, объективности, универсальности». По мнению О. Артемьевой, «данные характеристики можно обосновать лишь в рамках представления о рациональной природе морали», при этом она ссылается на позицию Прайса: «...мораль основана на истине и разуме <...>, воспринимается той же способностью, что и естественные соотношения и сущностные различия вещей» [30, с. 128], т.е. при помощи разумной способности - понимания [7, с. 101-102].
Таким образом, подобная однобокость в понимании значения эмоций в нравственной жизни завела философов, пишущих на темы морали, в исследовательский тупик: рационализм стал попросту игнорировать эмоции, подчеркивая их агностицизм, сентиментализм пришел примерно к тем же выводам: гносеологический поиск привел к интуитивизму. Вот почему, несмотря на положительные сдвиги сентименталистов в попытках реабилитации эмоций в морали, их изыскания всего лишь обозначили проблему, но не решили ее - доводы рационалистов все равно оказываются весомее. Более того, к примеру, Д. Юм был убежден в том, что эмоции как страсти, в основном, не познаваемы, а наши рассуждения способны только выработать средства и найти пути к поступкам, совершаемым под воздействием эмоций (диктуемым, как он считал, желаниями). При этом, хотя сентименталисты и относили эмоции к конкретным объектам, они, кажется, никак не рассматривали связь разума и страсти: для них - эмоция - это просто особый тип впечатления, вызванный тем или иным объектом. Поэтому влияние «Теории морального
чувства» еще в большей степени расширило пропасть между эмоциями и познанием, что, как уже подчеркивалось, характерно и для современных исследований мыслителей-моралистов. В этой связи возникла необходимость в ином подходе, который был бы основан на поиске связи эмоций и разума, ибо ни рационалисты, ни сентименталисты не ставили своей задачей ее нахождение. Это могло бы повернуть этические исследования в другое, нетипичное русло. Ведь уже не вызывает сомнения тот факт, что эмоции - не только реактивные оценочные суждения, возникающие в ходе восприятия различных событий, - они сами вследствие их рационального формирования непосредственно влияют на процесс принятия нравственно значимых решений. Действительно, для достижения поставленных целей мы иногда намеренно культивируем те или иные эмо-
циональные состояния, что говорит о том, что человек может рационально их формировать. Кроме того, если эмоции рациональны и целенаправленны, то их появление может быть объяснено с точки зрения нахождения последовательного комплекса причин, поэтому как проявления человеческой природы они требуют не постоянного ограничения, а идентификации и рационализации, что позволит их не только контролировать, но и моделировать.
Потому на сегодняшний момент одной из основных исследовательских задач для философов морали должен стать не «спор относительно общих оснований морали» («проистекают ли они из разума или из чувства?») [26; 212], а нахождение должного соотношения и взаимосвязи эмоций и разума и установление их истинной роли в процессе принятия нравственно значимых решений.
Библиографический список
1. Абрамова А.В. Имеют ли нравственную ценность эмоциональные поступки? (на примере исследования природы сострадания) // Известия ТулГУ Гуманитарные науки. Вып. 4. Тула: Изд-во ТулГУ, 2013. С. 3-11.
2. Августин Аврелий. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь. Абеляр П. История моих бедствий / Пер. М.Е. Сергиенко. М.: Республика, 1992. 334 с.
3. Августин Аврелий. О Граде Божьем. М.: Харвест, АСТ, 2000. 1296 с.
4. Апресян Р.Г. Кант и этика морального чувства // Иммануил Кант: наследие и проект. Под ред. Н.В.Мотрошиловой. М.: Канон+; Реабилитация, 2007. C. 259-271.
5. Апресян Р.Г. Коммуникативная предопределенность морального долженствования // Теоретический семинар сектора этики ИФ РАН. Электронный ресурс [http://iph.ras.ru/uplfile/ethics/seminar/Apr_2010.pdf]
6. Апресян Р.Г. Понятие «надлежащее» в «теории нравственных чувств» А.Смита // Журнальный клуб Интелрос «Историко-философский ежегодник», 2005 // Электронный ресурс [http://www.intelros.ru/readroom/istoriko-filosofskiy-ezhegodnik/2005/19337-ponyatie-nadlezhaschee-v-teorii-nravstvennyh-chuvstv-adama-smita.html]
7. Артемьева О.В. Интуитивизм в этике // Этическая мысль. Вып. 10. М.: ИФ РАН, 2010. С. 90-113.
8. Боэций Датский. О высшем благе, или О жизни философа // Вопросы философии. М.: Наука, 1994. №5. С. 122-143.
9. Гаджикурбанова П.А. Стоическая теория аффектов // Этическая мысль. Вып. 6. М.: ИФ РАН, 2005. С. 76-89.
10. Декарт Р. Страсти души // Декарт Р. Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 1. С. 481-572.
11. Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч. в 6 томах. М.: Мысль, 1965. Т. 4. Ч. 1. 544 с.
12. Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. 712 с.
13. Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумении // Соч. в 4 т. М. Мысль, 1983. Т. 2. 686 с.
14. Марк Аврелий. Наедине с собой. Размышления // Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М.: Республика, 1995. С. 211-290.
15. Ницше Ф. К генеалогии морали // Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. 829 с.
16. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. 829 с.
17. Ознобкина Е.В. «Страсти души» // Этика: Энциклопедический словарь. Под ред. Р.Г.Апресяна и А.А.Гусейнова. М.: Гардарики, 2001. С. 474-475.
18. Платон. Государство // Собрание сочинений в 4 т. М.: Мысль, 1994. Т.3. 654 с.
19. Платон. Федр // Платон. Избранные диалоги. М.: «РИПОЛ КЛАССИК», 2002. 960 с.
20. Сенека. О счастливой жизни // Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М.: Республика, 1995. С. 112-210.
21. СкрипникА.П. Моральное зло в истории этики и культуры. М.: Политиздат, 1992. 351 с.
22. Спиноза Б. Этика. СПб.: Азбука, 2001. 352 с.
23. Эпиктет. В чем наше благо? Избранные мысли римского мудреца // Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М.: Республика, 1995. С. 13-111.
24. Эпикур. Афоризмы. Эл. ресурс [http://www.mircitaty.com/epikur.html]
25. Юм Д. Исследование об аффектах // Юм Д. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1965. Т.2. 927 с.
26. Юм Д. Исследования о принципах морали // Юм Д. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1965. Т.2. 927 с.
27. Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Юм Д. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1965. Т.1. 847 с.
28. Marc D. Hauser. Moral Minds: How Nature Designed Our Universal Sense of Right and Wrong. New York: Harper Collins, 2006. 512 p.
29. Nussbaum Martha C. Morality and emotions // Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge Edward Craig (ed). 247 p.
30. Price R. A Review of the Principal Questions in Morals. Clarendon Press, 1948. 356 p.
References
1. AbramovaA.V. Do the emotional acts have moral value? (by the example of research of the nature of compassion) // News of TSU. Science of humanity. № 4. Tula: Ed. TSU, 2013. Pp. 3-11.
2. Saint Austin. Confession // Saint Austin. Confession. Abelard P. history of my calamities. M.: Republic, 1992. 334 p.
3. Saint Austin. The City of God. М.: Harvest, АСТ, 2000. 1296 p.
4. ApresyanR.G. Kant and ethics of moral feeling // Immanuel Kant: heritage and project / By red. of N.V. Motroshilova. М.: Canon+; Rehabilitation, 2007. Pp. 259-271.
5. Apresyan R.G. Communication predetermination of moral prescriptions // Theoretical seminar of ethic's chair of IPh RAS. URL [http://iph.ras.ru/uplfile/ethics/seminar/Apr_2010.pdf]
6. Apresyan R.G. The term «proper» in «the theory of moral feelings» of A. Smith // Magazine club Intelrus «Historical and philosophical yearbook», 2005 // URL [http://www.intelros.ru/readroom/istoriko-filosofskiy-ezhegodnik/2005/19337-ponyatie-nadlezhaschee-v-teorii-nravstvennyh-chuvstv-adama-smita.html]
7. Artem'eva O.V. Intuitivism in ethics // Ethical idea. №. 10. М.: IPh RAS, 2010. Pp. 90-113.
8. Boethius Dacus. About ultimate good, or About the life of a philosopher // The problems of philosophy. M.: Nauka, 1994. №5. Pp. 122-143.
9. GadjikurbanovaP.A. The theory of stoic about affects // Ethical idea. № 6. М.: IPh RAS, 2005. Pp. 76-89.
10. DescartesR. The Passions of the Soul // Descartes R. Collected works in 2 v. М.: Mysf, 1989. V. 1. Pp. 481-572.
11. Kant I. Foundations of the Metaphysics of Morals // Kant I. Collected works in 6 v. М.: Mysl', 1965. V. 4. P. 1. 544 p.
12. Kant I. Religion Within the Limits of Reason Alone// Treatises and letters. М.: Science, 1980. 712 p.
13. Leibniz G. New Essays on Human Understanding // Collected works in 4 v. М.: Idea, 1983. V. 2. 686 p.
14. MarcusAurelius. Own with yourself. Reflections // The Roman stoics: Seneca, Epictetus, Marcus Aurelius. М.: Republic, 1995. Pp. 211-290.
15. NietzscheF. On the Genealogy of Morals // Collected works in 2 v. М.: Mysl', 1990. V. 2. 829 p.
16. Nietzsche F. Beyond good and evil // Collected works in 2 v. М.: Idea, 1990. V. 2. 829 p.
17. Oznobkina E.V. «The Passions of the Soul» // Ethics: Encyclopedic dictionary. Ed. of R.G. Apresyan and A.A. Guseynov. М.: Gardariki, 2001. Pp. 474-475.
18. Platon. The State // Collected works in 4 v. М.: Mysf, 1994.V. 3.654 p.
19. Platon. Phaedrus // Plato. Selected dialogues. М.: «RIPOL CLASSIC», 2002. 960 p.
20. Seneca. On the Happy Life // The Roman stoics: Seneca, Epictetus, Marcus Aurelius. М.: Republic, 1995. Pp. 112-210.
21. SkripnikA.P. The moral evil in the history of ethics and culture. М.: Polit.ed., 1992. 351 p.
22. Spinoza. The Ethics. StPt.: Azbuka, 2001. 352 p.
23. Epictetus. What is our benefit? Selected thoughts of the Roman sage The Roman stoics: Seneca, Epictetus, Marcus Aurelius. М.: Republic, 1995. Pp. 13-111.
24. Epicurus. The Aphorisms. URL [http://www.mircitaty.com/epikur.html]
25. Hume D. Of the Passions // Hume D. Collected works in 2 v. М.: Idea, 1965. V. 2. 927 p.
26. Hume D. An Enquiry Concerning the Principles of Morals // Hume D. Collected works in 2 v. М.: Mysl', 1965. V. 2. 927 p.
27. Hume D. A Treatise of Human Nature // Hume D. Collected works in 2 v. М.: Mysl', 1965. V. 1. 847 p.
28. MarcD. Hauser. Moral Minds: How Nature Designed Our Universal Sense of Right and Wrong. New York: Harper Collins, 2006. 512 p.
29. Nussbaum Martha C. Morality and emotions // Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge Edward Craig (ed). 247 p.
30. Price R. A Review of the Principal Questions in Morals. Clarendon Press, 1948. 356 p.
