CC BY
153
(санскр. рга]па - «мудрость», «интуиция») и упаи (санскр. ирауа - «метод»). Праджня достигается в процессе медитации - это интуитивная мудрость, осознание глубинной сути всех вещей, их пустотной природы. Упая представляет собой метод, с помощью которого осуществляется реализация праджни, чем достигается совершенство будды. Праджня считается женским пассивным началом, упая — активным мужским, в практике достижения состояния Будды их значение важно и равновелико. Их соединение символизирует достижение состояния недвойственности субъекта и объекта, сансары и нирваны.
В учении Ваджраяны имеет особое значение духовный Учитель, гуру. Он не просто выдающаяся личность, ведущая ученика по опасному пути Ваджраяны. Учитель представляет традиционно-преемственную линию великих учителей той или иной традиции. Как правило, такая линия-цепочка уходит во времени вглубь веков. 11о этой причине существует целая система правил взаимоотношений «Учитель-ученик», согласно которым Учитель узнает в ученике сосуд, достойный нектара Учения, а ученик избегает опасности вверить себя недостойному человеку, действующему из эгоистических побуждений. В некоторых школах, например в Дзогчен, наравне с Буддой, Дхармой и Сангхой принимается прибежище в Гуру, поскольку источником первых трех является не кто иной как компетентный учитель. Гуру неотделим от проявлений Трех драгоценностей, поэтому в практике взаимоотношений учителя и ученика роль гуру считается наиважнейшей [4, с. 44-45].
В заключение нужно выделить ряд основополагающих принципов пути спасения в Ваджраяне:
1) обязательное непосредственное руководство компетентного учителя - Гуру,
являющегося звеном в линии передачи того или иного эзотерического метода;
2) использование методов, включающих чувственные стороны жизни для достижения высшей духовной цели;
3) применение методов йоги;
4) наличие символической сексуальной бинарной оппозиции: Праджня - Упая.
Литература
1. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. -М, 1980.
2. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. - М., 1985.
3. Его Святейшество Далай-лама XIV о дзогчен. - М.. 2007.
4. Золотые письмена: тексты традиции Дзогчен с комментариями / пер. с тиб., коммент. и примечания Д.М. Рейнолдса. - M.: «Цасум Линг», 1999.
5. Конзе Э. Буддизм; сущность и развитие. - СПБ., 2003.
6. Лама Анагарика Говинда. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма (согласно эзотерическому учению великой мантры ОМ МАНИ ПАДМЕ ХУМ). - C-IL, 1993.
7. Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В.Г., Терентьев A.A., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. -М.. 1994.
8. Пахомов C.B. Индуистская тантрическая литература // Восток. - №2. - 2005.
9. Торчинов Е.А. Введение в буддизм: Курс лекций. -СПб.. 2005.
10. Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. 4.2. Источники и пределы познания.-СПб, 1995.
11. Chang С.С. Garma. The Practic ofZen.-N.Y., 1959.
12. Zimmer H. Ewiges Indien. - Zurich, 1930.
Ветлужская Лидия Леонидовна, кандидат исторических наук, доцент кафедры филологии стран Дальнего Востока восточного факультета Бурятского государственного университета, г. Улан-Удэ, e-mail: vetl@list.ru.
Vetluzhskaya Lidia Leonidovna, candidate of history science, associate professor, department of philology of Far East countries, Buryat State University, Ulan-Ude, email: vetl@list.ru.
УДК 299.52 © E.C. Лепехова
КЛАССИФИКАЦИЯ БУДДИЙСКИХ ШКОЛ В КОНЦЕПЦИИ КУКАЯ
В данном исследовании рассматривается проблема классификации буддийских учений в сочинениях Кукая (Кобо-дайси) (774-835) — основателя японской буддийской школы Сингон. В ходе сравнительного анализа классификации буддийских учений в других японских буддийских школах Риссю, Хоссо и Кэгон автор выдвинул предположение, что система классификации буддийских учений в школе Сингон отличалась от аналогичной концепции других буддийских школ. В доктринах Сингон, помимо периодизации буддийских учений, указывалось положение различных буддийских школ в пространстве буддийского мира, выраженное в их связи с Буддами и Бодхисаттвами, изображенными на мандолах, которые были объектами ритуального поклонения в школе Сингон.
Ключевые слова: Кукай (Кобо-дайси), Риссю, Хоссо, Кэгон, Сингон.
E.S. Lepekhova
CLASSIFICATION OF BUDDHIST DOCTRINES IN CONCEPTION OF KUKAI
The present study is concerned with the problem of classification of Buddhist doctrines in compositions of Kukai (Kobo-daishi) (774-835) - the founder of Japanese Buddhist school Singon. During the comparative analysis of classification of Buddhist doctrines at other Japanese Buddhist schools Risshu, Hosso and Kegon the author has put forward the assumption that the system of classification of Buddhist doctrines at Singon differed from the similar concept of other Buddhist schools. In Singon's doctrines was specified the position of various Buddhist schools in the space of Buddhist world\ expressed in it 's communication with Buddhas and Bodhisattvas represented on mandatas, which were objects of ritual worship at Singon.
Key words: Kukai (Kobo-Daishi), Risshu, Hosso, Kegon, Shingon.
Классификация буддийских учений является неотъемлемой частью и одной из главных характеристик буддийской философии. Как правило, основной целью этой классификации было стремление показать превосходство какой-либо буддийской доктрины над остальными в ходе их детального анализа и обсуждения. Во многом благодаря подобной системе описания учений буддийских школ в различных источниках современные исследователи получили возможность ознакомиться с буддийской философией. Однако если проводить сравнительный анализ этой системы, то можно отметить не только специфику взаимного восприятия и критики в различных буддийских традициях, но и выявить некоторые аспекты в доктринах буддийских школ, которые не акцентировались ранее. В этом отношении особенный интерес представляет изучение классификации буддийских школ в Японии в VIII-IX вв.
Буддийские школы в Японии сформировались в период с конца VII до начала VIII в. Они получили название «шесть школ периода Нара» («Нанто Рокусю»). Это были: Санрон, преподававшая мадхьямику, Хоссо, относившаяся к йогачаре, Кэгон, специализировавшаяся на аватамсаке, Куся, школа абхидхармы, Дзедзицу, являвшаяся дочерней по отношению к Санрон и основывавшаяся на традициях сатьясидхи, Рицу, толковавшая винаю. Позднее, в конце VIII -начале IX в. в Японии появились еще две буддийские школы Тэндай и Сингон. Что касается Тэндай-сю, то ее доктрины основывались главным образом на утверждениях из «Сутры Лотоса Благого Закона» (или сокращенно «Лотосовая сутра») (санскр. «Саддхарма-пундарика сутра», яп. «Хоккэ ке»). В другой школе - Сингон-сю впервые в Японии был представлен эзотерический буддизм Ваджраяны, и это во многом обусловило особое отношение к ней, как
среди буддийского духовенства, так и среди мирян. Для японского буддизма появление Ваджраяны имело особое значение, поскольку в него влились новые формы веддийской и индуистских религий, сохраненные в тантрическом буддизме.
Подобно Тэндай-сю, школа Сингон провозглашала, что каждый способен стать Буддой. Но если в Тэндай-сю главным средством «спасения» объявлялась «Лотосовая сутра», то школа Сингон впервые в истории японского буддизма выдвинула идею о том, что «спасения» можно достичь и в текущей жизни (яп. «сокусин дзебуцу») с помощью магических ритуалов.
Естественно, что основным моментом в системе обучения этих школ было изучение всех буддийских доктрин, представленных в Японии в то время. Важной частью этого процесса была классификация буддийских учений, которую различные школы составляли в соответствии со спецификой своего доктринального комплекса.
Так, например, в школе Хоссо буддийские школы классифицируются в соответствии с тремя периодами проповедей Будды Шакьямуни. Согласно этой системе, в первый период Будда проповедовал учение о дхармах и теории причинности, оформленное затем в догматических положениях школы Куся (абхидхарма). Во второй период он открыл своим слушателям, что «все дхармы пусты», поэтому учение этого периода, согласно классификации Хоссо, является доктриной школы Санрон (мадхьямика). В третий период Будда проповедовал учение о преодолении крайностей первых двух этапов, которое является основой доктрин школы Хоссо (йогачара) [5, с. 13].
В классификации школы Риссю доктрины нарских школ относятся к так называемым «регулирующим доктринам» (сэйке), т.е. к обетам и заповедям. Учения буддийских школ были классифицированы в соответствии с
системой обетов: 1) учения, согласно которым обеты регулируют дхармы чувств, т.е. Куся-сю; 2) учения, в которых обеты опираются на изменяющиеся дхармы, или Дзедзицу-сю; 3) совершенное учение, постигающее сущность обетов - Хоссо-сю [7, с. 21].
В школе Кэгон учения буддийских школ соотносятся с так называемыми «четырьмя видами мира Дхармы». «Мир Дхармы» — основная философская категория школы Кэгон. В этом мире одновременно проявляются феномен (дзи) и абсолют (ри), что свидетельствует о присутствии в мире Дхармы изначальной природы Будды [6, с. 16]. Для того, чтобы показать принципиальное тождество дзи и ри, в доктринах школы Кэгон была разработана следующая классификация видов «мира Дхармы»:
1) Дзи-хоккай - феноменальный мир, в котором все явления проявляются в качестве самостоятельных сущностей.
2) Ри-хоккай - мир абсолютной реальности, в котором постигается истинная сущность явлений.
3) Дзи-ри мугэ хоккай - мир, в котором отсутствуют преграды между феноменом и абсолютом.
4) Дзи-дзи мугэ хоккай - мир, в котором постигается изначальное тождество феномена и абсолюта.
Четырем основным видам мира Дхармы, согласно учению Кэгон, соответствуют доктрины следующих буддийских школ: дзи-хоккай объясняется доктринами хинаяны, ри-хоккай - Санрон и Хоссо, дзи-ри мугэ хоккай — Тэндай-сю, дзи-дзи мугэ хоккай - Кэгон-сю [8, с. 160-161].
Исследователь школы Кэгон Кавано X. в свое время обратил внимание на то, что в этой классификации отчетливо проявляется главный аспект учения школы Кэгон: не существует никаких противопоставлений между
предметами и явлениями в феноменальной реальности. Феномены являются
тождественными друг другу (сосоку) и способны также взаимопроникать (соню). Таким же образом характеризуются отношения между абсолютом и феноменом [6, с. 17]. Другой исследователь - Дж. Чан полагает, что данная классификация буддийских школ раскрывает принципиальное отличие учения Кэгон от основополагающих доктрин Санрон и Хоссо. По его мнению, система «четырех видов мира Дхармы» была призвана преодолеть «негативную» диалектику Санрон-сю и субъективный идеализм доктрин Хоссо-сю. В
отличие от постулатов первой школы, в Кэгон-сю категория абсолюта или «пустоты» (шунья) интерпретировалась положительным образом как «полнота и всеобщность». Что же касается характеристики феноменов, то в учении Кэгон рассматривалось тождество и различие всех объектов и явлений в противовес концепциям Хоссо, в которых феноменальное бытие сводилось исключительно к конструкциям семи виджнян [2, с. 183].
Что же касается классификации школы Сингон, то, согласно ей, буддизм делится на экзотерический (яп. конге) и эзотерический (яп. микке). Экзотерическое учение подобно «условной истине» в мадхьямаке: оно помогает на первоначальном этапе осознания «несуществования», «пустотности»
феноменального мира, но не дает полного просветления. Эзотерический же буддизм, «сокровенное учение» (микке) помогает человеку понять, что сам он и есть Будда.
Более подробная классификация буддийских учений представлена в сочинениях основателя школы Сингон в Японии - выдающегося буддийского деятеля Кукая (Кобо-дайси) (774835). Так, в трактате «Сокровенный ключ к «Праджня-парамита хридая-сутре» («Хання синге хикэн») Кукай рассматривает учения шести нарских школ в виде так называемых «Пяти Колесниц» (школы Риссю и Дзедзицу Кукай объединяет в «колесницу Двух Путей», ссылаясь на хинянистское содержание их доктрин). Каждая школа, по мысли Кукая, представляет собой проявления активности различных видов тантрических будд и божеств.
Так, под школой Кэгон у Кукая подразумевается учение самадхи Созидающего Татхагаты или бодхисаттвы Самантабхадра [10, с. 91]. Доктрина школы о недуальности феномена (ри) и абсолюта (дзи), по его мнению, полностью соответствует природе этого бодхисаттвы, который обрел просветление, полностью осознав Троичный Закон.
Школа Санрон является эманацией бодхисаттвы Манджушри (Татхагаты, свободного от всех беспочвенных рассуждений). Утверждения теоретиков мадхьямики, которая послужила основой школы Санрон, о том, что «все дхармы изначально пусты», в глазах Кукая, как нельзя лучше иллюстрируют момент, когда острый меч мудрости Манджушри может рассечь заблуждения и привязанности с помощью Восьмеричного отрицания [10, с. 91].
Учение школы йогачаров Хоссо о природе сознания в действительности является самадхи бодхисаттвы Майтрейя. Закон причины и
следствия, изучаемый в Хоссо, есть не что иное, как проявление его великого сострадания. Рассуждая о различиях между сущностью и видимостью, он отрицает двойственность мира предметов, заявляет, что существует только сознание [10].
Школы Дзедзицу и Риссю, как подразумевает Кукай, соответственно, являются самадхи пратьекабудд и шраваков. Философии Дзедзицу-сю об «реально существующих дхармах», считавшейся ответвлением школы Санрон, соответствует духу пратьекабудд. «Колесница шраваков», по мнению Кукая, подразумевает доктрины школы Рицу, систематизировавшие уставы для буддийских монахов и монахинь [10, с. 93].
Тэндай-сю, обозначенная Кукаем как школа Единого Пути, является учением самадхи бодхисаттвы Авалокитешвара (Татхагаты, природа которого чиста). Он открывает всем живым существам, что Три Колесницы сливаются в Единую Колесницу, чей Путь столь же не загрязнен, как и цветок лотоса, растущий из грязи [10].
В другом сочинении Кукая «Драгоценный ключ к тайной сокровищнице» («Хидзо хояку») учения буддийских школ уподобляются различным видам лекарств, которые «Царь Врачевания» (Будда) применяет для исцеления заблуждений живых существ:
«Когда они знают лишь о Пяти Скандха и понимают, что представление о постоянном «я» неверно, то обретают результаты Восьми Освобождений и Шести Проникновений (Шраваки в Хинаяна).
Когда они практикуют сосредоточение на Двенадцати Причинах и связях, то обретают знание пустоты и выкорчевывают засеянное кармой (Пратьекабудды в Хинаяна).
Когда они взращивают беспричинное сострадание к другим и отрицают существование мира форм, считая, что все сущее есть лишь сознание, то искореняют как чувствительные, так и мысленные препятствия и превращают свое Восьмеричное Сознание в Четыре Мудрости. (Хоссо, или Иогачара в Махаяна).
Когда они осознают сущностную природу сердца (сознания) при помощи Восьмеричного отрицания, начинающегося с «нерожденное», и превзойдут фальшивые утверждения посредством видения абсолютной пустоты, тогда поймут Единое Сердце, которое неподвижно, не имеет второго, свободно от любых особых примет (Санрон, или Мадхьямика в Махаяна). Когда они созерцают
Единый путь в его исходной чистоте, лицо Авалокитешвары смягчается от удовольствия (Тэндай, или Тяньтай в Махаяне). Когда они сосредоточиваются на Мире Дхармы при первом пробуждении их высшего сознания, Самантабхадра улыбается (Кэгон, или Хуаянь в Махаяна)» [10, с. 99].
Соответственно, эти «лекарства» должны привести к исцелению, каковым является обретение сознания Махавайрочаны, выражающего истинное сознание в доктрине школы Сингон.
Иначе говоря, по Кукаю, нарские школы можно было рассматривать через призму учения Сингон как проявления тантрической сущности Татхагаты через самадхи различных бодхисаттв. Этот взгляд нашел отражение в мандалах Сингон-сю, в частности, «мандале Чрева» (тайдзокай-мандара):
В центре мандалы находится Махавайрочана Будда, восседающий на красном семилепестковом лотосе, символизирующем сердце мироздания. Вокруг него расположен круг, символизирующий «колесо Закона». В круге находятся восемь бодхисаттв, воплощающих различные самадхи. Среди них следует обратить внимание на следующих четырех бодхисаттв: Самантабхадра, Майтрейя, Манджушри и Авалокитешвара. Самантабхадра (яп. Фугэн) и Майтрейя (яп. Мироку) находятся в верхней части колеса напротив друг друга, а Манджушри (яп. Мондзю) и АБалокитешвара (яп. Каннон или Кандзоэн) располагаются в нижней части колеса.
Если рассматривать эту позицию отдельно, то получается, что она образует квадрат, по углам которого располагаются соответствующие бодхисаттвы и в центре которого находится Татхагата Махавайрочана. Таким образом, если исходить из интерпретации Кукая, получается, что в верхних частях квадрата находятся Хоссо и Кэгон, в нижней - Тэндай и Санрон, в то время как школа Сингон, проповедующая учение Махавайрочаны, располагается в центре.
Такую позицию можно интерпретировать двояко. Во-первых, обозначение каждой пары под четным и нечетным номером может символизировать различное толкование Дхармы в этих школах, а расположение их по кругу может быть указанием на Колесо Дхармы, объединяющее все противоречия. Во-вторых, расположение каждой школы по четырем углам квадрата, возможно, подразумевает их в качестве «охранителей Дхармы», т.е. связывает их с «Четырьмя Небесными Царями». О Четырех Небесных Царях - Вайшраване,
Дхартарашастре, Вирудхаке и Вирупакше подробно говорится в «Сутре Золотого света» (санскр. «Суварна-прабхаса сутра», яп. «Конкомеке»), «Сутре о человеколюбивом царе» (санскр. «Каруника-раджа сутра», яп. «Нинноке»), и «Сутре лотоса благого закона» (или сокращенно «Лотосовая сутра») (санскр. «Саддхарма-пундарика сутра», яп. «Хоккэ ке»). В VIII в. эти три сутры особенно почитались в Японии как священные тексты, способствовавшее «защите и процветанию» государства. Они так и назывались - «сутры, защищающие страну» (гококу кетэн) или «три сутры, защищающие страну» (гококу самбуке).
В первых двух сутрах основное содержание составляет рассуждение о миссии земного царя-чакравартина, которому покровительствует Будда-Шакьямуни и небожители буддийского пантеона (Четверо Небесных Царей).
Согласно «Конкомеке» и «Нинноке», если правитель относится к основным буддийским сутрам с должным поклонением, постоянно устраивает их публичные чтения и чтит провозглашающих эти сутры буддийское духовенство и мирян, то в случае внезапного нападения со стороны внешних врагов все божества буддийского пантеона встанут на защиту его страны, и в этом случае несчастья и беды обрушаться на его врагов. В «Сутре Золотого света» дается подробное описание того, как будут защищать страну царя, почитающего сутру Четыре Небесных Царя -Вайшравана. Дхартарашастра, Вирудхака и Вирупакша: «Если царь из соседней страны замыслит вторгнуться во владения царя, который слушает, чтит и провозглашает эту сутру Золотого света, с целью уничтожить их, то в это же самое время, с помощью величия этой сутры .... мы, Четыре Небесных Царя, с нашей армией и свитой, с бесчисленными сотнями тысяч якш с невидимыми телами пойдем туда. Мы заставим армию иноземцев повернуть вспять и нашлем на нее сотни различных бедствий и создадим препятствия, так что эта иноземная рать не сможет вторгнуться в эти владения и нанести им урон» [4, с. 21J.
Сам Кукай также придавал большое значение публичной декламации «Сутры Золотого света», поскольку в его глазах она имела особое сакрально-магическое значение.
Подтверждением этому может служить прошение, отправленное Кукаем императору Нинмэю (833-850) в 834 г., незадолго до смерти Кукая, о включении эзотерических буддийских ритуалов во время церемонии Мисаэ -публичных чтений «Сутры Золотого света» в
канун Нового Года, для проведения которой приглашались самые прославленные нарские священники. В своем прошении Кукай указал на то, что хотя «Сутра Золотого света» известна как могущественное средство, способное избавить повелителя и его подданных от несчастий, простое чтение этой сутры будет столь же неэффективно, как чтение больному медицинских трактатов. Для того чтобы могущественная сила, сокрытая в сутре, пробудилась, необходимо совершить ритуалы поклонения божествам, описанным в «Сутре Золотого света» [1, с. 58].
Поскольку Четыре Небесных Царя, как уже говорилось выше, занимали особое положение среди других божеств из «Сутры Золотого света», то, соответственно, если рассматривать их положение в «мандале чрева», с точки зрения Кукая, как эманации учений Хоссо, Санрон, Кэгон и Тэндай, то получается, что они также являются хранителями учения Сингон, которое воплощено в Будде Махавайрочане (или Татхагата Махавайрочана, яп. Дайнити Нерай), находящимся в центре.
Здесь следует отметить следующую специфику Будда Махавайрочаны, который является основным объектом поклонения для Сингон-сю. Согласно ее доктринам, Будда Махавайрочана - источник всей вселенной и населяющих ее существ. В его теле преодолевается дуализм феноменального и абсолютного миров. Весь мир со всеми населяющими его существами не отличен от сущности Дайнити. В свете Дайнити все, даже самые незначительные события приобретают буддийский смысл. Следует отметить, что Будда Вайрочана (яп. Бирусяна) является также центральным объектом поклонения в школе Кэгон. Согласно учению Кэгон-сю, он является «истинным телом» (яп. синдзин) «миров Дхармы», т.е. основой всего сущего [9, с. 39] Характеристика тела Бирусяны как преодолевающего дуализм феномена и абсолюта в Кэгон-сю, на первый взгляд, совпадает с аналогичным описанием Дайнити-нерай в Сингон-сю. Однако Кукай в комментариях к «Махавайрочана-сутре» дает более детальное описание Будды Махавайрочаны. Согласно ей, Будда Махавайрочана обладает тремя характеристиками: 1) «всеобъемлющий свет, изгоняющий тьму» (дзеан хэмме); 2) «способствующий становлению всего сущего» (нодзе сюму); 3) «свет нерождающийся и неуничтожимый» (ко мусемэцу). В первом случае имеется вввиду его повсеместность; во втором - сострадание ко всем живым
существам; в третьем - его вечность [3, с. 1213].
Что же касается выбранной Кукаем пятеричной системы классификации школ, то, возможно, что она также может соответствовать пяти определениям просветления Будды: «нерожденности», «невыразимости»,
«непомраченности», «необусловленности», «пустоте». Они, в свою очередь, соотносятся с пятью великими стихиями (земля, вода, огонь, ветер, небо). «Нерожденность» Татхагаты проявляется в учении Кэгон о тождестве проявленных и непроявленных состояний природы будды. «Невыразимость» будды, обозначенного как «Татхагата, свободный от всех беспочвенных рассуждений»,
соответствует «восьми отрицаниям» школы Санрон. «Негюмраченность» соотносится с классификацией «истинных» и «ложных» дхарм в доктрине школы Хоссо. «Необусловленность», признающая Пять Скандха и отрицающая «четыре благородные истины», воплощенная в «колесницах» шраваков и пратьекабудд, связывается с Дзедзицу-сю и Риссю. «Пустота», объединяющая все противоположности и обозначенная как чистая самоприрода Татхагаты соответствует учению Тэндай о единой природе Будды.
Связь учений различных буддийских школ с пятью характеристиками Татхагаты призвана показать наличие природы будды в сознании каждого из живых существ независимо от степени их заблуждений. Более того, можно сказать, что вышеприведенная схема Кукая имела цель показать изначальное единство всех буддийских учений и, соответственно, неделимость буддийского канона.
Об этой цельности учения Будды прямо говорится в другом сочинении Кукая -«Трактате о двух учениях, явном и сокровенном, и о различиях между ними» («Бэнкэммицу нике-рон»):
«Целое делится на пять частей. Первая -сутры, вторая - виная, третья - абхидхарма, четвертая - праджня-парамита, пятая - врата дхарани. Этими хранилищами пяти разновидностей обращают к учению того, кто пребывает в чистоте; их проповедуют, следуя необходимости переправы на тот берег» [12, с. 73].
Далее перечисляются пять видов живых существ, для которых ведутся эти проповеди. Сутры предназначены для буддийских затворников, удаляющихся в горные леса, чтобы заниматься буддийской практикой в уединении. Проповеди винаи ведутся для тех, кто изучает
Дхарму Будды («верный закон»), поддерживает и защищает его, и желает обретения покоя. Если учесть тот факт, что следование заповедям винаи являлось одной из основных обязанностей нарского духовенства, то в этой интерпретации нарские священнослужители предстают как «защитники Дхармы», а их стремление к обретению «ненарушимого покоя» может быть истолковано как обретение мира для всей страны. Абхидхарма подходит тем, кто, проповедуя закон Будды, различает и разделяет облики и природы, желает до глубины изучить их, прилежно исследуя, вопрошая и отвечая. Под это определение подпадают последователи школы Хоссо. Учения же Санрон-сю, Кэгон-сю и Тэндай-сю определяются как проповедь праджня-парамиты, поскольку в ее основе лежит желание разобрать, разделить и различить создание и обретение закона Будды. Проповедь из хранилища дхарани, под которыми подразумевается школа Сингон, стоит особняком в этом ряду, поскольку ведется для людей, не способных постигать сутры, абхидхарму и праджня-парамиту, и отъявленных злодеев, совершивших все мыслимые грехи и клеветавших на закон Будды.
На первый взгляд может показаться, что это определение Сингон противоречит другому высказыванию Кукая из «Драгоценного ключа к тайной сокровищнице» о людях с «бараньим сознанием», находящихся на самой нижней ступени духовного развития:
«Обычные люди привязаны к славе, либо к вещам, приносящим им прибыль или средства к жизни, и стремятся улучшить свое материальное положение. Они предаются Пяти желаниям и Трем Ядам. Поистине, последователи Мантраяны (Сингон) должны отвращаться и бежать от них» (Курсив мой - Е.Л.) [11, с. 104].
Однако, при более детальном изучении, эта фраза приобретает глубокий смысл. Школа Сингон, с одной стороны, наряду с другими учениями, является частью «сокровища закона», поскольку проповедует для всех живых существ, стремящихся к спасению. С другой стороны, она является его лучшей частью, подобно тому, как из продуктов молока наилучшим является жертвенное масло. Превосходство Мантраяны над другими учениями основывается на том факте, что она предназначена для спасения самых недалеких и низких существ, чье изначально чистое сознание «замутнено», тогда как другие школы отказывают таким созданиям в спасении и в своих проповедях ориентируются
на тех, кто уже осознал собственную просветленную природу.
Изучив махаянские сутры и трактаты Ваджраяны, Кукай подробно описал, как с помощью различных вербальных ритуалов можно выявить скрытую силу священных текстов. Тем самым он показал нарскому духовенству с помощью истинно буддийских философских методов новое предназначение и неразрывную связь буддийских текстов и ритуалов. Отныне, в соответствии с эзотерическим буддизмом, основным средством для повышения эффективности буддийских сутр и ритуалов должны были стать сакральные вербальные конструкции (тантрические мантры).
Таким образом, тот факт, что школа Сингон смогла органично вписаться в систему нарского буддизма и получить признание среди остальной буддийской сангхи, объясняется, главным образом, отношением Кукая к махаянским школам. Он показал, что явные учения могут органически вплетаться в тантрическую картину мира, будучи проявлениями различных качеств Будды Татхагаты. Эти проявления соответствуют различным традициям передачи буддийского текста (сутры, виная, абхидхарма, праджня-парамита и дхарани). В то же время качества Татхагаты воплощаются в различных бодхисаттвах, чьи обеты соответствуют учениям махаянских школ Кэгон, Санрон, Хоссо и Тэндай. Их возможная связь с Четырьмя Небесными Царями также может указывать на то, что в представлении Кукая они должны были являться также и защитниками буддийского Закона и страны (тинго кокка). Поскольку эти бодхисаттвы являются неотъемлемой частью окружения будды Махавайрочаны на мандалах школы Сингон, то можно сказать, что включение «явного учения» в тантрическую
традицию у Кукая происходит не только в письменной текстологической традиции, но и на иконографическом уровне, представляющем схематически космологический характер Дхармы. Таким образом, утверждение о превосходстве Ваджраяны Кукая строится посредством введения «явных учений» в основание «пирамиды» вершиной которой является «тайное учение» Ваджраяны.
Литература
1. Abe Ryuichi. The weaving of mantra. Kukai and the construction of Esoteric Buddhist discourse. - Columbia University Press 1999, - 593 c.
2. Chang G. The Buddhist Teaching of Totality. The Philosophy of Hwa-Yen Buddhism. - New-York., University Park: The Pennsylvania State University Press, 1971,-296 c.
3. The Awakening of Faith (Attributed to Aswaghosa). -New York - London., Macmillan Press, 1967. - 380 c.
4. The Sutra of Golden Light (Survanabhasottasamasutra) // trs. by R.E. Emmerick. - Oxford, 2001. - 285 c.
5. Додзю С. Хоссо-сю кое // Цудзоку букке какусю кое.-Токио, 1899.- 136 с.
6. Кавано X. Кэгон-сю кое // Цудзоку букке какусю кое.-Токио. 1899.- 136 с.
7. Сякурю О. Риссю кое // Цудзоку букке какусю кое. -Токио. 1899. - 136 с.
8. У и Хакудзю. Сина букке си. - Токио, 1941. -286 с.
9. Хуан Чаньхуа. Фоцзяо гэцзун дай (Догматика всех буддийских школ). Тайбэй, 1973.
10. Кукай. Сокровенный ключ к «Праджня-парамита хридая сутре» // Избранные труды //Пер. А.Г. Фесюн.
11. Кукай. Драгоценный ключ к тайной сокровищнице Ч Пер. А.Г. Фесюн. - М., Серебряные нити, 1999, -224 с.
12. Трубникова Н.Н. Различение учений в японском буддизме IX. в. - М., «Роспэн», 2000. - 368 с.
Лепехова Елена Сергеевна, кандидат филологических наук, старший научный сотрудник Института Востоковедения РАН, г. Москва, e-mail: helene2278@gmail.com.
Lepekhova Elena Sergeevna, candidate of philological science, senior research fellow, Institute of Oriental Studies, Russian Academy of Sciences, Moscow, e-mail: helene2278@gmail.com.
УДК 241 (510) © А.К. Хабдаева
ТРАКТАТ «САНДХИНИРМОЧАНА СУТРА» («ЦЗЕ ШЭНЬ МИ ЦЗИН») В БУДДИЙСКОЙ ТРАДИЦИИ КИТАЯ
Статья посвящена роли трактата «Сандхинирмочаиа сутра» (кит. «Цзе шэнъ ми цзин») в истории китайского буддизма. Данная сутра относится к числу самых важных сочинений буддийской теории и занимает особое место в числе канонических сочинений школ китайского буддизма. Автор дает описание богатой комментаторской традиции, где в сочинениях китайских буддистов были изложены воззрения на трактат «Цзе шэнъ ми цзин».
Ключевые слова: китайский буддизм, йогачара, буддийский канон, сутра, буддийская комментаторская традиция Китая.
