CC BY
88
ФИЛОСОФИЯ
УДК 122/129:008
КОНЦЕПТ «БЕЗОПАСНОСТЬ» В ФИЛОСОФИИ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ И НОВОГО ВРЕМЕНИ
С.Н. Борисов1-*, А.М. Дмитраков2)
^Белгородский государственный институт искусств и культуры 2)Белгородский юридический институт МВД РФ им. И.Д. Путилина
1)e-mail: snborisov31@gmail.com
2)e-mail: dmitrakov@gmail. com
В статье отмечается, что понятие безопасности в своей смысловой определенности движется от кровно-родственной локализации в античности и лично-общинной в средневековье к индивидуальной в эпоху возрождения и нового времени. Возрождение и реформация связывают понятие безопасности с понятиями народа, нации и государства. Возникает понимание безопасности как состояния, достигнутого в результате договора. Такое определение содержит внутреннее противоречие, выражающееся в стремлении устранить религиозное основание безопасности и заменить его рациональными установками, в результате чего мифологизируется основание договора и власти.
Ключевые слова: безопасность, возрождение, новое время, власть, государство, миф.
Эпоха Возрождения традиционно связывается исследователями с идеями секуляризации, постепенного процесса рационализации мышления и сворачивании сферы религиозного восприятия сознания1. И если ранее эти процессы осмысливались достаточно однозначно, как отвоёвывание пространства наукой у церкви, то современные концепции секулярности, а также исследования постсекулярного общества говорят о том, что процесс был более сложным и имел отношение к проблеме безопасности. Рассмотрение этих процессов является важным для понимания новых концептуализаций безопасности, возникших в эпоху модерна.
1 Отметим, что речь должна идти не только о Возрождении, но и о Реформации. Аспект угроз в европейском сознании эпохи Реформации описан в работе: Делюмо Ж. Грех и страх: Формирование чувства вины в цивилизации Запада (XШ-XVШ вв.). Екатеринбург, 2003.
Так, говоря о пастырстве и его значении, Фуко делает акцент на его уникальности и исключительности как источнике невиданной ранее институции -церкви, которая организует жизнь людей. Сами же практики пастырства обращаются к конкретному человеку, но пастырь несет ответственность и частную (сам за себя) и ответственность за сообщество в целом, точно так же, как каждый из пасомых несет ее за себя. Чарльз Тейлор называет такие представления «социальной жизнью», которая утверждала веру в Бога, подтверждала его существование. И одновременно такой порядок (здесь есть смысл именно организации как предотвращения различных угроз) предполагал коллективную ответственность за проступки, которые определялись как зло, а значит, преступление против Бога. Ч. Тейлор пишет об этом: «В данном случае наша защита от зла имеет коллективный характер; мы пускаем в ход силу, проявить которую можем лишь в качестве сообщества, на этом, ближайшем уровне - как приход, но в более широком плане - как церковь во всей ее полноте. Итак, в подобных ситуациях мы все действуем заодно, что приводит к двум важным последствиям. Во-первых, колоссальную значимость приобретает сохранение общего согласия и единомыслия... В те далекие времена считалось, что сообщества, и не просто отдельные приходы, но и целые государства, вместе «предстоят Богу» и несут общую ответственность за «ортодоксальность» (право-славие, право-верие) своих членов. Уклонение некоторых могло навлечь кару на всех»2.
Для Ч. Тейлора социальный характер религиозных отношений есть особенность религиозного (еще не секулярного мышления), а также пример доказательства существования Бога для людей той эпохи. Для нас важно то, что противоречие частного и общего рождало действительно уникальные практики безопасности и лично-коллективной ответственности. Очевидно, что эпоха модерна трансформирует этот механизм, замещая его более рационализированной правовой системой, которая функционирует в режиме индивид - рациональная и обезличенная норма. Рене Жирар в работе «Насилие и священное» указывает на такой переход от практик, присущих религиозному мышлению, к практикам лишенным явного участия трансцендентного: «Поскольку фокус системы перемещается от религиозной профилактики к механизмам судебного воздаяния, постольку неосознание, всегда охранявшее институт жертвоприношения, переходит на эти механизмы и окутывает уже их. Судебная система, начиная с того момента, когда ее господство становится безраздельным, скрывает свою функцию. Так же как и жертвоприношение, оно скрывает - пусть в то же время и раскрывая - то, из-за чего она похожа на месть, на всякую другую месть, отличаясь лишь тем, что она не будет иметь последствий, что за нее саму мстить не будут»3. Конечно, судебная система возникает раньше эпохи модерна или «секулярного века», как определяет этот период Ч. Тейлор, однако, на это указывает и Р. Жирар, судебная система становится тем, что она есть сегодня, только тогда, когда она становится безальтернативной, обязательной, а содержательно, она соединяется с идеями секулярного сознания, с идеями восприятия человека, как существующего автономно от мира сверхъестественного (каким бы он ни был) и мира, наполненного безличными законами (силами), функционирующими независимо от человека.
По Ч. Тейлору, чтобы секуляризация стала возможной, была необходима позитивная альтернатива религиозной картине мира и религиозному мышлению, как и практикам обеспечения безопасности, которые соответствовали этим
2 Тейлор Ч. Секулярный век. М., 2017. С. 55.
3 Жирар Р. Насилие и священное. М., 2010. С. 33.
представлениям. Поэтому мы присоединяемся к идее А. Грамши4 о мифологии политики в работах Н. Макиавелли5. Идею о внешней рационализации и скрытой мифологизации не только политики, но и идеи закона, и безопасности, следует распространить и на работы Т. Гоббса и ряда других философов Нового времени и Просвещения.
Так в «Государе» Н. Макиавелли пишет о природе человека достаточно прагматично: «о людях в целом можно сказать, что они неблагодарны и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, что их отпугивает опасность и влечет нажива: пока ты делаешь им добро, они твои всей душой, обещают ничего для тебя не щадить: ни крови, ни жизни, ни детей, ни имущества, но когда у тебя явится в них нужда, они тотчас от тебя отвернутся»6. Природа человека и есть источник опасности, но размышления о ней лишены привычных для христианского дискурса этических характеристик. Другая работа, «Рассуждениях о первой декаде Тита Ливия», дает нам ту же характеристику природы человека: «...как то подтверждается множеством примеров из истории, учредителю республики и создателю ее законов необходимо заведомо считать всех людей злыми и предполагать, что они всегда проявят злобность своей души, едва лишь им представится к тому удобный случай. Если же чья-нибудь злобность некоторое время не обнаруживается, то происходит это вследствие каких-то неясных причин, пониманию которых мешает отсутствие опыта; однако ее все равно обнаружит время, называемое отцом всякой истины»7. И такой реализм в описании человека сочетается с достаточно мифологизированным описанием фигуры правителя, который не только должен быть рационален в выборе союзников и врагов, но еще согласовывать свои действия с «духом времени», фортуной . А учение о двойственной природе государя окончательно выводит (можно сказать генетически) его из ряда обычных людей: «.с врагом можно бороться двумя способами: во-первых, законами, во-вторых, силой. Первый способ присущ человеку, второй - зверю; но так как первого часто недостаточно, то приходится прибегать и ко второму. Отсюда следует, что государь должен усвоить то, что заключено в природе и человека, и зверя... государь должен совместить в себе обе эти природы, ибо одна без другой не имеет достаточной силы»9. И даже закон, гарантом которого и выступает государь, оказывается покоящимся на достаточно шатких основаниях изобретенного мифа. К тому же, он может быть отменен самим государем, находящимся вне закона, несмотря на все рационализации, его подкрепляющие.
Во многом схожее внутреннее противоречие мы находим и в работах Т. Гоббса. Достаточно рациональное размышление о природе человека: «люди равны от природы. Природа создала людей равными в отношении физических и умственных способностей, ибо хотя мы наблюдаем иногда, что один человек физически сильнее или умнее другого, однако если рассмотреть все вместе, то окажется, что разница между ними не настолько велика, чтобы один человек, основываясь на ней, мог претендовать на какое-нибудь благо для себя, а другой не мог бы претендовать на него с таким же правом»10 - находит продолжение в обосновании договора
4 Грамши А. Тюремные тетради. Т.3. М., 1959.
5 См.: Борисов С.Н. Феномен насилия в культурно-антропологических практиках и философской антропологии. Белгород, 2013. С. 124-153.
6 Макиавелли Н. Государь. Сочинения. М., 2001. С. 94.
7 Там же, с. 132.
8 Там же, с. 117.
9 Там же, с. 96.
10 Там же, с. 93-94.
(основании закона и власти государства) через изобретение такого состояния, которого никогда не было: «.. .при отсутствии гражданского состояния всегда имеется война всех против всех. Отсюда видно, что, пока люди живут без общей власти, держащей всех их в страхе, они находятся в том состоянии, которое называется войной, и именно в состоянии войны всех против всех»11. И причиной как самой войны «всех против всех» провозглашается безопасность, стремление к ней, но, и выходя за пределы концептуализаций Т. Гоббса, безопасность является причиной созданной мифологизации государственной власти, причиной изобретения этой глобальной угрозы, кроющейся в природе человека (рациональный и опытный тезис) и выдуманном состоянии общества (теперь уже взятом чисто умозрительно, как некое стерильное скопление людей, лишенных традиционных, религиозных в своей основе механизмов обеспечения безопасности и устранения насилия). Отметим, что безопасность здесь предмет заботы индивида и общества как некоторой суммы индивидов.
Собственно Левиафан, метафора, используемая Т. Гоббсом, и был таким
суммарным индивидом (некий аналог единства - множества в пастырских практиках).
Но уже сама библейская метафора заставляет усомниться в полностью рациональном
ее содержании: «Исходным пунктом в конструировании государства является, по
Гоббсу, страх перед естественным состоянием, а его целью и конечным пунктом -
утверждение надежного гражданского, государственного состояния. В естественном
состоянии каждый может убить каждого. В «гражданском» же, государственном
состоянии все граждане государства защищены в своем физическом бытии; здесь
царит покой, безопасность и порядок. Как известно, таково определение полицейской
власти. Современное государство и современная полиция возникли вместе, и
важнейшим учреждением этого государства безопасности является полиция.
Удивительно, что для характеристики такого мирного состояния, обеспечиваемого
действиями полиции, Гоббс заимствует формулу Бэкона Веруламского и говорит, что
теперь человек становится человеку богом, homo homini deus, тогда как в
естественном состоянии человек был волком, homo homini lupus, для всех остальных
людей. Ужас перед естественным состоянием собирает вместе переполненных
страхом индивидуумов; их страх обостряется до последних пределов; вспыхивает
12
искра Ratio - и вот перед нами новый Бог» .
Сама идея договора также не была нова, и обращение к ней как к средству обеспечения безопасности являлось новшеством только в том отношении, что договор наполняется новыми смыслами. Если ранее договор носил помимо практического смысла некое религиозное основание13, являвшееся неким символическим или сверхъестественным гарантом исполнения договора, то теперь он лишается этого основания и его место занимают апелляции к разуму и естественности14. Пример мы находим в размышлениях И. Канта, который, являясь свидетелем французской революции, выстраивает положения о мире между государствами, которые сами являются сообществами рациональных людей и сами, следовательно, рациональны, а потому, исходя из своей свободной воли, они могут установить мир: «Война есть печальное, вынужденное средство в естественном
11 Макиавелли Н. Государь. Сочинения. М., 2001. С. 95.
12 Шмитт К. Левиафан в учении о государстве Томаса Гоббса. СПб., 2006. С. 146-147.
13 См.: Нравственные ограничения войны: проблемы и примеры. М., 2002.
14 При этом и сама естественность представлялась для жителя Европы Нового времени угрозой, именно с описания страха перед морем в эту эпоху начинает свою книгу Ж. Делюмо. См.: Делюмо Ж. Ужасы на Западе. М., 1994.
состоянии (когда нет никакой судебной инстанции, приговор которой имел бы силу закона) утвердить свои права силой, когда ни одна из сторон не может быть объявлена неправой (так как это уже предполагает судебное решение) и лишь исход войны (подобно тому, как это имеет место в так называемом суде божьем) решает, на чьей стороне право»15. Сегодня мы видим достаточно развитые институты международного урегулирования конфликтов, которые, однако, не могут изжить проблему войн. Вполне возможно, рациональность человека и государств была переоценена великим Кантом16. Безопасность как результат договора была изобретением эпохи модерна и до сих пор, во многом, остается таковой, но внутренне напряжение этой концептуальной схемы обусловлено как самим рациональным, так и изобретенной причиной договора.
Таким образом, безопасность в своей смысловой определенности движется от кровно-родственной локализации в античности и лично-общинной в средневековье к индивидуальной в эпоху модерна. Начиная с эпохи возрождения и реформации возникают новые смыслы, наполняющие понятие безопасности. Опыт религиозных конфликтов, буржуазных революций, восстаний и войн, а также активные процессы нациестроительства все более связывают безопасность с понятиями народа, нации и государства. Процессы секуляризации и развития науки находят отражение в понимании безопасности как состояния, достигнутого в результате договора. Примером чего служат работы Н. Макиавелли и Т. Гоббса. И здесь мы находим внутреннее противоречие или напряжение, выражающееся в стремлении устранить религиозное основание безопасности и заменить его рациональными установками, в результате чего мифологизируется или фигура государя (Н. Макиавелли) с «расколдовыванием» народа, или же мифологизируется основание договора, как в случае «войны всех против всех» Т. Гоббса.
Список литературы
1.Борисов С.Н. Феномен насилия в культурно-антропологических практиках и философской антропологии. Белгород, 2013.
2.Грамши А. Тюремные тетради. Т.3. М., 1959.
3.Делюмо Ж. Грех и страх: Формирование чувства вины в цивилизации Запада (ХШ-Х^П вв.). Екатеринбург, 2003.
4. Делюмо Ж. Ужасы на Западе. М., 1994.
5.Делюмо Ж., Фрезер Дж.Д. Идентификация ужаса. М., 2009.
6.Жирар Р. Насилие и священное. М., 2010.
7.Макиавелли Н. Государь. Сочинения. М., 2001.
8.Тейлор Ч. Секулярный век. М., 2017.
9.Шмитт К. Левиафан в учении о государстве Томаса Гоббса. СПб., 2006.
15 Макиавелли Н. Государь. Сочинения. М., 2001. С. 263.
16 Как показывает Ж. Делюмо, наряду с рациональностью, иррациональное ужасное сопровождает человека на всем протяжении его истории. См.: Делюмо Ж., Фрезер Дж.Д. Идентификация ужаса. М., 2009.
THE CONCEPT MSAFETY"IN THE PHILOSOPHY OF THE ERA OF RENAISSANCE AND NEW TIME
S.N. Borisov1), A.M. Dmitrakov2)
1)Belgorod State Institute of Arts and Culture 2)Belgorod Law Institute of the Ministry of the Interior of the Russian Federation. I.D. Putilina
1)e-mail: snborisov31@gmail.com 2)e-mail: dmitrakov@gmail.com
The article notes that the concept of security in its semantic certainty moves from blood-related localization in antiquity and personal-communal in the Middle Ages to the individual in the era of revival and modern times. Revival and reformation link the notion of security with the notions of the people, the nation and the state. There is an understanding of security as a condition achieved as a result of the treaty. This definition contains an internal contradiction, expressed in the desire to eliminate the religious basis of security and replace it with rational guidelines, as a result of which the foundation of the treaty and power is mythologized.
Keywords: security, revival, new time, power, state, myth.
