CC BY
41
Т. В. Юрьева (Ярославль)
Канонизация святых как культуротворчество
Когда рождается человек - он чист и безгрешен. Но останется ли он таким, как сложится его судьба? И уж конечно никто из людей не знает о том, что уготовано ему после смерти: полное забвение, людская память или, может быть, признание святости. В истории культуры вопрос о человеке, его судьбе и личном достоинстве не часто становится предметом самостоятельного исследования. Но сердцевиной, центром истории культуры является все-таки именно человек, его судьба, его дух, его сознание и духовный опыт. И в этом смысле становится одним из важнейших вопрос о том, как именно проявляет себя многомерная культура в истории отдельной личности, как она выражается в образе человека, памяти о нем. В связи с этим интересно рассмотреть такое явление христианской культуры как канонизация святых. Здесь, пожалуй, одним из самых сложных и в то же время принципиальных является вопрос о том, как конкретный, порой далеко не безгрешный человек превращается в памяти людской в святого, почитаемого поколениями, становится персонифицированной традицией культуры и веры, притягательным образом прошлого, продолжающим свою уже не телесную жизнь в попечительстве над смертными и греховными, страждущими и бедствующими людьми, в наставительном и дарящем добро общении с ними.
Каким образом появляются святые? И почему выбор падает на одних и проходит мимо других? Почему в одни эпохи святых появляется не так много, а в другие - значительное количество? И что определяет переход реального бытия человека в его инобытие, в образ святого? Какими новыми свойствами и качествами оказывается наделенным этот образ? Что служит истоком этих качеств в прошлой реальной жизни человека? И в какой мере именно эта реальная жизнь явилась основой незыблемого канона? Все эти вопросы Чрезвычайно важны для понимания культуры конкретной исторической эпохи, особенностей миросозерцания и духовного опыта человека.
Но, поставив перед собой целый ряд проблем, связанных с историей канонизации святых, мы прежде всего должны определить, что же мы понимаем под самим процессом канонизации.
Одной из специфических черт средневековой культуры является нерасчлененность различных сторон человеческого сознания, неотделимость какой-либо сферы духовной деятельности от более широкого культурно-исторического контекста. В древнерусской, как и в любой другой средневековой культуре, весь комплекс неутилитарных отношений человека с миром органически вплетается в поток утилитарно-практической деятельности, и только с определенной мерой условности могут быхь вычленены из нее, и наоборот. Поэтому изучать каждое явление средневековой культуры необходимо во всей его целостности.
Именно с такой точки зрения следует посмотреть на такое явление средневековой культуры как канонизация святых.
канонизация - причтение усопшего подвижника к лику святых и установление ему чествования через особое постановление высшей церковной власти. (Здесь можно говорить об официальной канонизации как акте достаточно формальном, а можно понимать канонизацию как момент признания святости какого-либо лица в глазах верующих и реализацию феномена существования категории святости как таковой в сознании людей.
В качестве определенной процедуры канонизация оформилась в относительно позднее время. Первое известное нам патриаршее постановление о провозглашении подвижника святым относится ко времени константинопольского патриарха Фотия (около 810-895 гг.) (Живов, 1994; 35-36).
В русской церкви внешние формальные признаки канонизации были определены лишь в 16 веке соборными процессами 1547 и 1549 гг. Они и до сих пор остаются основанием канони-зационного делопроизводства. Правила были следующие: главным основанием", по которому церковью начиналось дело о причислении того или иного подвижника к лику святых, служил дар чудотворений, проявленный при жизни или смерти, а также (не всегда) - нетление мощей.
Однако, нужно отметить, что неофициальная канонизация (т. е. не узаконенная никакими церковными актами) происходила с первых веков существования христианской церкви. Церковная община или отдельное лицо получали благословение епископа на сохранение мощей и ежегодное празднование его памяти. С развитием почитания святых подобное признание выражалось во внесении имени святого в диптихи и мартирологи.
Так же и многие русские святые изначально были местночти-мыми достаточно долгое время и лишь позднее канонизированы
официально. Например, Петр и Феврония Муромские, Андрей Смоленский, Иосиф Волоцкий, Даниил Московский и ряд других.
Все это доказывает, что почитание святых существует как культурно-религиозный феномен и возникает независимо от официальных постановлений. Канонизация - это не только акт церковно-юридичрского права. Это процесс, создающий целый ряд религиозных традиций, закрепленных в культе или почитании святых. Следствием этого культа является создание литургической службы святому, обращение к нему со специальными молитвами, создание агиографического и иконографического образа святого. Таким образом, канонизацию можно рассматривать и как эстетическую деятельность "по созданию новых произведений искусства в различных его видах. Канонизация рождает новый жанр литературы - житийный, а также целую галерею иконных образов (мы включаем в это понятие и шитые нагробные покровы, и монументальную роспись с циклами святых, и сами иконы), среди которых особое место занимает житийная икона.
Таким образом, канонизация святых является сложным, многосторонним процессом, который включает в себя и религиозную традицию, и конкретные политические мотивы, связанные как с историей государства в целом, так и с местной историей, обстоятельства, связанные с моментом канонизации, и может рассматриваться гораздо шире, чем единственный формальный момент официального признания святости какого-либо подвижника. Канонизацию святых можно рассматривать также как деятельность по созданию различных форм почитания святого, которая требует комплексного подхода в изучении.
Однако многие вопросы истории канонизации далеки от окончательного решения. Отдельные моменты канонизации нашли от-ражение в исторической литературе, привлекаются они и при литературоведческом анализе агиографических памятников. Исследований же, делающих попытку обобщить и проанализировать весь процесс, чрезвычайно мало. Из дореволюционных исследований можно назвать следующие: Филарет 1882; Васильев 1893; Го-лубинский 1903; Кадлубовский 1902; Ключевский 1871. Послереволюционная литература отличается в основном атеистической направленностью. Названия говорят сами за себя: А. Ранович «Как создавались жития святых», А. Белов «Правда о православных святых» , «Святые без нимбов» и т. д. Н. М. Никольский в начале 30-х годов вырабатывает свою схему изучения истории
русской канонизации (Никольский 1983: 37, 54-56, 105-106). Он делает следующие выводы:
1. Канонизация — своеобразное политическое явление.
2. Канонизационная практика демонстрирует несомненную эво люционность.
3. Изучение истории канонизации необходимо вести в строгом соответствии с периодизацией отечественной истории.
Историю канонизации нельзя сводить к изучению отдельных культов, необходимо выявить характерные особенности культовых пантеонов.
Подходу к изучению истории канонизации, выработанному Н. М. Никольским, следует А. С. Хорошев (Хорошев 1986). Он пишет о том, что канонизация представляет собой своеобразный церковно-политический «институт» , применение которого отвечало интересам господствующего класса феодалов; периодизация канонизационной практики полностью совпадает с хронологией истории России; канонизационные мероприятия в конечном своем действии предусматривали отвлечение народных м асс от антифеодального движения в стране; в истории средневековой канонизации четко выделяются четыре пласта: создание киевского пантеона как древнерусского общегосударственного культового центра, местная канонизационная практика периода феодальной раздробленности, организация общенационального московского пантеона в период объединения русских земель вокруг Москвы; создание русского общегосударственного пантеона. Работа А. С. Хорошева «Политическая история русской канонизации» является чуть ли не единственным исследованием, дающим наиболее обобщенную картину русской канонизации. Но и Н. М. Никольский, и А. С. Хорошев, как видно из вышесказанного, рассматривают историю канонизации как акт религиозно-политический, факт возникновения русских святых объясняют исключительно мирскими, насущными проблемами, но не говорят о том, почему же именно к институту святости обращаются политики, почему это становится столь весомым аргументом в их политических играх.
Все дело в том, что канонизация - это еще и культурный акт, в котором отражается важнейший момент миропонимания средневекового человека-христианина, связанный с понятием святости и истины.
Сам по себе акт канонизации ничего не меняеФ в судьбе того, кого признают святым. Божий суд над ним уже свершен,
независимо от того, признан он святым на земле или нет. Канонизация в&жна для живых. Ибо именно через обращение к святому и уподобление, хотя бы отчасти, своей жизни его земным подвигам и происходит осознание человеком своей подлинной сущности, осознание возможности того «узкого» пути, который ведет к спасению души — и своей, и ближних. Молитва, обращенная к святому и предполагающая небесное покровительство святого его духовным детям, воплощает в себе неразрывное единение Церкви небесной и Церкви земной. «Небесный человек и земной ангел» - это назидательное чтение. Во многих случаях они содержат в себе готовые решения, образцы поведения в конкретных ситуациях, "Возникающих в повседневной жизни. Но, главное, жития святых дают человеку прочные нравственные ориентиры в окружающем его реальном мире: учат различать истинность и ложность, добро и зло, праведность и грех. Это тот пример, по которому можно сверять любую человеческую жизнь. В истории России святость - не просто богословское понятие, а отражение нравственного идеала народа. Быть может, нигде более тип святого подвижника не вошел в самую душу народа так органично и прочно. Простые верующие не пытались повсеместно подражать трудам и подвигам монахов аскетов - нет, наоборот, подвижничество святых людей было по своей сути прямым отрицанием мира, уходом от него. Но люди знали о них. В глазах православных мирян именно подвиг святого оправдывал их собственное, часто греховное бытие, служил и защитой от бед и напастей нынешнего дня, и тем тихим негасимым светом, который давал опору и надежду в будущей жизни.
Почитание святых всегда было неотъемлемой частью православной духовности. С рождения и до смерти небесные покровители сопровождали человека. Жития святых были излюбленным чтением, а житийные сборники - такой же важной частью домашних библиотек, как и Писание. На это указывает, например, Н. К. Гудзий в своей «Истории древней русской литературы» (Гудзий 1966: 29). Среди икон, составляющих небольшой домашний иконостас, всегда можно было найти икону святого - заступника, покровительствующего роду занятий хозяина, или того святого, имя которого он носил.
История почитания святых складывалась веками, и почти тысячелетняя история христианства, предшествовавшая крещению Руси, создала достаточно сложное представление о святости, вы-
разившееся как в богословских построениях, так и в освященных традицией культовых формах - обрядах, иконографии. Категория священного существовала уже в архаическом сознании. Доказательством этого служит хотя бы тот факт, что в памятниках первоначальной христианской древности до середины V в., как у восточных, так и у западных христиан, слово «святой» — <хyiog, отнюдь не было употребительным по отношению к лицам, которые позже стали под именем святых предметом особого почитания церкви. Лишь в календарях карфагенской церкви III—V вв. при поминовении умерших, особенно чтимых церковью, слово sanktus встречается часто. Первый календарь, в котором постоянно встречается слово sanktus при имени того или иного особо чтимого церковью лица, это календарь Полемия (»Acta sanctorum», v. 1). (Христианство 1994: 527).
Причина, по которой христиане древнейших времен избегали эпитетов sanctus и sanctissimus, заключается, по мнению некоторых ученых в том, что слово sanctus часто употреблялось на надписях несомненно языческих, которым не хотели подражать христиане. В русском языке, напротив, существует целый ряд этимологических традиций, связанных со славянским элементом *svet-, которым регулярно передавались обозначения идеи святости. В. Н. Топоров, изучая эти языковые традиции, делает важный для понимания специфики русской святости вывод: «Для выражения нового для славян христианского понятия святости использовалось слово, которое уже в предыдущую, языческую эпоху выступало как сакрально отмеченный элемент, и ... сохранившаяся на Руси в XI-XII вв. (и, конечно, в значительной степени и позже) ситуация двоеверия создавала условия для взаимодействия понятия святости, унаследованного из архаичной мифо-поэтической традиции, с соответствующими понятиями христианских текстов» (Топоров 1995: 442).
В основе русского слова святой лежит праславянский элемент *svet- (< *svent-), тождественный обозначениям этого понятия в балтийских, иранских и ряде других языков. В конечном счете этот элемент образует звено, которое соединяет и сегодняшнее русское слово святой с индоевропейской основой *k'ven(to), обозначающей возрастание, набухание, вспухание, т. е. увеличение объема или иных физических характеристик. В языческую эпоху это «увеличение» чаще всего трактовалось как результат действия особой жизненной плодоносящей силы или - позже - как ее образ, символ. Святость как благодатное
возрастание - процветание некоей животворной субстанции, которое вело к созреванию плода как завершению всего предыдущего развития и прорыву к новому, более высокому состоянию, к вечному рождению, к максимальному прибытку. Кроме того, такие словосочетания, как святое место, святой день, святая земля, святая семья, святой человек, святая жизнь, имена типа Святополк, Святослав, Святомир и т. п. свидетельствуют о пансакральном употреблении слова святой в дохристианской традиции. Существует единая универсальная цель, самое заветное желание и самая сокровенная мечта—надежда-святое царство (святость, святая жизнь) на земле и для человека.
Таким образом, развитие культа святости," одного из фундаментальных понятий христианского учения, соединяется с религиозными и социокультурными представлениями предыдущей архаической эпохи. Святой в своей функции защитника и заступника выполняет ту же миссию, которая в языческом мировосприятии приписывалась различным мифологическим существам, охраняющим человека и весь его род и играющим роль посредника между человеком и высшими силами. Соответственно, культ святых отвечал тому ожиданию покровительства и защиты, которое было прочно укоренено в социокультурной структуре язычества. Именно это перенесение функций обусловливало в конечном итоге то закрепление различных сфер влияния за отдельными святыми, которое столь характерно как для западного, так и для восточного средневековья и обычно относится на счет так называемой «народной» религиозности. Но, кроме этого, христианство предполагает и несколько иные акценты в понимании святости. Земное «святое царство» сменяется «Царствием Небесным», достижение которого и есть обретение святости. Цель каждого христианина — восстановление в человеке не поврежденной грехом его природы и соединение с Богом. Основой этого восстановления является Боговоплощение, восприятие Христом человеческой природы. Следование Христу и создает святость человека:«... по примеру призвавшего вас Святого, и сами будьте святы, потому что Я свят.» (Св. Писание, I Петра 1. 15-16).
Святыми в христианском понимании становятся те люди, которые вслед за Христом повторяют путь святости и в свою очередь становятся примером, «правилом веры благочести-выя». Опыт святых учителей и пастырей Церкви, в чьей жизни было осуществлено Евангелие и чей жизненный путь образ
мысли и действия - Церковь еще до всякого разделения признавала за образец. «Святой - это всякий раз явление милости спасения, милости Божией к людям, благодати, посылаемой Богом своему народу. ... это наглядное обнаружение промысла Божьего в человеке» (Живов 1994: 94). Святой открывает путь к Богу, и выступает здесь как своего рода посредник между богом и людьми. Святые являются теми тварными существами, которые приобщены к богу, т. е. к нетварному началу, и тем самым соединяют тварное человечество с нетварным Божеством. «Земные ангелы, люди небесные» — так называют святых в акафистах, им посвященных.
Таким образом, святой должен был выполнять три функции: образца-идеала христианского подвижничества, посредничества перед Богом и человеком, покровителя и заступника. И именно такой образ святого и создается во время канонизации, которая предполагает создание жития, иконографии и службы святому. Моделирование образа святого происходит зачастую гораздо позже существования его исторического прототипа, создается своеобразная «вторая реальность» (Топоров 1995: 9), которая зарождается на основе некоей аберрации и является новым фактом духовной жизни, ее развития. Именно она, когда речь идет об изучении святости, должна быть, по нашему мнению, предметом исследования.
На сцену «театра канонизации» выходит новый герой - тот собирательный образ живых людей, создающих святого и общающихся с ним. О том, каков он, нам расскажут литургическое действо, агиографическая литература, иконография, а позднее — отражение всех перечисленных в народных сказаниях и стихах. Именно он осуществляет свой выбор, как персоналии для канонизации, так и тех средств, с помощью которых эта «вторая реальность» моделируется. Говоря об осуществлении выбора тех, кто становится святым, мы должны иметь в виду целый комплекс причин, коренящихся в земной жизни человека. Это могут быть религиозно-воспитательные, иногда н жизненными реалиями, их создание подчиняется совершенно другой логике, продиктованной своими специфическими принципами.
Как известно, всякая иконографическая разновидность строится по определенному стереотипу, всякая ситуация - в определенных формулах. В. О. Ключевский отмечал: «Историческая биография воспроизводит прежде всего частные индивидуальные черты известного лица. Житие, напротив, берет из
индивидуальной жизни только то, что подходит под общий тип, т. е. в чем непосредственно отразился общий христианский идеал. Житие относится к исторической биографии так, как иконописное изображение к портрету». Ключ к пониманию пути, по которому идет составление агиографического образа, дает и Н. Серебрянский в своей книге «Древнерусские княжеские жития» (1915): «Литературный тип древнего христианского жития слагался под воздействием разнообразных литературных влияний. Прежде всего... влияние Священного Писания и особенно евангельских повествований о земной жизни и о чудесах Спасителя. В евангельских рассказах биографы святых должны были искать литературные образцы для своих назидательных сочинений уже и потому, что жизнь святого всегда была и рассматривалась как подражание жизни Христа, Божественного учителя и чудотворца. Житийную литературу можно было бы рассматривать как своего рода назидательный комментарий к евангельским повествованиям, даже как продолжение евангельской истории на примерах из жизни, подвигов и чудотворений целого сонма учеников Божественного учителя». И так же, как иконографический образ Спасителя и Богоматери создается вслед за текстом Священного Писания, создание житийной иконы обычно идет вслед за созданием литературного текста жития.
Можно говорить о том, что канонизация — это один из тех актов, который способствует дальнейшему развитию средневекового канона. В светском сознании понятие «канон» чаще всего ассоциируется лишь с одной стороной его существования - художественной. Но еще А. Ф. Лосев, пытаясь определить понятие художественного канона, отмечал чрезвычайную «разноречивость и запутанность представлений о его сущности» (Лосев 1973: 6-15). Он не говорит о причинах такого положения. На наш взгляд, одной из них является то, что канон для культур канонического типа — понятие более широкое, имеющее как эстетические, так и внеэстетические аспекты, и рассматривать любые его проявления необходимо, учитывая всю его целостность. Как отмечает известный исследователь средневековой древнерусской эстетики В. В. Бычков, «являясь конструктивной основой художественного символа, канон, как правило, не был носителем эстетического (или художественного) значения. Оно, однако, возникало только на его основе в каждом конкретном произведении искусства» (Бычков 1995:
156). Определяя по Лосеву художественный канон как количе-ственно-структурную модель художественного произведения, необходимо отметить, что количественные характеристики и структура модели определяются уже не эстетическими нормами, т. е. лежат вне сферы художественного. Православный канон как культурный феномен складывается в эпоху средневековой восточно-христианской культуры. Сразу оговорюсь, что в данном случае я не делаю различий между византийской и древнерусской культурой, рассматривая их в целом как культуру восточно-христианскую, поскольку речь пока идет не о специфике, а об общих основополагающих моментах. Делаю это, ссылаясь на авторитет хотя бы Аверинцева С. С., который писал в своей «Поэтике ранневизантийской литературы»: «Литературовед, который присматривается к поэтике ранневизантийской литературы как бы занимает наблюдательную позицию у самого истока устойчивых канонов, определивших словесное искусство древней Руси и всего восточноевропейского... средневековья» (Аверинцев 1977: 7). Или у Бычкова В. В.^Общеизвестным является факт сильнейшего влияния византийской духовной культуры на средневековые культуры Европы и Азии, и прежде всего - на культурный мир южных славян и Древней Руси. Особенно последовательно это влияние было ощутимо в сфере художественного мышления, так что в отдельных случаях представляется возможным и показательным привлечение канонических памятников древнеславянского искусства для подтверждения тех или иных положений византийской эстетики, и обратно (Бычков 1977: 12). Канон - понятие многозначное. В частности, в энциклопедическом словаре можно найти шесть различных его значений, с добавлениями из других источников (их около десятка). В силу специфики средневекового христианского сознания все эти значения присутствуют в восточнохристианской средневековой культуре. «Византийская культура на ином уровне вернулась к нерас-члененному философско-религиозно-художественному мышлению, причем религиозный аспект играл в этом синтезе определяющую роль... Каноничность, как и ряд других характеристик византийской культуры, была теснейшим образом связана с системой миропонимания византийцев. Лежащая в ее основе идея образа, знака, сущности, принцип иерархичности и статичная система антиномий, требовавшая постоянного созерцательного углубления в одни и те же феномены (образы, зна-
ки, формулы, тексты и т. д.), привели к организации культуры по стереоТйпному принципу. При этом возник ряд стереотипных уровней: этикетность придворного церемониала, богослужебный канон, народные обряды (это присуще древней языческой культуре, которая тоже по-своему канонична -Т. Ю.), каноничность литературы и живописи, и т. д. Все они в структуре общей культуры были тесно связаны и оказывали друг на друга постоянное влияние» (Бычков 1977: 146).
Так какие же значения обретает канон в средневековой культуре? Мы смогли вычленить следующие:
Канон библейский - совокупность книг Библии, признаваемых церковью «боговдохновенными», применяемых в богослужении в качестве «священного писания». В этом смысле сначала самое учение церкви называется в древней Церкви (у Иринея Лионского и других) каноном, затем оно перенесено и на состав тех книг, которые содержат в себе это учение (в первый раз это встречается у Оригена). Многие ученые по примеру Земмера, объясняют слово канон в применении к священному Писанию в смысле каталога или списка книг, назначенных для чтения в церкви.
Канон церковный — правила в области догматики, культа, организации церкви, возведенные христианской церковью в закон.
Канон как жанровая форма византийской гимнографии. сложившаяся к VIII в., вытеснившая кондак как из сферы литературного творчества, так и из церковного обихода, обладает сложной структурой (он состоит из девяти песней, каждая из которых членится на ирмос и несколько тропарей).
Канон как форма многоголосной музыки, основанной на строгой имитации — проведении во всех голосах той же мелодии, в каждом последующем голосе в каждой последующем голосе вступающей до того, как она закончилась в предыдущем (СЭСл. 1983: 537\.
Канон живописный - система стилистических и иконографических норм, господствующих в искусстве какого-либо периода или направления. Вероятно, здесь имеется' ввиду понятие «художественный канон», и этот термин применим не только к изобразительному искусству, но и к искусству вообще.
Канон эстетический — произведение, служащее нормативным образцом.
За всеми этими значениями лежит изначальное значение греческого слова канон как норма, правило (в буквальном
смысле — прямой шест, всякая мера, указывающая прямое направление) (Брокгауз, Ефрон 1901). В Древней Греции композиторы, грамматики, философы, медики этим словом называли свод основных положений или по своей специальности, имевших аксиоматический или догматический характер. Эпикур называл логику каноникой (КФЭ 1994). В качестве самостоятельной эстетической категории канон был теоретически осмыслен древнегреческим скульптором Поликлетом (V в. до н. э.) в трактате «Канон». Разработанная Поликлетом система идеальных пропорций человеческого тела стала нормой для античности и с некоторыми изменениями для художников Ренессанса и классицизма (Эстетика 1989: 137). Канон как термин сохранил свою классическую и более позднюю классицистическую нормативность, но характер нормы вышел за пределы античной антропометрии. Возникнув как конкретный канон определенной метрической системы в скульптуре, понятие «канон» выходит за пределы своего первоначального значения и переходит в более общую сферу правила как такового.
С художественным каноном оказывается связана не только метрика, но и иерархия, символика, онтология. Канон начинает обладать гораздо более емкой и широкой характеристикой. Более того, канонические признаки обнаруживаются в явлениях культуры гораздо более ранних, чем античная Греция. Что же касается средневековой эпохи, признаки канона как эстетического явления не были разработаны у византийских мыслителей. Хотя понятие канона было достаточно популярным, оно употреблялось прежде всего в догматике, литургике. Пожалуй, только у Михаила Пселла мы встречаем «канон», понимаемый в смысле эстетической нормы. Высшей оценкой человеческой фигуры является ее сопоставление со статуей, с «каноном» (См. Любарский 1974: 254-255). Ясно, что здесь Пселл имел ввиду каноничность античной пластики, возможно - знаменитый «Канон» Поликлета.
То же отсутствие эстетического значения термина «канон» мы наблюдаем и в Древней Руси. Доказательством является «Стоглав» - сборник, содержащий описание деяний и постановлений Собора 1551 г., который так же носил название Стоглавого. Этот собор проходил в Москве под председательством митрополита Макария и был созван для упорядочения разных сторон церковной жизни, в том числе и искусства (в частности, иконописания). В тексте «Стоглава» слово «канон» упот-
ребляется всего два раза. В главе 13-й «Ответ от священных правил о жертвеннике и о кутейнике»: «Другой пол олтаря кутейник зовется, и в него вносится о здравии коливо и канон и прочая и на самое Воскресение Христово пасхи сыр, яйца и иные яди, еже хрестьянам поведено ясти». (Рос. зак. 1985: 284). Здесь идет разговор о помещении в кутейнике предметов, не подлежащих внесению в алтарь. Канон здесь, по всей видимости, - книга законов. В главе 16-й «Правило 17 Святаго Иванна Милостиваго в поучении попом»: «Славословие пети и катавасии на сходех пети же, а на заутренях бы и на вечернях говорили псалмы и псалтырю тихо и неспешно со всяким вниманием... Тако же бы и канонов вдруг не канана'рхали и не говорили по два вместе...» (286). Речь здесь идет о богослужении, и в данном случае под каноном понимается особая группа христианских песнопений, входящих в состав церковных служб. В тексте же, касающемся иконописания, употребляются словоформы типа - божественный устав, закон.
По всей видимости, словосочетание «художественный канон» - продукт уже нового времени. Но поскольку «дифферен-циированной науки эстетики со своими категориями ранее нового времени все же не было, отсутствие науки эстетики предполагает в качестве своей предпосылки и компенсации сильнейшую эстетическую окрашенность всех форм осмысления бытия. Пока эстетики как таковой нет, нет и того, что не было бы эстетикой» (Аверинцев 1977: 33). Поэтому, несмотря на отсутствие канона как собственно эстетической категории, мы можем усматривать эстетическое во всех других проявлениях канона. Более того, философский и эстетический материал, как правило, не вычленяется здесь из текстов, религиозных по своему непосредственному назначению. Отсюда понятно, что изучение канона художественного необходимо расширяется до осмысления категории канона как таковой. Например, уже с начала XX в. в работах, описывающих икону как произведение искусства, формируется такое отношение к иконе, в котором искусствоведение соединяется с богословием. Начинается оно с о. Павла Флоренского, прослеживается в трудах многих богословов в светских ученых, кончая последними работами - И. К. Языковой, В. В. Бычкова, Ю. Г. Боброва и др. (Языкова 1995; Бычков 1995; Бобров 1995).
Еще П. Флоренский пишет о неправильном отношении историков и богословов XIX в. к канону. Он говорит о том, что канон нельзя оценивать как церковный консерватизм, препятствующий
попыткам рождения нового церковного искусства, причину его умирания (Флоренский 1993: 62-63). События XX века убеждают нас в этом. Иконографическое искусство не только не иссякло, но и получило дальнейшее развитие на основе старых канонических форм и сюжетов. Кроме того, изучение истории иконографии убеждает нас в том, что канон был живым на всех этапах существования православной культуры. Во многом жизнь канона обусловлена именно его многоаспектностью. Эстетическое содержание канона питалось его внеэстетической» сферой. Все процессы, происходившие в православной культуре оказывали на него свое действие. Большое влияние на изменения в художественном каноне оказывает такое явление христианской культуры как канонизация святых, которая может рассматриваться как тип культу-ротворчества, художественное и эстетическое в которой занимает далеко не последнее место.
Сопоставляя понятия «канон» и «канонизация», можно отталкиваться от этимологии слова. И тот, и другой термин происходит от греческого Канон производят от значения «мера, определяющая прямое направление», а слово канонизация от значения «список, каталог». Насколько же эти понятия разошлись в процессе развития истории, языка и культуры, и есть ли более глубинная связь между этими словами, чем общий корень?
С одной стороны слово «канонизация» можно переводить как занесение в список, каталог, с другой, — как узаконивание (поскольку канон - это закон), но не только в смысле церковно-юри-дическом, поскольку есть и другой закон, гораздо более высокого порядка, связанный с пониманием святости и истины. Святые, повторяющие вслед за Христом путь святости, в свою очередь, становятся примером, «правилом веры благочестивыя». Святой -это образец, т. ИГнорма, а значит канон. И этот канон в силу специфики христианского мировосприятия не может быть внеэстети-чен или антиэстетичен. Как святость - правило веры, так и воплощение этого правила в художественных образах (именно там это и происходит) должно быть благочестиво, пристойно с точки зрения религии и эстетично одновременно. Кроме того, необходимо отметить еще одну «эстетическую» сторону канонизации. Канонизация — процесс создания образа святого, и это художественный образ, поскольку создается он в произведениях искусства: в литургии, житии и иконографии. Именно канон и лишь канон обладает чертами рационального понимания, послания объекта, иррационального религиозного образа. И здесь мы прослеживаем
логику совершенно специфичную, так как образ святого носит только имя и'частичную фактологию исторического персонажа. Логика эта подчинена логике создания канона, т. е. примера, правила христианского подвига, который признается за норму, образец. И произведение искусства, рассказывающее об этом, само становится правилом, а искусство каноничным.
Таким образом, мы видим глубокую связь между каноном и канонизацией, которая, в свою очередь, во многом начинает определять художественный канон создания новых произведений искусства, возникающих на основе канонизации. В связи со всем вышесказанным показательна история канонизации и почитания Ярославского князя Федора Черного, а так же сыновей его Давида и Константина. Мы выбрали путь конкретного анализа лишь одной судьбы, одного образа, с тем чтобы представить и понять пути его трансформаций, пути обретения новой судьбы образа после реальной смерти реального человека, угасания его тела и обретения новой жизни его духа в памяти людей и традициях церкви и веры.
Примечания
Аверинцев 1977 - Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.
Бобров 1995 - Бобров Ю. Г. Основы иконографии древнерусской живописи. СПб., 1995.
Брокгауз, Ефрон 1901 - Брокгауз Ф.А., Ефрон И. А. Энциклопедический словарь. СПб., 1901.
Бычков 1977 - Бычков В. В. Византийская эстетика. М., 1977.
Бычков 1995 - Бычков В. В. Духовно-эстетические основы древнерусской иконы. М., 1995.
Васильев 1893 - Васильев В. История канонизации русских святых. М., 1893.
Голубинский 1903 — Голубинский Е. Е. История канонизации святых в русской церкви. М., 1903.
Гудзий 1966 - Гудзий Н. К. История древней русской литературы. М., 1966.
Живов 1944 - Живов В. М. Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994.
Кадлубовский 1902 - Кадлубовский А Очерки по истории древнерусской литературы житий святых. Варшава, 1902.
Ключевский 1871 - Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М,, 1871 (репринт - М., 1988).
КФЭ 1994 - Краткая философская энциклопедия. М., 1994. Лосев 1973 - Лосев АФ.О понятии художественного канона Ц Проблемы канона в древнем и среднем искусстве. М., 1973.
Любарский 1974 - Любарский Я. Н. Внешний облик героев Михаила Пселла Ц Византийская литература. М., 1974.
Никольский 1983 - Никольский Н. М. История русской церкви. Изд. 3. М„ 1983.
Рос. зак. 1985 - Российское законодательство Х-ХХ веков. Т. 2. М., 1985.
СЭСл - Советский энциклопедический словарь. М., 1983. Топоров 1995 - Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995.
Филарет 1882 - Филарет (Гумилевский). Русские святые, чтимые всею церковью или местно. СПб., 1882.
Флоренский 1993 - Флоренский П. Иконостас Ц Флоренский П. Избранные статьи по искусству. СПб., 1993.
Хорошев 1986 - Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации (Х1-ХУ1). М., 1986.
Христианство 1994 - Христианство. Т. 2. М., 1994.
Эстетика 1989 - Эстетика. М., 1989.
Языкова 1995 - Языкова И. К. Богословие иконы. М., 1995.
