CC BY
191
УДК 1 : 32 ББК 87.3
Упорникова Ирина Владимировна Upornikova Irina Vladimirovna
старший преподаватель кафедры уголовного права и криминологии Ростовского юридического института МВД России кандидат социологических наук.
Senior Lecturer, Department of Criminal Law and Criminology, Rostov Law Institute of the Ministry of Internal Affairs of the Russian Federation, PhD in Sociology. Тел.: 8 (928) 171-67-42
ЧЕЛОВЕК КАК ЧАСТЬ ПОЛИТИЧЕСКОГО ЦЕЛОГО В ФИЛОСОФИИ Т. ГОББСА
Man as a part of a political entire in the philosophy of T. Hobbes
В статье обосновывается теоретическая значимость исследования человека как части политического целого в условиях становления гражданского общества. Автор отмечает, что согласно политической философии Т. Гоббса человек в гражданском состоянии в целях самосохранения обуздывает свои природные влечения, формирует социальные потребности, важнейшей из которых для него как гражданина государства становится потребность в солидарности.
Ключевые слова: секуляризация, рационализация, политическое, общественный договор, гражданин.
В период Реформации в Европе впервые складывается ситуация, когда христианское мировоззрение предстало для человека во множественности своих конфессиональных версий. Принцип «cuius regio, eius religio» («чья власть, того и вера») был положен в основу нового порядка: в каждом германском княжестве религия государя становилась вероучением народа. На смену целостному христианскому миру, в котором человек идентифицировал себя как часть пространственно-временного континуума, отделенного от схизматиков православного вероисповедания и мира ислама, приходит эпоха формирующихся национальных государств, где подданство первично по отношению к конфессиональному единству, как и властвование («Париж стоит обедни», как сказал Генрих IV). Новое время меняет соотношение между религией и властью: происходит передача религиозных привилегий государству - «земному Богу» (Т. Гоббс), а вместо религиозной общности формируется национальная государственность. Выбор веры становится для человека проявлени-
The theoretical importance of a research of the person as parts of political the civil society, whole in the conditions of formation, is proved in article. The author notes that according to the political philosophy of T. Hobbes, the person in civil status for self-preservation bridles the natural inclinations, forms social requirements, the most important of which for him as the citizen of the state is a need for solidarity.
Keywords: secularization, rationalization, political, social contract, citizen.
ем индивидуальной свободы, которую государство не могло более игнорировать. События, связанные с изгнанием из Испании морисков и евреев, религиозные преследования во Франции и Англии приводят к тому, что «в странах, которые их принимали, анабаптисты, гугеноты, квакеры рьяно распространяют учение, направленное против авторитета государства, иерархии церквей и унижения бедных» [1, с. 212— 213]. Религиозные изгои начинают активно заниматься торговлей и предпринимательством, чему способствует протестантизм вообще. Исповедуя доктрину предопределения, протестант считал своим долгом достижение личного успеха и благосостояния, так как только в этом случае он мог утвердиться в своей богоизбранности. Протестантский принцип «оправдание верой» сделал излишней иерархию посредников между священным и профанным, тем самым положив начало десакрализации власти светских владык [2]. Индивиды, группы и общество в целом в повседневной деятельности больше не ищут поддержки у сверхъес-
тественных инстанций и сил. В философских системах раннего модерна Бог мыслится как «Великий часовщик», устанавливающий в мире рациональный и естественный порядок вещей, которому подчинены как поведение человека, так и политические институты.
Кроме того, процесс секуляризации проявляется в ослаблении специфического религиозного влияния на политику и обоснование политических приоритетов, влечет возникновение элементов секулярной системы легитимизации власти, которая исключает апелляцию к сверхъестественному. Зарождающиеся в этот период идеологии стремились заполнить образовавшийся в результате утраты религиозной доминанты культуры вакуум, при этом используя рациональный подход к определению целей человеческой деятельности. Так, принцип радикального сомнения обосновывал отказ от традиций тем, что те довольно трудно поддаются ясному и отчетливому истолкованию. Философский рационализм заменил категориями «сообщество» и «универсум» понятиями «разумный индивид» и «бесконечное пространство», которые отражали изменения положения человека в мире. Этим бесконечным пространством явился не только физический универсум, но и мир политики, в котором также произошел «коперниковский» переворот. В централизованном государстве «король-солнце» является главным элементом новой системы, вокруг которого формируется весь установленный миропорядок. В то же время существуют и другие политические системы. Место христианской политической вселенной с одним императором, светским главой, наместником Бога на земле занял мир постоянно меняющихся конфигураций государств, политических коалиций и союзов. Вместо сакрального покрова политическое скрывается от обыкновенного человека завесой государственной тайны. Ставшее «слишком человеческим» политическое для индивида выступает в качестве арены его личных амбиций либо маркирующей его личное, приватное пространство границы, которая одновременно и защищает, и скрывает его частную жизнь. Отнюдь неслучайно правовые гарантии защиты свобод управ-
ляемых от управителей появились, когда политическая власть уже более не зависела исключительно от религиозной морали, на которую возлагалась защита управляемых от возможных злоупотреблений носителей власти [3, с. 156]. В гражданском обществе реализуется система жизнеобеспечения людей, которые связаны и взаимодействуют между собой как независимые друг от друга и от государства индивиды, происходит отделение публичной сферы от приватной. Индивидуальная свобода и справедливость становятся важнейшими социальными ценностями частного человека в формирующемся гражданском обществе.
В этих условиях возникла необходимость определения основания власти без обращения к Божественной санкции. Так, философы раннего модерна обратились к природе человека, в понимании которой произошли значительные изменения. В основу протестантской философии была положена картезианская антропология. Согласно Декарту, неусыпный контроль разума над страстями вызван «испорченностью человеческой природы». В антропологической модели картезианства религиозный человек редуцируется до существа, которое целиком и полностью занято реализацией собственных интересов. Картезианский человек, как считает А. Турен, - это «уже не создание, сотворенное по образу Божьему, а социальный актер, определяемый своими ролями, то есть поведением, соответствующим его статусу, и призванный вносить свой вклад в четкое формирование социальной системы» [4, с. 33]. Если в антропологии Августина Блаженного человек находится в постоянном общении с Богом, в Откровении которого ему открывается все наиболее важное, то одним из фундаментальных положений трагической мысли эпохи Паскаля становится высказывание: «Veretu es Deus ab-sconditus» («Воистину ты есть Бог потаенный») [5]. Социальная и религиозная личность средневековья уступает место картезианскому и фихтеанскому Я, монаде Лейбница без окон и дверей, Homo Economicus представителей классической политэкономии [6, с. 36]. Получают развитие идеи, совершенно лишенные морали и религии. Так, в «Этике» Спинозы утверждается, что «все взгляды на
человеческое поведение имеют исходным пунктом эгоизм модусов, стремление утвердиться в существовании» [7]. Индивидуум не подчиняется теперь никакой внешней норме, которая направляла бы его, служила ему компасом, путеводной нитью. Разрушая представление человека о сообществе, общине, предлагая взамен бесконечную сумму разумных, равных и взаимозаменяемых индивидуумов, рационализм упраздняет идею упорядоченной вселенной, развивая при этом теорию бесконечного, не имеющего качества пространства, части которого строго идентичны [6, с. 38]. Таким образом, мыслители Нового времени исходят из того, что человек принадлежит миру, управляемому естественными законами, которые открывает разум и которым он сам подчиняется.
Философом, чьи идеи явились «первым после Макиавелли масштабным рассуждением об обществе, носящим модерновый характер», был Т. Гоббс [4, с. 31]. Мыслители Нового времени, как известно, трактовали природу иначе, чем это было установлено в эпоху Аристотеля. Устранение двух из четырех аристотелевских причин (целевой и формальной) в физикалистских учениях Нового времени лишило природу смысла и цели. Если Аристотель рассматривал закон в согласии с разумно устроенной природой, то в философии Галилея и Декарта она обладает только механистической каузальностью. В основе разработанного Гоббсом метода лежит выдвинутый Г. Галилеем тезис о том, что все окружающее нас - это материя в движении. Как утверждал Э. Канторович, с точки английских юристов XVI века у короля, кроме «естественного тела», есть «тело политическое», однако последнее нельзя увидеть или потрогать, оно существует для наставления народа и обеспечения общественного блага: это тело совершенно свободно от различных недостатков и слабостей, которым подвержено тело естественное. В связи с этим то, что «король делает в силу того, что обладает политическим телом, не может быть признано недействительным» [8, с. 143].
В своей политической философии Т. Гоббс использовал метод Галилея и Декарта. Механистическая философия Гоббса выносила за скобки в рассмотрении природы и общества
их метафизические характеристики. Ученый считал, что сущность права может быть обусловлена только внутренней природой человека. В качестве основания власти Гоббс предлагал рассматривать «вечное и беспрестанное желание все большей и большей власти, желание, прекращающееся лишь со смертью» [8, с. 74]. В соответствии со своей философской доктриной, предметом которой является тело - физическое или социальное, Т. Гоббс утверждал, что человек представляет собой не только физическое тело, он «часть политического тела» [8, с. 221] - государства, которое философ полностью отождествлял с гражданским обществом. Поскольку изначальная природная телесность подобна любому физическому телу, которое стремится, согласно закону инерции, к самосохранению, человеку свойственно оберегать свою жизнь любыми средствами и прилагать усилия для получения максимума удовольствий как минимизации страданий. Движения души -страсти, желания - свидетельствуют о физических потребностях человека. Гоббс постоянно упоминает о животных духах, управляющих человеком. Духовную жизнь человека, которая «держится видением Бога и неутолимым исканием Его» (В. В. Зеньковский), Гоббс во внимание не принимает. Рассуждая в третьей части своего философского трактата «О гражданине» о том, что человек неизбежно должен выбирать между ответственностью перед земным властителем, имеющим право казнить его, и Отцом небесным, дарующим жизнь вечную, Гоббс настаивает на приоритетности для человека выбора, обязывающего его подчиняться верховной воле правителя. Человек должен блюсти христианские заповеди, но в общественной жизни, что считать убийством, прелюбодеянием и так далее, определяет государство. Более того, выражая несогласие с Аристотелем в том, что человек -это животное, наделенное разумом, Гоббс считал, что способность жить в обществе является не врожденной, а приобретенной индивидом благодаря знанию. При этом в каждом отдельном случае государство решает, что есть человек [9, с. 472]. Таким образом, Гоббс утверждал, что как природное существо человек еще не является в подлинном смысле человеком: он не обладает суждениями о
нравственных понятиях, не различает своего и чужого, справедливого и несправедливого. Вместе с тем естественный свет разума позволяет каждому человеку прийти к пониманию того, что, только обуздав свои желания и стремления, подчинив свою волю верховной власти государства, став частью политического тела, он обретет подлинное существование. Государство признается Гоббсом как искусственное тело, которое создается человеком, чья эгоистическая природа полнее всего проявляется в стремлении получить выгоду в экономической деятельности. В связи с этим главная задача верховных правителей состоит в том, чтобы предоставить гражданам возможность, не боясь ни внешних, ни гражданских войн, пользоваться всеобщими благами [9, с. 403]. Государство должно поддерживать равные условия конкурентной борьбы и обеспечивать охрану частной жизни эгоистического индивида. «Величайшее открытие Гоббса заключается в том, что частное лицо и частный интерес, для того чтобы иметь возможность быть в действительности, должны стать чем-либо большим либо меньшим, чем просто частное лицо и частный интерес» [10, с. 103].
В греческом полисе нормой жизни политического человека было подвижное равновесие между его публичностью, всеобщностью и ойкосом - домом, приватностью, обособленностью. Христианское средневековье рассматривало человека как созданного Богом и почитающего Его, а значит, религиозного (от лат. religare - связывать, соединить). Включенность в политику сравнима с причастностью к религии. Более того, в обоих дефинициях звучит один и тот же основной тон: «привязать индивида» (in vadum, religare) [11, с. 322]. Бездомность, странничество человека на земле есть свидетельство приобщенности к Граду Небесному. В философии Гоббса человек лишен духовных обетований, чаяний и надежд на жизнь вечную, его разум обращен к созданию государства, но не к участию в его делах. Согласно известной английской пословице «Дом человека - его крепость» человек защищен и в то же время отгорожен от других людей, поскольку единственное, что их изначально объединяет, - стремление к ограниченным благам и возможность при-
чинить вред. Человека Гоббса радует чужое горе, и ему неприятен вид счастливого человека, потому что это не его счастье. Такое негативное равенство и служит для философа разумным обоснованием необходимости договариваться людям между собой, для того чтобы перейти от естественного состояния к гражданскому, в котором испорченную природу каждого в равной мере обуздает неограниченная ничем власть монарха. Становясь частью политического целого, человек в целях самосохранения учится контролировать свои природные влечения, формирует социальные потребности, важнейшей из которых для него как гражданина является потребность в солидарности. В связи с этим гражданское общество - это не просто объединение людей. Оно строится на договоре, соблюдение которого предполагает в качестве основания верность и соглашение [12].
т» _ ____________^ ^
В частности, в качестве условий устойчивости общественного договора английский философ называл отказ гражданина не только от права высказываться в адрес власти, но и иметь собственное моральное суждение. Дестабилизирующим мир в государстве, приводящим к мятежу Гоббс считает учение, согласно которому «суждение о добре и зле принадлежит каждому человеку», ведь до установления власти нет справедливого и несправедливого, и право считать нечто справедливым и несправедливым принадлежит повелителю [9, с. 390]. Что законно - то и морально -такова максима политической философии Гоббса, логично вытекающая из его антропологии, в которой человек в гражданском состоянии является аполитичным собственником, а политика расположена над социально-экономической средой, где процветает индивидуальная автономия. Право морального суждения передоверяется суверену, истинной душе политического тела, в то время как человек «выговаривает» себе право на наилучшие условия жизни «умного асоциального эгоиста», для которого государство - лишь полезный эффективный инструмент, компенсирующий дефицит существования его «первой природы». Благом для такого человека является все то, что способствует самосохранению: могущество, богатство и наличие выгодных друзей. Страсть к мудрости не самоцен-
на, поскольку в политике главным является желание достичь не истины, а гражданского мира. Знание, которое стремится быть силой уже у основателя философии Нового времени Фр. Бэкона, в политической философии Гоббса рассматривается как средство для достижения богатства [14, с. 241-242]. Рыцарские представления о благородстве и чести, христианские идеалы праведности религиозного человека эпохи средневековья у экономического человека эпохи раннего модерна заменены такими исчисляемыми показателями эффективности хозяйственной деятельности, как выгода и польза. Действия эгоистических индивидов в представлении английского политического философа определяются их волей, а воля - надеждой и страхом. В связи с этим если нарушение законов принесет человеку большее благо или меньшее зло, чем их соблюдение, он охотно их преступает [9, с. 327]. Перечисляя цели, которые заставляют людей объединяться, Гоббс называет: торговлю, в которой каждый заботится о собственных интересах; политиче-
Литература
1. Московичи С. Машина, творящая богов. М., 1998.
2. Андреева Л. А. Модернизация России в начале XVIII века в контексте оппозиции традиционных и новых секулярных ценностей // Цивилизации. 2006. № 7.
3. Шао Ж.-Л. Государственная власть: конституционные пределы и порядок осуществления// Полис. 1993. № 3.
4. Паскаль Б. Мысли. Ч. 2. URL: http:// azbyka.ru/otechnik/konfessii/mysli-paska l/2.
5. Голдман Л. Сокровенный Бог: пер. с фр. М., 2001.
6. Спиноза Б. Этика. М., 2002.
7. Лучицкая С. История ментальностей. Историческая антропология. М., 2003.
8. Гоббс Т. Левиафан, или Материя. Форма и власть государства церковного и гражданского // Сочинения: в 2 т. М., 1991. Т. 2.
9. Гоббс Т. О гражданине // Сочинения: в 2 т. М., 1991. Т. 1.
10. Выступление Б. Г. Капустина на коллоквиуме «Современные социальные концепции либерального видения» // Социальные и гума-
скую деятельность, где больше взаимного страха, чем любви; развлечение, в котором удовольствие достигается путем возвышения над другими. Все, что представляется благом, касается либо тела, либо души. Всякое духовное наслаждение - это слава и польза. Люди по природе своей жаждут, скорее, господства, чем сообщества [9, с. 287]. Равенство следует понимать только в негативном смысле: люди располагают одинаковыми возможностями друг против друга.
Т. Гоббс объясняет прочность государства Левиафана жестким регулированием частных интересов, защитой и в то же время ограничением конкурентности в сфере экономической деятельности, в которой человек ищет выгоды и требует от государства одного - не вмешиваться в его частную жизнь.
Таким образом, Т. Гоббс одним из первых признает в формирующемся новоевропейском государстве силу, основанную на принципе «человекоразмерного» существования.
Bibliography
1. Moskovichy S. Mashina creating gods. Moscow, 1998.
2. Andreyeva L. A. Upgrade of Russia at the beginning of the 18th century in the context of opposition of traditional and new secular values // Civilizations. 2006. № 7.
3. Shao Zh.-L. Government: constitutional limits and procedure // Political researches. 1993. № 3.
4. Pascal B. Thoughts. Part 2. URL: http:// azbyka.ru/otechnik/konfessii/mysli-paska l/2.
5. Goldman L. Intimate God: translation from the French. Moscow, 2001.
6. Spinoza B. Ethics. Moscow, 2002.
7. Luchitskaya S. History of mentalities. Historical anthropology. Moscow, 2003.
8. Hobbes T. Leviathan, or Matter. Form and power of the state church and civil // Compositions: in 2 vols. Moscow, 1991. Vol. 2.
9. Hobbes T. About the citizen // Compositions: in 2 vols. Moscow, 1991. Vol. 1.
10. B. G. Kapustin's performance on a colloquium «Modern social concepts of liberal vision» // Social and the humanities. Domestic and foreign
нитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Реферативный журнал. Серия 11 : Социология. 1996. № 2.
11. Элюль Ж. Политическая иллюзия. Эссе / пер. В. В. Лазарева. М., 2003.
12. Блюменберг Х. «Расколдовывание мира»: метафоры и сюжеты// Новое литературное обозрение. 2007. № 5.
13. Гоббс Т. О человеке // Сочинения: в 2 т. М., 1991. Т. 1.
14. Tourain A. Critque de la modern. P., 1992.
15. Kersting W. Die Politische Philosophie des Geseltschaftsvertags - Darmsctat Wiss Buchges, 1995.
literature. Abstract magazine. Series 11: Sociology. 1996. № 2.
11. Elyul Zh. Political illusion. Essay / V. V. Laz-arev's translation. Moscow, 2003.
12. Blyumenberg H. «Raskoldovyvaniye of the world»: metaphors and plots // New literary review. 2007. № 5.
13. Hobbes T. About the person // Compositions: in 2 vols. Moscow, 1991. Vol. 1.
14. Tourain A. Critque de la modern. Paris, 1992.
15. Kersting W. Die Politische Philosophie des Geseltschaftsvertags - Darmsctat Wiss Buchges, 1995.
