CC BY
29
Конференция «Русская церковная наука ДО 1917 ГОДА И ЕЕ НАСЛЕДИЕ В НАШИ ДНИ» (13—14 сентября 2013 г. Москва)
Вышеназванная конференция была организована филологическим факультетом ПСТГУ1. В приведенном ниже обзоре представлена часть докладов, которые не были опубликованы в качестве материалов конференции. Статьи А. А. Алексеева, Н. В. Ка-лужниной, М. А. Федотовой, М. Э. Давыденковой, о. Дмитрия Юревича опубликованы в этом же номере (раздел «Исследования»), статьи о. Павла Хондзинского и Н. Ю. Суховой будут напечатаны в Вестнике ПСТГУ серии «Богословие. Философия».
Конференция открылась докладом профессора НИУ ВШЭ Б. А. Успенского «Имя Бога в славянской Библии: новые материалы», в котором на основании анализа передачи еврейского именования «Эль Шаддай» («Бог Всемогущий») в восточно-славянских рукописях Пятикнижия делался вывод о существовании «славянских таргумов».
Русская библейская традиция имеет южнославянское происхождение и ориентирована на греческий перевод Библии. Вместе с тем между южнославянскими и русскими списками Библии есть заметные расхождения. В некоторых случаях русские рукописи Библии обнаруживают близость к еврейскому оригиналу, в некоторых — к его арамейскому переводу, таргуму. Это нельзя объяснить влиянием Вульгаты, переведенной с еврейского, потому что ее влияние не сказывается на Руси вплоть до Геннадьевской Библии 1499 г. Следовательно, нужно говорить о непосредственном влиянии именно еврейской Библии. Гебраизмы — особенность русских списков Библии, которая отличает их от южнославянских списков. Названное влияние проявляется не только в специфических гебраизмах (отсутствующих в Септуагинте), но и в замене некоторых церковнославянских форм русскими формами, а кроме того — в делении библейских книг на части, которое соответствует делению Торы на параши (субботние чтения, принятые в синагоге). Такое деление наблюдается в Геннадьевской Библии и в Московской Библии 1663 г. Впервые на это явление обратил внимание А. Х. Востоков, который описывал формы имен собственных в Пятикнижии XV в. Румянцевско-го собрания. Вторым был о. Александр Горский, исследовавший гебраизмы по Библии из Иосифо-Волоколамского собрания конца XV — начала XVI в. и свя-
1 Конференция была организована при финансовой поддержке грантового конкурса «Православная инициатива» (благотворительный фонд Серафима Саровского).
завший эти гебраизмы с ересью жидовствующих. Несостоятельность подобного вывода была недавно показана А. А. Алексеевым.
Рукописи, в которых представлены еврейские глоссы, безусловно, принадлежат христианской традиции. Вместе с тем после исследований А. А. Алексеева стало ясно, что впервые они появляются в иудейской конфессиональной среде и оттуда попадают в христианский текст четьих книг. Нет никакого сомнения, что они появились задолго до XV в., к которому относятся первые рукописи с интересующей нас правкой. Дошедшие до нас рукописи отражают многослойную правку, в процессе которой часть гебраизмов попадает в основной текст Библии и даже может вытеснять на поля исконные славянские корни, так что они меняются местами. Очевидно, что процесс постепенного вытеснения гебраизмом основного, церковнославянского, слова занимает относительный период времени.
А. А. Алексееву удалось показать, что в славянских рукописях Пятикнижия с глоссами и исправлениями по еврейскому тексту определенная часть этих исправлений следует не масоретскому тексту, а арамейском таргуму, отражая таким образом традицию толкования Торы в синагогальной практике. Это свидетельствует, по-видимому, о том, что славяноязычные евреи пользовались славянской Библией в качестве своего рода таргума, подспорья, позволявшего им понимать древнееврейский текст Библии.
Одновременно целый ряд глосс отражает сверку непосредственно с масо-ретским текстом. Встречаются две-три рукописи, в которых эти еврейские слова внесены, а потом выскоблены, зачеркнуты. Наиболее показательно в этом отношении воспроизведение в кириллической транскрипции, а иногда даже транслитерации еврейских наименований Бога. Например, известное место в 3-й главе Исхода — ответ Бога Моисею, в котором Бог отвечает словами, переданными в славянской Библии как в Септуагинте: «Аз есмь сый» (в Вульгате же сказано «Аз есмь еже есмь» («Ego sum qui sum»)). Некоторые русские рукописи содержат на полях глоссу, воспроизводящую данный текст по-еврейски, причем первая буква в кириллической транскрипции древнееврейской фразы представлена особой графемой, воспроизводящей еврейскую букву «алеф». Возможно, первоначально вся глосса была записана еврейскими буквами, затем стерта, переписана кириллицей, но с сохранением начальной буквы.
В той же книге «Исход», но в 6-й главе встречается еврейское слово «Эль Шаддай» («Бог Всемогущий»), в написании которого используется та же еврейская графема «Алеф», что и в вышеприведенном примере. Таким образом, вероятно, что и во втором случае словосочетание было вначале написано еврейскими буквами, которые потом были заменены на кириллические.
Обе еврейские фразы представлены в одних и тех же списках Библии — все они относятся к XV—XVI в. Эти фразы, именующие Бога, восходят не непосредственно к масоретскому тексту Библии, а к масоретскому таргуму, потому что и в арамейском таргуме эти фразы представлены именно в еврейской, а не арамейской форме.
В масоретском Пятикнижии «Эль Шаддай» встречается не только в «Исходе», но и в книге Бытия (6 раз) и в книге Чисел (2 раза). В славянских же ру-
кописях наименование «Эль Шаддай» представлено исключительно в «Исходе» и только в тех списках, где в 3-й главе Исхода встречается еврейская фраза «Аз есмь сый». В то же время в ряде рукописей словосочетание «Эль Шаддай» отразилось иным образом в книге Бытия, а именно в Быт 35. 11 и в Быт 49. 25 — в обоих случаях представлена не транскрипция, а перевод еврейского словосочетания. В соответствующих же стихах Септуагинты «Эль Шадай» никак не представлено, и оно никак не отражается в южнославянских списках Библии. Но в тех двух русских списках Библии, которые отклоняются от южнославянских, встречается именование «Эль Шаддай». В главе 35 книги Бытия, в 11-м стихе, в южнославянских рукописях читаем: «Аз есмь Бог силен твой, расти и множися», что полностью соответствует тексту Септуагинты. А в ряде русских рукописей встречается «Бог силен твой», где «силен» соответствует «шаддай». Во втором контексте (Быт 49. 25) читаем: «И поможет ти Бог мой силамъ и благословит тя». В южнославянких списках этот стих читается так: «И поможет ти Бог мой и благословит тя», как и в тех русских списках, которые связаны с южнославянскими. В большинстве же остальных русских списков оставляется «силамъ». Обычно это определение соответствует «Бог сил» («Саваоф»). Но здесь оно стоит на месте «шаддай», которое есть в еврейском тексте Библии и отсутствует в Септуагинте. Заслуживает внимания, что это выражение в 49-й книге Бытия присутствует в подавляющем большинстве русских списков четьей Библии. При этом во всех случаях, где в 49-й главе стоит «Бог силамъ», в 35-й главе встречается «Бог силен».
Наличие в русских списках Библии разных переводов еврейского «эль шаддай» наряду с кириллической транскрипцией еврейского слова позволяет думать, что мы имеем дело с отражением разных слоев сверки текста с еврейским оригиналом и что выражение «Бог силамъ» отражает более ранний слой книжной справы, чем выражение «Бог силен». Некогда еврейское выражение «Эль Шаддай» из 49-й главы Книги Бытия было переведено как «Бог силамъ» (19 рукописей). В дальнейшем в результате дополнительной сверки с еврейским оригиналом этой же группы рукописей выражение «Эль Шаддай» в 35-й книге Бытия было переведено как «Бог силен» в тринадцати из них. В шести списках это исправление отсутствует.
Итак, в большинстве русских списков Х^ХУ1 в. отражается еврейское выражение «Эль Шаддай» (речь идет о тех случаях, когда его присутствие невозможно объяснить греческим текстом). В тех случаях, когда это слово отражено непосредственно, оно взято из арамейского таргума, в котором оно не было переведено на арамейский язык. Если же оно переведено, то отражает сверку с масоретским текстом Торы. По мнению Б. А. Успенского, эта сверка была произведена евреями, которые жили в Киевской Руси испокон веков и пользовались восточно-славянским диалектом (русским языком). Для того чтобы читать текст Библии в синагогах на мертвом древнееврейском языке, им нужно было подспорье. Таким подспорьем был арамейский таргум, но арамейского эти евреи уже тоже не знали. И они поступили так же, как персидские евреи: перевели Библию на свой родной язык — славянский, точнее воспользовались уже существовавшим переводом Библии, но сверили его как с масоретским текстом, так и с арамейским таргумом.
Вопросы, последовавшие после доклада, были заданы Р. Н. Кривко и А. В. Вдовиченко. Р. Н. Кривко: «Когда вы делали доклад на смежную тему в ВШЭ, вы говорили, что одной из букв, которая передавала в кириллической транскрипции "Эль Шаддай", была буква, сопоставимая с современным "э" оборотным. В качестве параллели этой буквы вы приводили древнееврейский алеф. Это курсивный алеф, ближайшей параллелью которого является так называемое "письмо раши". Можно ли, на ваш взгляд, сказать, что курсивный алеф стал одним из прототипов, катализаторов русского "э" оборотного?» Б. А. Успенский: «Я бы не исключал такой возможности. На месте алефа могла стоять скорописная буква "ы", которая напоминает некурсивный алеф, либо буква, которая напоминает славянскую "л" ("люди"), либо "э" оборотное. Распространенное мнение заключается в том, что "э" оборотное пришло к нам от южных славян (из глаголицы) через сербскую кириллицу в XIV веке. Но у нас оно появляется в двух очень узких контекстах, один из которых — древнерусские певческие тексты. Я полагаю, что в этих текстах оно обозначает слово "Бог". Так что буква "э" оборотное до Петра имела сакральный смысл и употреблялась только в сакральных словах. И я допускаю, что она восходит к алеф. У нее, правда, была несколько иная судьба в юго-западно-русских рукописях, в частности белорусских — там она употреблялась для передачи иностранных имен. А в XVII веке она приходит в русскую скоропись — таким образом, я подозреваю, что у "э" оборотного в юго-западно-русских текстах и восточно-русских — разное происхождение».
А. В. Вдовиченко: «Вопрос о таргумической практике внесения пояснений в текст. В Септуагинте тоже встречаются таргумические вставки (о чем писал А. А. Алексеев). Существовала ли какая-то подобная практика в славянских рукописях Библии?» Б. А. Успенский: «Насколько мне известно, славянские переписчики, стараясь учесть все существующие списки, не вносили от себя ничего нового. У них бывают какие-то замечания на полях, из жизни, не имеющие никакого отношения к тексту. Собственно славянских таргумов не существовало».
В своем докладе старший научный сотрудник сектора теоретической лингвистики ИЯз РАН А. В. Вдовиченко обнаружил напряжение, существующее в библеистике между филологическим методом и культурно-историческим, и сформулировал восемь апорий, порожденных этим напряжением. По мнению докладчика, в методике филологического анализа и описания текста господствует так называемое классическое направление, которое может быть названо таковым потому, что восходит к античным лингвистическим интуициям. Из классического филологического подхода к тексту могут следовать несколько тезисов, которые время от времени можно встретить в библеистике. Для людей, настроенных критически, они становятся исходной точкой, ведущей затем к искаженному восприятию Священного Писания. Условно эти тезисы могут быть названы апориями.
Первая апория, возникающая из классического метода, — это апория простоты. Любые попытки получить ясную лингвистическую картину в-новозавет-ной филологии неизбежно провоцировали ученых на выводы о ненормализо-ванности языкового строя Евангелий. Исследователи конструировали формулы
типа «греческий язык с семитизмами», «койнэ с семитизмами», «аттический диалект с семитизмами» и пр. Источник семитизмов в языке Библии видится в языковом сознании арамео-язычных билингв, которых со времен Дайссманна считают малокультурными восточными людьми, «не помышлявшими о том, что они создают литературу».
Следующая — апория «расщепленности». Признав по необходимости отсутствие грамматической нормализованности в новозаветном тексте и простоту авторов, любой исследователь (богослов или филолог) вынужден также признавать и то, что богословие и филология с их устремленностью к интерпретации текста начинают существовать в параллельных, не пересекающихся мирах. Так, если богослов говорит о глубоких богословских интуициях текста, то филолог скажет о том, что этот текст написал восточный простец, который в принципе не мог иметь глубоких богословских интуиций. Наступает своеобразная шизофрения, то есть раздвоение толкования.
Апория конфликта между историко-культурно-религиозной и лингвистической интерпретацией заключается в том, что при восприятии священного текста разными поколениями рождается конфликт между историко-культурно-религиозной и лингвистической интерпретацией. В результате этого аутентичные субъекты лингвистической ситуации видели в нем священный текст, а вторичный интерпретатор видит в нем семитизированное койнэ, сплошные интерференции и пр.
Апория Септуагинты. Сравнение аутентичных, классических и эллинистических, греческих текстов, описанных грамматикой греческого языка, и Септуа-гинты, которая создавалась как пословный (или маскимально приближенный к оригиналу) перевод Еврейской Библии на греческий язык, делает очевидным несколько фактов. Во-первых, в результате пословного перевода аутентичный текст на целевом языке возникнуть не мог. Во-вторых, строгая грамматика греческого языка не находит стойких подтверждений в тексте «греческого перевода», который, по преимуществу, обнаруживает кальки с древнееврейского, т. е. нарушения древнегреческой грамматики на уровне морфологии, синтаксиса, семантики, идиоматики и комбинаторики. В-третьих, «перевод на древнегреческий язык» не выдерживает никакой стилистической критики с точки зрения стандартов аутентично греческой литературной практики. В результате исследователь, сопоставивший данные грамматики с данными текстов и обстоятельствами их возникновения, при вынесении суждений о лингвистической природе Септуагинты вынужден сопрягать несопряжимое: школьное понятие о правильности древнегреческого языка с очевидной нереализованностью его стандартов в тексте, греческие слова с их негреческими «значениями», священность текста с профанирующей невразумительностью его перевода.
Апория «прямого вмешательства Духа». Объяснение этому конгломерату различных апорий можно найти только в том, что Дух Святой прямо водил рукой простеца, иначе наступает полный коллапс объяснительной схемы. Без прямого вмешательства Духа эту ситуацию разрешить невозможно. В результате получается безотрадная картина с акцентами на простоте и малообразованности, с одной стороны, и прямом действии Святого Духа — с другой. Однако в этом
случае неизбежно возникает вопрос, почему же Дух не стал превозмогать писательскую немощь и не смог подвигнуть авторов писать по-гречески правильно.
Апория девальвации культурно-исторических реалий. В связи с тем что невозможно констатировать территориальные, социальные, временные и остальные параметры языковой общности, пользовавшейся языком, на котором написаны новозаветные тексты, вопрос о локализации во времени и пространстве этих текстов исследователи вообще оставляют в стороне. Требования, которые исследователи пытаются предъявить к библейскому материалу, — непременно грамотный язык и грамматическая стройность, — заставляют существенно корректировать реальность.
Какой вывод может из всего вышесказанного сделать исследователь, занимающийся богословием новозаветного текста, если вспомнит, что текст написан странным малообразованным автором? Какими станут перспективы его дальнейших исследований?
Вывод напрашивается сам собой: языки и языковые системы, которые ищет классически ориентированное исследование, приводят богословие и филологию к указанным странностям и апориям.
Найти какой-то определенный и строгий язык существующими классическими методами в лингвистической ситуации Нового Завета оказывается невозможным. Все неясности теоретической схемы списываются на авторов, которые представляются не вполне адекватными: они не знают язык, на котором пишут, не замечают аудиторию, к которой обращаются и которую должны учитывать как адресат своих текстов. При этом исследователи знают язык, на котором должны были писать новозаветные авторы, гораздо лучше самих авторов — участников аутентичной лингво-культурной ситуации.
Классическая традиция, имеющая лингвистическую основу, в конечном счете восходит к европейской (англо-саксонской и немецкой) школе классической филологии, в которой исследователи были заняты поисками языков. После того как искомые языки не были в полноте обнаружены исследователями, возникли эти противоречивые интерпретации, следствием которых являются приведенные апории.
Решение видится в применении иной описательной схемы, в которой будет использована другая модель лингвистического исследования: дискурсивная интерпретация. Поскольку богословие имеет привязанность к тексту, а текст по большому счету есть предикат определенной культурно-историчеcкой ситуации или ее момента, богословию не обойтись без раскрытия культурно-исторического пласта данных.
Для богословия необходимо наконец поставить точку в определении статуса текстов, распрощаться с идеей простоты, последовательно и определенно ввести фактор грекоязычной иудейской диаспоры, которая стала аутентичной средой возникновения новозаветных текстов и текстов Септуагинты, которая, заметим, не была вторичной в доталмудическом иудаизме. Исследователям надо изменить отношение к языку текста: статус языковых моделей должен определяться участниками лингвистической ситуации. Авторам этих текстов было глубоко безразлично мнение последующих исследователей, зато им было не безразлично
мнение аудитории, к которой они обращались, и авторы исполняли требования традиционного способа создания религиозного нарратива.
В аутентичной среде — традиционной и консервативной — в принципе невозможно появление текстов просторечных, внелитературных, внетрадицион-ных, малограмотных и пр. Русскоязычная традиция дает пример существования особой практики создания традиционных текстов в рамках традиционного лингво-культурного пространства: например, литургия и иные практики в рамках традиции богослужения. Все апории снимаются, и филология больше не будет угрожать богословию или вводить в заблуждение.
В обсуждении доклада участвовали А. С. Небольсин, Р. Н. Кривко, И. А. Под-тергера, которая привела в подтверждение идеи докладчика два примера из культурной ситуации, связанной с русскими реалиями: князю Курбскому вменяется в вину, что он не владел церковнославянским языком, потому что он делает ошибки в своих переводах. При этом один раз он употребляет великорусскую форму, другой раз — рутенскую. Однако в этом случае не учитывается тот факт, что наши представления о норме и представления о норме XVI века далеко не одно и то же. Когда Курбский употребляет разные формы, он делает текст понятным для разного круга читателей. Второй пример связан с тем, что оценки, которые были даны учеными XIX в. (например, А. В. Горским и К. И. Невоструе-вым) некоторым фактам словесности XVII в., неверно истолковывались современной филологической наукой. Так, общепризнанным считается (по нескольким, сказанным по другому поводу суждениям ученых XIX века), что во второй половине XVII века существовали две переводческие школы: латинофилов (Симеон Полоцкий) и грекофилов (Епифаний Славинецкий); между тем при обращении к самим текстам и культурно-историческим реалиям оказывается, что это совсем не так. Доказательству последнего тезиса был посвящен доклад самой И. А. Подтергеры «Аргументативные типы текстов в богословских спорах вокруг книжных реформ патриарха Никона: похвала языку и силлогизм Аристотеля» (Славянский семинар Фрайбургского университета Альберта и Людвига).
Предметом доклада А. И. Грищенко (МПГУ, ПСТГУ) было одно из малоизвестных сочинений свт. Димитрия Ростовского, которое, по мнению исследователя, можно считать первым собственно научным сочинением по истории Русской церкви, — «Каталогу митрополитов Киевских». Впервые он был напечатан в «Московском любопытном месяцеслове на 1776 г.» В. Г. Рубаном. Недостатками этого издания являются его анонимность, замена авторского заглавия «Каталог митрополитов Киевских с летописание(м?) вкратце» — на «Роспись... с кратким летописанием», а также внесение правки и вставок в текст. Издатель поступил с исходным произведением совершенно так же, как вели себя с рукописями средневековые книжники: список киевских митрополитов здесь был доведен до Гавриила Кременецкого, который занимал Киевскую кафедру с 1770 по 1783 г., и это добавление составляет примерно 19% итогового текста.
Охарактеризовав кратко различные списки Каталога (авторизованный — из Синодального собрания Государственного исторического музея, № 139; рукопись из Синодального собрания, № 123; рукопись, хранящаяся в РНБ, в собрании Санкт-Петербургской духовной академии, № 319; а также ошибочно припи-
сывавшийся свт. Димитрию так называемый Московский каталог), докладчик сформулировал два вопроса, которые встают перед исследователем творчества свт. Димитрия: 1) об источниках и литературном контексте Каталога и 2) о месте этого произведения в наследии Ростовского святителя.
К источникам подход у свт. Димитрия был, по мнению А. И. Грищенко, вполне критическим, в его Каталог не попали «фантастические» исторические сведения, которыми не брезговали предшественники свт. Димитрия (например, Захария Копыстенский и Иннокентий Гизель). Противоречащие друг другу источники свт. Димитрий часто цитирует один за другим, сверяясь не только с собственно русскими летописями и поздними западнорусскими и польскими сочинениями, но и с византийскими хрониками, для чего им были параллельно составлены сводные хронологические таблицы константинопольских патриархов и императоров. Похожим образом, но гораздо реже поступал Захария Копы-стенский в своей «Палинодии».
Однако «Палинодия» — произведение преимущественно не историческое, а полемическое, антикатолической направленности, возникшее, как известно, в качестве ответа на сочинение униата Льва Кревзы «ОЬгопа ¡еёпойа cerkiewney» («Защита церковного единства») 1617 г. История как Руси в целом, так и Русской церкви служит лишь одним из доказательств, причем не самым главным, против папства и униатства. Каталог свт. Димитрия — прежде всего историческое сочинение, хотя ряд мотивов «Палинодии» в нем ярко выражен, например утверждение общерусского церковного, а возможно, если использовать современную терминологию, этнического единства, которое в то время было основано, естественно, прежде всего на единстве конфессиональном.
Помимо «Палинодии», другим важным источником для свт. Димитрия был, по всей видимости, «Киевский синопсис».
Жанр каталога в целом весьма характерен для творчества свт. Димитрия: подобными каталогами и сводными хронологическими таблицами заполнена, например, авторизованная Синодальная рукопись. Наибольшие же текстуальные совпадения наблюдаются между Каталогом и «Летописанием кратким», атрибутированным свт. Димитрию митр. Евгением (Болховитиновым). Единственная известная докладчику рукопись — РНБ СПбДА 251 начала XVIII в., на которой имеется соответствующая поздняя запись: «Сочинеше св. Димитрiя Митрополита Ростовскаго». Алексеем Родосским, описавшим собрание СПбДА, в ней опознан почерк митр. Евгения. Точнее говоря, совпадения наблюдаются лишь с центральной частью этого «Летописания краткого», которое озаглавлено «краткоыпис£ше рыссшскагы л%топйсца».
После выступления заведующей кафедрой теории и истории языка филологического факультета ПСТГУ Л. И. Маршевой, в котором она рассказала о своем просветительском проекте — словаре-тезаурусе современного церковнославянского языка, где дается толкование для 200 наиболее далеких от современного русского языка единиц, И. А. Подтергера проинформировала аудиторию о научном проекте Славянского семинара — работе над созданием исторического словаря-тезауруса, в котором были бы собраны все имеющиеся на сегодняшний день греческо-церковнославянские и церковнославянско-греческие словари,
призванного стать метаглоссарием, позволяющим проследить церковнославянские эквиваленты греческих слов для конкретных эпохи и региона.
В своем докладе «Церковная археология в МДА: И. Д. Мансветов и А. П. Голубцов» профессор МДА А. М. Пентковский сообщил аудитории об архивных находках, меняющих существующие представления о научном наследии И. Д. Мансветова.
Занимаясь богослужебным уставом, И. Д. Мансветов явился принципиальным реформатором литургики, поставив ее изучение на научные основы. Мансветов осознавал сложность вопросов, многие из которых были поставлены впервые, и ограниченность доступных источников. В связи с этим его взгляды на первый период существования богослужебного устава не всегда являются бесспорными. Когда киевский литургист А. А. Дмитриевский отправился в свое знаменитое путешествие по библиотекам Востока, он писал оттуда резкие критические отзывы на книгу И. Д. Мансветова, не выезжавшего за пределы России и работавшего только с теми источниками, которые ему были доступны.
Преемником И. Д. Мансветова по кафедре литургики был А. П. Голубцов, который известен прежде всего как исследователь и издатель древнерусских чиновников, регламентировавших богослужение в Древней Руси. Несколько лет спустя после смерти Мансветова были опубликованы два тома его лекций по церковному искусству, а также по археологии и литургике.
Однако несколько лет назад в архиве МДА были найдены материалы А. П. Голубцова. Эти материалы разделяются на две неравные части, из которых интерес представляет вторая, содержащая различные сочинения по церковной археологии и написанная почерком, отличным от почерка Голубцова, но содержащая его пометы, написанные синим и красным карандашом. Прежде всего это лекции по церковной археологии, относящиеся к 1870 г., когда А. П. Голубцову не исполнилось еще и шести лет. Почерк автора идентифицируется как принадлежащий И. Д. Мансветову, так как на десятом листе содержится его подпись; кроме того, он совпадает с аттрибутируемыми ему рукописями в фонде МДА в отделе рукописей РГБ.
Отдельный блок материалов из архива А. П. Голубцова составляют лекции Мансветова по истории церковного искусства, которые были объединены Голуб-цовым под общим названием «Лекции по археологии. Живопись». Важно отметить, что текст одной из лекций полностью совпадает с текстом лекции Голубцова, изданной в 1918 г. Голубцовым под названием «Из истории церковной живописи. Общие замечания о развитии христианской живописи. Три периода ее развития». Что касается изданного А. П. Голубцовым тоже в 1918 г. второго тома лекций, посвященных литургике, то сохранился фрагмент тетрадного листа, полностью исписанный с двух сторон почерком И. Д. Мансветова с пометкой почерком Го-лубцова «О стихирах». Этот фрагмент совпадает с фрагментом лекции второго тома Голубцова, посвященной церковному пению. Кроме того, сохранились экзаменационные билеты Мансветова, структура которых полностью совпадает со структурой соответствующих тем в лекциях Голубцова, что свидетельствует о зависимости и второго тома Голубцова от лекций Мансветова.
Однако остается открытым вопрос, сознательно ли А. П. Голубцов выдавал за свои лекции И. Д. Мансветова. Дело в том, что эти материалы были изданы старшим сыном Голубцова — Иваном — семь лет спустя после смерти отца, и он мог не знать об авторской принадлежности предоставленных текстов. Дело в том, что еще при жизни А. П. Голубцова, в 1903 г., была опубликована статья, текст которой был также взят из лекций И. Д. Мансветова. Таким образом, корпус сочинений Мансветова оказывается значительно шире, чем представлялось ранее, а сам он является подлинным реформатором литургики.
Старший научный сотрудник Отдела исторической лексикографии и исторической грамматики Института русского языка ИРЯ РАН Р. Н. Кривко в своем докладе поделился с аудиторией блестящими наблюдениями И. А. Карабинова, впоследствии забытыми историками и филологами, о происхождении одного из гимнографических жанров — девятипесенного канона. Эти наблюдения имеют большое значение для истории византийской и славянской литургической поэзии. Между тем они были проигнорированы прежде всего западной историко-гимнографической традицией, так как на сочинения И. А. Карабинова, как и выдающегося исследователя И. В. Ягича, распространяется принцип «гшБюа поп ^шШшг»2. (В частности, в фундаментальном издании «АпаЬйа Иушшса £гаеса» были «впервые» изданы восемь канонов, уже ранее изданные Ягичем.)
Общепринятым для исторической гимнографии является тот факт, что Андрей Критский является создателем нового гимнографического жанра, известного как канон. Данному представлению не помешало тот факт, что приписываемые Андрею Критскому только на основании заглавия каноны отличаются самой большой текстологической неустойчивостью, высокой вариативностью — это касается состава тропарей, наличия двух вторых песней, двух третьих песней и т. д. И как раз эта текстологическая неустойчивость находит объяснение в гипотезах И. А. Карабинова, который писал следующее в своей магистерской диссертации: «Каноны святого Андрея суть первые дошедшие до нас произведения этого рода, хотя он был едва ли первым составителем их. Припевы к библейским песням употреблялись задолго до него». Здесь Карабинов имеет в виду, что то, что мы называем канонами Андрея, было не чем иным, как припевами к библейским песням.
Далее он обращает внимание на структурные особенности этих припевов: краткий объем строф, связь с библейским первоисточником, обилие библейских цитат и фактически то, что многие тропари канонов Андрея фактически представляют собой парафраз соответствующих библейских стихов. «Святой Андрей, — пишет дальше И. А. Карабинов, — быть может, лишь усовершенствовал эти тропари, то есть расширил их объем и увеличил их количество». Исходя из того, что писал Карабинов, и из текстологической реальности — то есть из данных рукописей, мы не можем утверждать ничего другого, кроме того, что Андрею принадлежат развернутые циклы тропарей на библейские песни.
Далее возникает закономерный вопрос: можно ли считать Андрея автором гимнографического жанра канона в его современном понимании? «Тем более, — пишет Карабинов, — по своей структуре и технике каноны св. Андрея
2 Букв. «русское не читается» (лат.).
значительно отличаются от канонов позднейших песнописцев». Здесь происходит хронологическая аберрация, потому что под «позднейшими песнописца-ми» И. А. Карабинов имеет в виду Иоанна Дамаскина, Косьму Маюмского и Германа Константинопольского, которые являлись младшими современниками Андрея Критского.
Таким образом, мы обязаны вслед за И. А. Карабиновым признать, что Андрей не был создателем жанра гимнографического канона. В этом смысле Андрей был свидетелем распада той системы жанров, которые были характерны для древнейшего иадгари — гимнографического сборника, в котором еще не было канона как гимнографического жанра, целостной по композиции гимно-графической поэмы. Он появляется в творчестве как раз авторов палестинского круга, которые ввели в его структуру акростих, способствовавший устойчивости текста. Именно их каноны образуют текстологическое ядро нового тропология, каким мы его знаем по синайским рукописям из числа новых находок № 55 и № 56, прекрасно описанных А. Ю. Никифоровой.
Доклад преподавателя МГУ Г. А. Казимовой был посвящен корпусу текстов Максима Грека, который известен как «Толкования на Псалмы Василия Великого». А. И. Соболевский в своей краткой работе «Библиографические заметки. Чтения в обществе Нестора летописца» обратил внимание на то, что в составе ряда рукописных сборников присутствует сочинение, которое он назвал «Беседы Василия Великого на Псалмы» (16 слов). Тот же Соболевский указал на три рукописи, в составе которых, как ему было известно, находятся указанные слова: Собрание ГИМ синодальное, № 238; собрание РНБ, ф.1, № 219; собрание Иосифо-Волоцкого монастыря, ф. 113, № 147. Заметка Соболевского важна для исследователя текстов Максима Грека. Две из этих рукописей (№ 238 и ф., №1 219) были описаны А. В. Горским и К. И. Невоструевым в составе синодального собрания под № 70. Там указано, что рукописи состоят из трех частей, написаны различными почерками; первая часть — это Псалтирь с толкованием Афанасия Александрийского, вторая — «Толкование на Апокалипсис» Андрея Кесарийского, в ней же содержатся «Беседы на Псалмы» Василия Великого, которые перемежаются с «Беседами на Псалмы» Иоанна Златоуста. Примерно такой же состав мы видим в собрании Иосифо-Волоцкого монастыря, где толкования Василия Великого идут вперемежку с сочинениями Иоанна Златоуста. В рукописи же из РНБ сочинения Василия Великого и Иоанна Златоуста расположены двумя отдельными группами.
А. И. Соболевский отмечает, что в рукописи № 238 встречаются особенности, характерные именно для Максима Грека: мена генетива и аблатива (два примера), и предполагает, что мы имеем дело с такими переводами Максима Грека, которые не получили распространения в Центральной России, но попали в руки Курбского и через него получили обращение в юго-западной Руси в XVII в. Интересно, что приведенные Соболевским два примера мены встречаются не на тех страницах, где находятся толкования Василия Великого (т. е. те толкования, которые предположительно перевел Максим Грек), а в сочинениях Иоанна Златоуста. При беглом просмотре рукописей становится ясно, что эти мены встречаются не так часто. Возникает вопрос, являются ли эти мены характерными для
определенного круга авторов и к какому периоду они относятся? И насколько какие-то грамматические особенности, в частности такие, как падежная мена, могут давать нам ключ к атрибуции конкретного текста какому-либо славянскому автору? Дело в том, что при анализе других переводных текстов, не атрибутируемых Максиму Греку, в равной степени встречается падежная мена.
Работа по выявлению подобных закономерностей весьма обширна и сложна в плане определения круга источников, которые должны быть прочитаны и сопоставлены. Таким образом, тезис о том, обусловленными личностно являются подобные лингвистические сигналы, или же они принадлежат определенной традиции, которая пока не описана, остается под вопросом. Кроме того, невозможно исключать, что данные особенности связаны с лингвистическими представлениями не самого переводчика, а писца, который мог исправлять перевод согласно этим представлениям.
Конференция завершилась докладами, посвященными преподаванию филологических дисциплин в русских духовных заведениях во второй половине XVIII в. (Е. И. Кислова, МГУ) и во второй половине XX — начале XXI в. (М. А. Родина, ПСТГУ).
В докладе Е. И. Кисловой были представлены результаты архивных исследований об особенностях преподавания немецкого и французского языков в духовных школах XVIII в. Начиная с петровской эпохи духовное образование становится регулярным, утрачивает преимущественно домашний характер, появляются семинарии и академии. Однако различия между ними некоторое время были номинальными, и разницы в учебных планах между разного рода заведениями не было, в связи с чем иногда семинарии (например такие, как Троицкая или Александро-Невская) по своему уровню оказывались выше, чем академии. Первоначальный учебный план корректировался в зависимости главным образом от местных особенностей и наличия преподавателей тех или иных предметов.
Основным изучаемым языком, на котором велось и преподавание, была латынь (все начальные классы семинарии были посвящены изучению латыни). Изучался также родной язык, однако само определение родного языка представляет собой серьезный теоретический вопрос, учитывая высокую диалектную дробность территории. Греческий язык стал обязательным с 1784 г., уровень владения древнегреческим с этого года вносился в послужные списки церковнослужителей. Из европейских языков, кроме немецкого и французского, преподавались периодически польский, голландский, итальянский. Последняя группа — миссионерские языки, то есть языки иноверцев, населявших Российскую Империю (татарский, калмыцкий, чувашский, монгольский и т. д). Наличие французского и немецкого языков в программе обучения зависело главным образом от вкуса архиерея.
Самый ранний документ, свидетельствующий о преподавании французского и немецкого языков в духовных школах, — это именной указ Петра II от 1728 г. в ответ на прошение Гидеона Вишневского об открытии в Смоленске школы, где бы среди прочего преподавались французский и немецкий языки.
Более надежно свидетельство Харьковского коллегиума (1736 г.): после назначения Петра Смелича архиепископом Нижегородским начинается препода-
вание французского и немецкого, но после его увольнения в 1741 г. классы были закрыты; вновь открыты уже в 1765 г., после чего находились в ведении губернского правления.
Е. Ф. Шмурло считает, что введение этих языков связано с идеями Екатерины II, которые она высказала в «Инструкции о церковных комиссиях» от 29 ноября 1762 г. После ряда рассуждений о малограмотности духовенства и неспособности его к просвещению народа идет ряд распоряжений, в том числе о заведении семинарий и малых гимназий («нужно завести училищные дома, в которых бы избранные ученики обучалися вышним наукам»); среди предметов называются «правила красноречия», латинский язык, церковная и гражданская история, философия и «восточное» богословие.
Французский язык в 1794 г. был запрещен к преподаванию. По семинариям был разослан соответствующий циркуляр, однако реакция на него среди правящих архиереев был разной: так, в Троицкой семинарии французский продолжали преподавать, и в 1895—96 г. семинаристы писали на нем стансы и эпиграммы митрополиту Платону, а в 1797 г. французский язык возвращается в Троицкую семинарию по личному распоряжению Павла как обязательный предмет. В рязанской же семинарии были изъяты из библиотеки все французские книги, опечатаны и сложены отдельно.
Однако уже в 1798 г. устав духовных учебных заведений вводит немецкий и французский языки в качестве факультативных дисциплин. Если греческий и еврейский являлись в то время обязательными предметами, то французский и немецкий можно было преподавать «по склонности ученика и по надобности для епархий, чтобы, по крайней мере, одному из сих всякий студент обучался непременно». Число обучавшихся этим языкам студентов было очень невелико, так как его изучение предполагалось только в старших классах семинарий, где было в принципе немного студентов. В частности, в Троицкой семинарии в 1795 г. в классе богословия было 24 ученика, а в классе философии — 22.
Наблюдается корреляция между выбором древнееврейского и немецкого, связанная с тем, что в то время Германия была основным центром гебраистики. Методика преподавания и учебные пособия для духовных и светских заведений не различались, а специфика школы проявлялась в выборе текстов для чтения и перевода. Переводились проповеди, на немецком и французском читалось Священное Писание, а также светские тексты: самым популярным был «Теле-мак» Фенелона; на немецком читали Арндта, Клопштока, Лессинга, на французском — Боссюэ и Моссийона.
Какова была цель введения этих языков в семинарское образование? Распространенное мнение — защита православия на контактных территориях. Вместе с тем ни в одном документе XVIII в. такая точка зрения не встречается. Главной угрозой православию в то время мыслились не иные конфессии, а атеизм и «вольтерьянство», что, впрочем, не мешало изучать Вольтера, которого Евгений Болховитинов цитировал в своих проповедях. В этом ракурсе французские и немецкие проповедники оказывались соратниками и идейными союзниками.
Духовенство не воспринималось в высшем обществе в качестве авторитета, так как его авторитет был существенно подорван. Для того чтобы этот ав-
торитет завоевать, иерарх должен был владеть языком высшего общества, т. е. французским, владение которым становится вообще признаком образованности (известны слова митрополита Платона: «Нашу поддерживает честь, что мы говорим хотя бы по-французски»). Все мифы, описывавшие Церковь в то время, выражены в словах Карамзина: «Кому надобно проповедовать, тот должен бы знать Боссюета и Моссильона — обойтись без них невозможно. Некоторые из здешних монахов говорили со мной по-французски, они доказывали мне, что ученость приветлива, ходили со мной и все показывали мне с видом искренней услужливости. Наука дает человеку какое-то благородство во всяком состоянии». Иными словами, проповедники должны знать известных, признанных светским обществом риторов, знание французского языка фактически равно хорошему воспитанию и приравнено ко всей науке.
Подводя итоги конференции, А. В. Вдовиченко отметил, что наблюдавшиеся в ряде докладов (о. Дмитрия Юревича, А. В. Вдовиченко, Н. Ю. Суховой, Н. А. Подтергеры, Г. А. Казимовой, Р. Н. Кривко) свидетельства о существовавшей / существующей в церковной науке напряженности между подходом собственно «церковным», традиционным, опирающимся на Предание или предания, под которыми подразумеваются некоторые устоявшиеся и признанные традиционными взгляды, и подходом «научным», аналитическим, фактологическим говорят в большей степени о наличии потенциала у церковной науки, чем о недостаточности самих этих подходов.
