CC BY
207
4. Стрельцова Г.Я. Паскаль и европейская культура. -М., 1994. - 403 с.
5. Сковорода Г. С. Сочинения: в 2 т. - М.: Мысль, 1973.
6. Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: в 2 т. - М., 1911.
7. Хомяков А.С. Сочинения богословские. Полн. собр. соч.: в 4 т. - Прага, 1867.
8. Лосский Н. О. История русской философии: пер. с
англ. - М.: Советский писатель, 1991. - 480 с.
9. Юркевич П. Д. Философские произведения. - М.: Правда, 1990. - 420 с.
10. Лосев А. Ф. Владимир Соловьев. - М.: Молодая гвардия, 2009. - 656 с.
11. Федоров Н.Ф. Собрание сочинений: в 4 т. - М.: Традиция, 1997.
12. Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. - 2-е изд. - М.;
Мысль, 1990. - Т. 1. - 692 с.; Т. 2. - 509 с.
13. Лосев А. Ф. Владимир Соловьев. - М.: Молодая гвардия, 2009. - 656 с.
14. Розанов В.В. Люди лунного света: Метафизика христианства. - М.: Дружба народов, 1990. - 304 с.
15. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. - М.: Политиздат, 1991. - 525 с. - (Мыслители XX в.).
16. Русский Эрос, или Философия любви в России. -М.: Прогресс, 1991. - 448 с.
17. Исупов К.Г. Русский Эрос, или Философия любви в России // Вопросы философии. - 1992. - № 12. - С. 152.
18. Фрагменты ранних греческих философов. - М.: Наука, 1989. - Ч.1. - 402 с.
19. Бердяев Н.А. Эрос и личность. - М.: Прометей, 1989. - 158 с.
20. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины -М.: Правда, 1990. - 439 с.
21. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества / сост. С.Г.Бочаров. - М.: Искусство, 1979. - 424 с.
22. Исупов К.Г. Слово как поступок (о философском наследии А.А. Мейера) // Вопросы философии. - 1992. - № 7 . - С. 93-102.
23. Блок А. Новые материалы и исследования. Кн.1. -М.: Наука, 1980. - 480 с.
24. Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление / отв. ред. А.Л. Яншин. - М.: Наука, 1991. - 271 с.
25. Достоевский Ф.М. Бесы. - СПб.: СПИКС, 1993. -639 с.
26. Рязанцев С. Танатология (Наука о смерти). - СПб.: изд-во Восточно-Европейского института психоанализа, 1994. - Т. 3. - 347 с.
27. Булгаков С.Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. - М.: Республика, 1994. - 364 с.
28. Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии. - М.: изд-во Института философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. - 408 с.; Хоружий Сергей Сергеевич и его научная школа. - 1999 [Электронный ресурс]. Дата обновления: 31.03.2001. - URL: http://horujy.chat.ru (дата обращения: 05.06.2011).
Сведения об авторах Брылина Ирина Владимировна - кандидат философских наук, доцент кафедры философии гуманитарного факультета Томского политехнического университета, г. Томск, e-mail: ibrylina@yandex.ru.
Data on authors Brylina Irina Vladimirovna - candidate of philosophical science, associate professor, department of philosophy, faculty of the humanities, Tomsk Polytechnic University, Tomsk, e-mail: ibrylina@yandex.ru.
УДК 299.52 Е.С. Лепехова
БУДДИЙСКИЙ ЦАРЬ, КАК ИДЕАЛЬНЫЙ ПРАВИТЕЛЬ В КОНЦЕПЦИИ ШКОЛЫ СИНГОН
В статье рассматриваются образ царя-чакравартина и значение его в философии эзотерического буддизма школы Сингон в средневековой Японии. Как предполагает автор, представления о царе-чакравартине, по замыслу основателя школы Сингон Кукая (774-835),должны были играть особую роль в отношениях между буддийской сангхой и императорским двором в средневековой Японии.
Ключевые слова' царь-чакравартин, Сингон, Кукай, буддийская сангха.
E.S. Lepekhova
BUDDHIST KING AS AN IDEAL RULER IN CONCEPTION OF SHINGON SCHOOL
The article considers the image of king-chakravartin and the meaning of this image in philosophy of the esoteric Buddhist school Shingon of medieval Japan. As the author assumes, the representations concerning king-chakravartin in conception of Kukai (774-835), Shingon school founder, have had to play a special role in relations between Buddhist Sangha and Imperial court in medieval Japan.
Keywords: king-chakravartin, Shingon, Kukai, Buddhist Sangha.
Образу идеального правителя в религиозных и философских традициях Востока всегда придавалось особое значение. В буддизме в качестве такого идеала выступает царь-чакравартин.
Его образ описывается в ранних буддийских сочинениях («Сутра о тридцати двух признаках», «Сутра о царе, вращающем чакру», «Сутра о Великом Владыке», «Абхидхармакоша» Васу-
бандху). Согласно им, чакравартин относится к так называемым «великим личностям» (санскр. Махапуруша), центральным из которых являлся сам Будда, и потому считается равноценным Будде1 [5, с. 184-217]. Принципиальное различие между Буддой и чакравартином заключается в их социальном статусе: «Великая личность, обладающая тридцатью двумя проявленными признаками, обязательно имеет два пути реализации своего предназначения. Если остается в семье, то становится царем, вращающим чакру... Если же обривает волосы на лице и голове, облачается в лоскутную рясу и, проникшись верой, покидает дом, дабы вне дома постигать Путь, то, подобно Татхагате, обязательно пройдет через три состояния и достигнет истинного прозрения» («Сутра о тридцати двух признаках») [5, с. 184-217].
Для того чтобы обрести статус чакравартина, царь, обязательно принадлежащий к варне кшатриев (то есть к воинскому сословию), должен вступить на трон по закону престолонаследия (то есть пройти через специальный обряд посвящения на царство (санскр. абхишека) и затем доказать свою способность управлять страной путем неукоснительного следования принципам Дхармы).
В случае соответствия всем этим условиям правящий царь обретает статус чакравартина, признаком чего служит появление у него первого из семи сокровищ - золотой чакры. Помимо чакры царь-чакравартин становится обладателем еще шести сокровищ: белого слона, драгоценной жемчужины, освещающей весь мир, «сокровища-жены», воплощающей мудрость, красоту и добродетель, коня, способного летать по воздуху, и министра, способного находить скрытые сокровища во владениях царя [5, с. 184-217].
Став обладателем золотой чакры, царь-чакравартин совершает походы в соседние земли, обитатели которых сразу же признают в нем вселенского правителя и добровольно становятся его вассалами. Как говорится об этом у Васу-бандху: «..все чакравартины достигают господства без насилия. Даже одерживая победу с помощью оружия, они никого не убивают, а, побе-
1 М.Е. Кравцова указывает на характерные зооморфные черты, проявляющиеся в тридцати двух признаках царя-чакравартина (четыре клыка, челюсти льва, ноги оленя и т.д.), и на этом основании делает вывод о том, что «образ чакравартина является более древним, чем образ Будды, и восходит к архаическим культурам, реликты которых и сохранились в нормативных для буддийской культуры характеристиках «великой личности».
див, наставляют живые существа на десять благих путей деятельности» [4, с. 192-193].
Образ царя-чакравартина, правящего в соответствии с учением Будды, покровительствующего буддийской сангхе, тем самым дающего своей стране и подданным мир и процветание, всегда играл важную роль в отношениях между сангхой и государством в странах ЮгоВосточной Азии и Дальнего Востока. Известно, что индийский император из династии Маурьев Ашока (268-231 гг. до н.э.) именовал себя ца-рем-чакравартином. В средневековом Китае императрица У Хоу (г.ж. 625-705 гг.) публично приняла титул «Великого совершенно-мудрого царя с золотой чакрой» (Цзинь лунь да шэн) и поместила в своих апартаментах одно из семи нормативных сокровищ - атрибутов вселенского правителя - драгоценный камень. Как предполагает М.Е. Кравцова, императрица в качестве обоснования своих прав опиралась на посткано-ническую «Сутру о великом облаке» («Да юнь цзин»), в которой рассказывается о девочке, которой после смерти царя-отца было предназначено стать правительницей всего мира [5, с. 189].
В Японии распространение буддизма в VI в. и принятие его в качестве официальной религии (наряду с автохтонной религией синто) совпало по времени с проводимыми императорским двором социальными реформами, целью которых было создание укрепленного централизованного государства. Буддийские монахи из Кореи и Китая обладали обширными познаниями в светских науках (медицине, литературе, музыке, геомантии, астрономии, поэзии и живописи). Это обусловило включение их в государственный аппарат и участие их в социальнополитических реформах 645 г. (так называемый «переворот Тайка»). Все это привело к тому, что на раннем этапе распространения буддизма в Японии между сангхой и императорским двором сложились особые отношения.
Доктрины буддизма служили идеологической основой для этих отношений, и образ царя-чакравартина играл в них значительную роль. В VI в. принц Сетоку-тайси (574-621), покровительствовавший буддизму и построивший, по преданию, первые буддийские храмы в Японии, стал для буддийской сангхи воплощением идеального царя-чакравартина [2].
В начале IX в. императорский двор в лице императора Камму стал оказывать покровительство ученым - конфуцианцам и отдавать предпочтение конфуцианской доктрине «добродетельного правления» (яп. токути). Однако в Японии конфуцианская теория государственно-
го управления на практике не соотносилась с традиционными японскими представлениями об образе императора.
Конфуцианский принцип «исправления
имен» (кит. чжэн мин) возлагал на государя ответственность как за благоденствие подданных, так и за их бедствия. Согласно теории «мандата Неба», только Небо способно наделять правителя властью - «мандатом», если он следует добродетели (кит.дэ). Если же правитель не следует истинному пути Дао и утрачивает добродетель, то Небо лишает его власти. Между тем в Японии императорский род, по легенде, происходил от небесных богов-ками, соответственно сам император представал не только как жрец - посредник между природой и людьми, но и как божество во плоти. Так, в императорских указах сэмме периода Нара все императоры и императрицы именуются «явленными божествами, пребывающими среди людей». [6, с. 137-139] Как божество, японский император, хотя и являлся воплощением благодатной силы, однако из-за своей теоретической непогрешимости не нес ответственности за природные катаклизмы, эпидемии и пр.
Это несоответствие конфуцианской теории «мандата Неба» с традиционными синтоистскими представлениями о культе божественного императора пытались урегулировать не только придворные ученые - конфуцианцы, но и представители буддийской сангхи, в частности знаменитый буддийский священник Кукай (Кобо-дайси) (774-835), основатель школы Сингон, исповедовавшей доктрины буддизма Ваджрая-ны.
В связи с этим особое значение приобретает исследование концепции «чакравартина» в интерпретации Кукая. Для этого следует рассмотреть следующее сочинение Кукая «Десять постоянных ступеней сознания в соответствии с тайными мандалами» («Химицу мандара дзюд-зюсинрон»), которое было написано в 830 г. для философского диспута между школой Тэндай, шестью нарскими буддийскими школами и школой Сингон, устроенного императором Дзюнной (823-833) [1, с. 326].
В «Десяти постоянных ступенях» рассматриваются буддийские и небуддийские учения (конфуцианство, даосизм и индуизм), которые названы «дворцами» (кю или гу). Как поясняет Кукай во введении, «термин «дворец» обозначает жилище, которое дает приют существам от опасностей и страданий». Все учения, таким образом, предстают в виде дворцов, которые все вместе образуют единый космический дворец Царя Дхармы - вселенную Будды Махавайроча-
ны (хоккай гу или хоккай синдэн). Как полагает Абэ Рюити, «Десять постоянных ступеней» -это попытка Кукая сконструировать эзотерическую буддийскую модель Вселенной.
Если учесть тот факт, что сочинение было посвящено императору Дзюнне, то становится понятным стремление Кукая представить различные уровни сознания и виды учений в форме «дворцов», что неизбежно приводит к обсуждению буддийской концепции верховной власти и модели управления. В «Десяти постоянных ступенях» в разделе, обозначенном как «Дворец человеческих существ» (Нингу), знаменующем вторую ступень сознания, дворец правителя символизирует высшую ступень морали и выступает как граница между животным сознанием первой стадии и благочестием третьей.
Рассуждая далее об идеальной системе управления, Кукай подчеркивает, что правитель прежде всего должен поддерживать буддийскую сангху, или, точнее, ее религиозную жизнь. Может показаться, что в этом утверждении Кукая нет ничего нового, особенно если вспомнить, что еще принц Сетоку в «Конституции из 17-ти статей» призывал почитать «Три Сокровища», которые считал наивысшими объектами поклонения: «Искренне почитайте Три Сокровища. Среди людей мало отъявленных негодяев. Но даже такие склоняются перед учением Будды. Учение Будды - это благородный Закон, который избегает зла и стремится к добру, является наивысшей религией в 1000 странах» [7, с. 650].
Как следует из процитированного отрывка, Сетоку-тайси полагал, что почитание Будды, его Учения и сангхи должно привести к благоденствию императора и страны. У Кукая покровительство, оказываемое верховной властью буддийской сангхе, имеет более глубокое значение. Поддержка правителем буддийских ритуалов и мер по сохранению и передаче буддийских текстов приводит к познанию целой Вселенной, предстающей как отчетливый космический текст, который не только указывает открытый путь для общения с божествами, обитающими во «дворцах» в верхних пределах Вселенной, но и демонстрирует, что все в ней является священными буквами космического текста, который воплощает абсолютную реальность [1, с. 328].
Легитимность владыки, по мнению Кукая, должна обосновываться не его наследственным правом на престол, а результатом его добрых деяний и заслуг в прошлой и настоящей жизни. Кукай приводит цитату из сутры «О человеколюбивом царе» (яп. «Нинноке»): «Для того чтобы достичь свободы от страданий в море санса-
ры, живые существа полагаются на десять добрых деяний для самосовершенствования в практике бодхисаттвы. Даже те, кто не полностью соблюдает десять добрых деяний, переродятся как обычные цари. Те же, кто полностью соблюдал десять добрых деяний», переродятся как вселенские повелители» (санскр. чакравартин, яп. тэнрин сео)».
Тех царей, которые не культивируют свою добродетель, Кукай сравнивает с царями, чье царство подобно «рассыпанным зернам проса». Это уничижительный термин, взятый из «Сутры о человеколюбивом царе». Им Кукай противопоставляет тех выдающихся царей, которые правят в соответствии с буддийскими заповедями и становятся чакравартинами (кит. чжуань лунь шэнван, яп. тэнрин сео). Они в отличие от царей «рассыпанных зерен проса» правят целыми континентами посредством Дхармы. При этом Кукай ссылается на «Дашабхумика вибха-са-шастру» - буддийский трактат, приписываемый Нагарджуне, в котором утверждается, что чакравартины являются бодхисаттвами второй ступени (свободными от всех «загрязнений»), которые также могут достигнуть состояния Тат-хагаты.
«Когда добродетельный царь, рожденный в сословии воинов (кшатрия), получает абхишека воцарения на царство, то пятнадцать дней спустя он должен принять буддийские заповеди. После совершения омовения и принятия заповедей царь восходит на башню дворца, окруженный своими советниками и министрами. Если в небе на востоке внезапно появляется [драгоценная золотая чакра], то царя должны признать вселенским правителем золотой чакры. В мире нет двух чакравартинов одновременно, так же как и будд. Чакравартины не прибегают к насилию. Они без усилия завоевывают своих врагов с помощью добродетели, оставляют им титулы царей в их владениях и направляют их с помощью практикования десяти добрых деяний. Посредством этого после смерти чакравартины перерождаются в небесных сферах».
Образ драгоценной чакры (санскр. чакрарат-на, яп. тэнрин) как ключевой символ царской власти появляется еще в древнеиндийской литературе, начиная с «Ригведы». Семантика «колеса» древнеиндийской литературы, - пишет Н.В. Александрова, - связана с солнцем, конем, колесницей (общеиндоевропейские эквиваленты), царством, а также с периодической повторяемостью - годом и соответственно течением времени, жизни [3, с. 54]. Буддийский чакравартин, согласно «Махасуддасана-сутанте», «Чаккават-тисиханада-суттанте» и параллельному отрывку
«Лалитавистары», обретает «колесо-
драгоценность» при символическом завоевании своих будущих владений: колесо передает во владение царю все земли, по которым оно прокатилось. Оно поочередно направляется в разные стороны света. По мнению Н.В. Александровой, присутствие мотива «колеса» в ведийских ритуалах царского посвящения ваджрапея и раджасуя делает очевидным связь с ними буддийского мотива «колеса-драгоценности» ча-кравартина, «покоряющего» стороны света [3, с. 54].
Для Кукая под чакрой прежде всего подразумевается колесо Дхармы. Из семи драгоценностей чакравартина, о которых уже говорилось, он отдает предпочтение не чакре, а драгоценной жемчужине, которую Кукай отождествляет с чинтамани - драгоценностью, исполняющей желания, охраняющей царей от всяческих бедствий и символизирующей силу мантры. Как считает Кукай, снова приводя цитату из «Дашабхумика вибхаса шастры», жемчужина символизирует четыре достоинства чакравартинов (кит. сю цзю и дэ, яп. синеитоку).
«Первая добродетель чакравартинов - это их совершенный и благородный внешний облик, непревзойденный на четырех великих континентах. Второе - они неподвержены болезням и боли. Третье - они обладают глубоким состраданием ко всем живым существам. Четвертое -они наделены здоровьем и долголетием» [1, с. 331].
По мнению Кукая, четыре добродетели ча-кравртинов, в свою очередь, являются залогом мира и процветания страны и подданных.
Для Кукая буддийская система управления страны во главе с царем-чакравартином предпочтительнее конфуцианского принципа чжэн мин, поскольку первая гораздо шире второго по содержанию. Если следование конфуцианским методам управления и морали позволяло японскому императору достичь статуса идеального правителя в рамках управляемой им страны и ставило его в один ряд с правителями Китая и корейских государств, то есть с «обычными царями», то введение буддийских заповедей («десять добрых деяний») и ритуалов в государственную систему управления, в представлении Кукая, должно было возвысить положение японского императора до уровня вселенского, космического владыки, земного воплощения Царя Дхармы - Татхагаты.
Для этого, как дает понять Кукай, императору необходимо совершить следующие буддийские эзотерические ритуалы: воздвигнуть алтарь - мандалу, пройти обряд посвящения абхишека
и совершить посредством буддийских священников церемонию хома, что является одним из наиболее благочестивых деяний для правителя, свидетельством его любви к доброте и справедливости. Он подчеркивает, что высшей целью всех чакравартинов, как и обычных последователей буддизма, является стремление к состоянию Будды, которое достигается путем отречения от всех привилегий их царского статуса и усердного подвижничества в процессе перерождений.
«Верховный дворец ваджры тайной мандалы является местом обитания Царя Сознания -Дхармакайя Махавайрочаны. Там могут находиться существа, рожденные среди чакраварти-нов, смелые и полные решимости спасать живых существ, равнодушные к удовольствиям царских дворцов [мира людей]. Махавайрочана дарует этим существам свою божественно стремительную колесницу [Тайного Учения], немедленно признает их своими наследниками посредством ритуала абхишека и завещает им неисчерпаемые сокровища своего дворца».
Таким образом, посредством эзотерических ритуалов, совершаемых буддийской сангхой, император - чакравартин получал в дар возможность вселенского господства. В концепции школы Сингон буддийские священники как носители эзотерического знания, способные с его помощью управлять Вселенной, с помощью тайной силы мантр, сутр и церемоний как бы приобщали императора к кругу избранных - семье Татхагаты Махавайрочаны.
В этом контексте переосмысливалось и значение Японии как государства. В тантрической космологии школы Сингон Япония, управляемая императором-чакравартином, представала не просто как страна, подобная «рассыпанным зернам проса», но как воплощение одного из четырех материков, имеющих сакраментальное значение для буддизма как вселенского учения.
Литература
1. Abe Ryuichi. The weaving of mantra. Kukai and the construction of Esoteric Buddhist discourse. - New York, 1999.
2. Como Michael. Shotoku: Etnicity, Ritual and Violence in the Japanese Buddhist tradition, - Oxford University Press, 2008.
3. Александрова Н.В. Путь и текст: китайские паломники в Индии. - М.: Восточная литература, 2008.
4. Васубандху Абхидхармакоша. Раздел третий: учение о мире / пер., введ., коммент. и исслед. Е.П. Островской и В .И. Рудого. - СПб., 1994.
5. Кравцова М.Е. Концепция верховной власти и образ вселенского правителя в буддийской культуре (на материале палийских и китайских версий канонических сутр) // Религия и культура. Россия. Восток. Запад. - СПб. 2003.
6. Норито. Сэмме. / пер., предисл. и коммент. Л.М. Ермаковой. - М., 1991.
7. Сетоку-тайси дзэнсю (Полное собрание сочинений Сетоку-тайси). - Токио, 1942. - Т.1.
Сведения об авторах Лепехова Елена Сергеевна - кандидат филологических наук, старший научный сотрудник Института востоковедения РАН, г. Москва, e-mail: helene2278@gmail.com.
Data on authors Lepekhova Elena Sergeevna - candidate of philological science, senior research fellow, Institute of Oriental Studies, RAS, Moscow, e-mail: helene2278@gmail.com.
УДК 299.52 Е.С. Лепехова
ПРОБЛЕМА КОНФУЦИАНСКИХ ЭТИЧЕСКИХ КАТЕГОРИЙ В ШКОЛАХ ТЭНДАЙ И СИНГОН
Основная тема данной статьи - проблема соотнесения этических категорий конфуцианства и буддийской философии в школах Тэндай и Сингон в средневековой Японии.
Ключевые слова* Тэндай, Сингон , Сайте, Кукай, бодхисаттва, «благородный муж».
E.S. Lepekhova
THE PROBLEM OF CONFUCIAN ETHICAL CATEGORIES IN TENDAI AND SHINGON SCHOOLS
The basic theme of this article is a problem of comparison of ethical categories between Confucianism and Buddhist philosophy in Tendai and Shingon schools of medieval Japan.
Keywords: Tendai, Shingon, Saicho, Kukai, Bodhisattva, «man of virtue».
Проблема отношений между конфуцианст- суждалась как отечественными, так и зарубеж-
вом и буддизмом в странах Дальнего Востока и ными востоковедами. Следует отметить работы
Юго-Восточной Азии в Средние века не раз об- Л.С. Переломова, А.Н. Игнатовича, А.Н. Меще-
