CC BY
457
36 Кузьмина Е. Е. Указ. соч. С. 47.
37 См.: Грязнов М. П. Погребения бронзовой эпохи в Западном Казахстане // Казаки: Материалы особого комитета по исслед. союз. и автоном. респ. Л., 1957. Вып. II. С. 185. Рис. 18.
38 См.: Сорокин В. С. Указ. соч. С. 20, 21. Табл. XXI.
39 См.: ИтинаМ. А. Могильник бронзового века Кокча 3 // Материалы хорезмской археол.-этнограф. экспедиции. 1961. Вып. 5. С. 52; Мандельштам А. М. Указ. соч. С. 113; Пьянкова Л. Т. К вопросу о семейных и общественных отношениях в эпоху поздней бронзы (по материалам могильников вахшской культуры) // Материальная культура Таджикистана. Душанбе, 1987. Вып. 4. С. 52.
40 Развитие археологической науки, повышение требований к качеству исследований, применение новых методик (анализ ДНК) рано или поздно потребуют упорядочения разнобоя в терминологии.
41 См.: АртамоновМ. И. Совместные погребения в курганах со скорченными и окрашенными костяками // Проблемы истории докапиталист. о-ва. 1934. № 7-8. С. 118, 119; Киселев С. В. Древняя история Южной Сибири. М., 1951. С. 52, 53; ИтинаМ. А. К вопросу об отражении общественного строя в погребальных обрядах первобытных народов // Сов. этнография. 1954. № 3; Она же. Могильник бронзового века... С. 60, 61; Она же. История степных племен Южного Приаралья. М., 1977. С. 221-223; Мандельштам А. М. Указ. соч. С. 119, 120; Хлобыстина М. Д. Вопросы изучения структуры андроновских общин «алакульского типа» // Сов. археология. 1975. № 4. С. 32; Пьянкова Л. Т. Указ. соч. С. 56.
42 См.: Сорокин В. С. Указ. соч. С. 119; Кузьмина Е. Е. Указ. соч. С. 46.
43 Например, результаты изучения костных останков погребенных в синташтинском могильнике Кривое Озеро привели Г. В. Рыкушину к выводу, что «погребенные в курганах люди могли умереть от инфекционного заболевания в результате эпидемии (см.: Рыкушина Г. В. Антропологическая характеристика населения эпохи бронзы Южного Урала по материалам могильника Кривое Озеро / Н. Б. Виноградов // Могильник бронзового века, Кривое Озеро. Челябинск, 2003. С. 359-360).
44 Каменецкий И. С. Погребальный обряд в греческих эпитафиях // Международные отношения в бассейне Черного моря в древности и средние века: Материалы X науч. конф. Ростов н/Д., 2001. С. 52.
45 См.: Зданович Д. Г. Синташтинское общество: социальные основы «квазигородской» культуры Южного Зауралья эпохи средней бронзы. Челябинск, 1997. С. 28; Епимахов А. В. Южное Зауралье в эпоху средней бронзы. Челябинск, 2002. С. 44; Куприянова Е. В. К вопросу о причинах детских коллективных захоронений в некрополях бронзового века Южного Зауралья // Этнические взаимодействия на Южном Урале: Материалы регионал. науч.-практ. конф. Челябинск, 2004. С. 84.
46 Сальников К. В. Очерки древней истории Южного Урала. М., 1967. С. 159.
Е. В. Климов
К ВОПРОСУ О ВЕРХОВНОМ БОГЕ В ПАНТЕОНЕ ДРЕВНИХ СЛАВЯН
В историографии утвердилось имение, что верховным богом восточных славян накануне принятия христианства являлся Перун, в то время как восточные, западные и древнерусские письменные источники говорят о том, что древние русы верили в единого Бога-Творца. Его называли двумя именами: Богом и Сварогом (более древняя форма). Материальным символом Бога являлся огонь, который считался священным. В честь огня сооружали храмы Огня.
Ключевые слова: язычество древних славян, Бог-Творец, Перун, Сварог, огнепоклонники.
Религия восточных славян (автор является сторонником антинорманской теории и отождествляет восточных славян с русами и антами) представляет значительный научный интерес как для специалистов-историков, культурологов, богословов и др., так и для любителей отечественной истории, т. к. без ее изучения невозможно создание всесторонней истории Древней Руси. В то же время в распоряжении исследователей имеется лишь ограниченное количество письменных источников (отечественных и зарубежных), а также незначительное количество археологических памятников. Причем отечественные письменные источники написаны после принятия христианства. Их авторы, будучи православными, крайне враждебно относились к дохристианской религии и оставили нам свое ярко выраженное субъективное отношение к ней, как к примитивному идолопоклонству и суеверию. Это прослеживается и в дореволюционной историографии, т. к. ее крупнейшие представители были верующими и подверженными влиянию древнерусских летописцев.
Н. И. Костомаров оценил дохристианскую религию восточных славян как анимизм и идолопоклонство. «Религия их состояла в обожании природы, в признании мыслящей человеческой силы за предметами и явлениями внешней природы... Их религиозные представления отчасти выражались в форме идолов; но у них не было ни храмов, ни жрецов, а потому их религия не могла иметь признаков повсеместности и неизменности»1. С таких же позиций дал ей оценку и В. О. Ключевский: «В русских памятниках уцелели следы поклонения небу под именем Сварга, солнцу под именем Дажьбога, Хорса, Велеса, грома и молнии под именем Перуна, богу ветров Стрибогу, огню и другим силам природы. Общественное богослужение еще не установилось, и даже в последние времена язычества видим только слабые его зачатки. Не заметно ни храмов, ни жреческого класса.»2. В то же время в дореволюционной историографии два известных историка (Д. Гильфердинг3 и Е. Е. Голубинский) высказали мнение о возможном единобожие восточных славян. Е. Е. Голубинский писал: «Подобно всем другим народам индоевропейского племени славяне в некоторой степени возвышались до идеи единобожия. Среди множества своих богов они признавали единственного Бога вселенной.»4. Но и они отрицали существование у восточных славян жреческого сословия.
Этот стереотип полностью был преодолен советской историографией. Сказалось господство марксистской идеологии и атеизма. Советским историкам, в отличие от своих предшественников, удалось избежать влияния христианских догм, что позволило им изучить религию восточных славян более объективно. Крупнейший советский историк Б. Д. Греков считал, что язычество восточных славян прошло сложную эволюцию от примитивных форм до создания общегосударственного пантеона во главе с верховным богом Перуном5.
Значительным шагом в изучении религии восточных славян стали труды академика Б. А. Рыбакова. В своем фундаментальном труде «Язычество древних славян», опираясь на огромную источниковедческую базу, включающую в себя письменные, фольклорные и археологические памятники, он создал настоящую историческую энциклопедию древнерусского язычества. Выдающийся ученый пришел к выводу о высоком уровне развития духовной культуры восточных славян. Он считал, что целью религиозной реформы Владимира I в 980 г. было создание религии, близкой по своей сути к монотеизму в противовес христианству6.
Сделав вывод о высоком уровне духовного развития восточных славян накануне принятия христианства, Б. А. Рыбаков убедительно доказал наличие у них обособленного и влиятельного жреческого сословия, без которого невозможно было бы ни строительство таких сложных культовых сооружений, как языческие храмы в Киеве, Новгороде и др., ни организация жертвоприношений и религиозных служб. Исследуя структуру жреческого сословия, он пришел к выводу о ее сложной многоуровневой иерархии7.
Эти выводы получили подтверждение во время археологических раскопок, сделанных Б. А. Тимощук и И. П. Русановой в районе Медоборы8. Там был открыт крупный храмовый комплекс, на территории которого находились не только культовые памятники, но и небольшие кельи-жилища, предназначенные для постоянного проживания служителей культа — жрецов.
Таким образом, мы можем сделать вывод о том, что в течение двух столетий российскими историками была проделана огромная исследовательская работа по изучению религии восточных славян накануне принятия христианства. За это время отношение к ней претерпело серьезную эволюцию. Если в дореволюционной историографии религию восточных славян в целом, за исключением Д. Гильфердинга и Е. Е. Голубинского, рассматривали как примитивное идолопоклонство и суеверие, то к концу XX в. она оценивалась как последняя ступень перед созданием монотеистической религии.
Выше отмечалось, что Гильфердинг и Голубинский высказали предположение о возможном монотеизме славян до принятия христианства, но не стали его развивать. В то же время ряд аутентичных письменных источников западного, византийского и восточного происхождения говорят именно о монотеизме восточных славян У^ вв.
Одним из первых авторов, оставивших нам письменные свидетельства о монотеизме восточных славян, был античный историк Прокопий из Кессарии. Он писал о том, что анты считают, «что только бог (выделено авт.), творец молний, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды»9.
Через несколько столетий уже немецкий миссионер Гельмонд, принимавший активное участие в христианизации балтских славян, писал: «Среди многообразных божеств, которым они посвящают поля, леса, горести и радости, они признают и единого бога (выделено авт.), господствующего над другими в небесах»10. Таким образом, два независящих друг от друга автора, один — византиец, другой — немец, но оба христиане, хорошо разбиравшиеся в теологических тонкостях, пишут об одном и том же — о монотеизме восточных и балтских славян.
Но не только христианские, но и мусульманские авторы при первом знакомстве с древними русами обратили внимание на их монотеизм. Ибн-Руст: «Есть у них знахари, из которых иные повелевают царем. Случается, что они приказывают принести жертву творцу (выделено авт.) их тем, чем пожелают. И все они поклоняются огню. Во время жатвы они берут ковш с просяными зернами, поднимают к небу и говорят: “Господи (выделено авт.), ты, который снабжал нас пищей”»11. В сочинении «Худут ал-Алам» говорится: «Все они огнепоклонники»12. Гардизи пишет: «И на струнных инструментах они играют при сжигании мертвого и говорят: “Мы веселимся, ибо милость божия (выделено авт.) сошла на него”»13. У Тахира ал-Марвази читаем: «.и сжигают своих мертвых, ибо они поклоняются огню»14. Ибн-Фадлан: «Итак, он подходит к большому изображению и поклоняется ему, потом говорит ему: “О, мой господь...'’” (выделено авт.)»15.
Как мы видим, восточные авторы также свидетельствуют об обращении русов в своих молитвах к единому богу — «господь мой», но в отличие от христиан (Прокопия и Гельмонда) они указывают на еще одну важную деталь религии древних русов — «все
они огнепоклонники» (выделено авт.). Прокопий и Гельмонд не обратили на это внимание. Почему? Ибн-Руст, Ибн-Фадлан и другие, будучи мусульманами, были хорошо знакомы с зороастрийцами-огнепоклонниками, потому что незадолго до них Персия была завоевана арабами и подверглась насильственной исламизации, но среди населения средневекового Ирана еще встречались зороастрийцы, которых арабы называли огнепоклонниками. Зная, какую роль играет огонь в зороастризме, они отметили эту деталь религии древних русов. Будучи сами монотеистами, они обратили внимание на то, что русы в своих молитвах обращались всегда к единому богу, к тому, о котором писали Прокопий и Гельмонд.
Но кто был этот единый Бог древних русов? Нам известны имена богов, идолы которых установил Владимир Святославич. К ним можно добавить Рода, Сварога и Волоса-Велеса. Это наиболее часто встречающиеся в летописях боги. Перун, которого большинство историков считают верховным богом, являлся одним из старших богов наряду с Хорсом и Дажьбогом, но не Творцом16. Ответ на этот вопрос дал еще в Х!Х веке А. Гильфердинг, который, анализируя известное свидетельство Прокопия Кессарийского о религии славян, пришел к заключению, что «Прокопий, кажется, здесь смешал в изображении верховного славянского бога, властителя молний и мира, два лица: бог молний, которого назвали Перуном... но над ним они признавали бога неба, который был выше его... Это высшее божество назвали просто Богом»17. Итак, Творец и есть Бог. Именно Бог назван в русско-византийских договорах 944 и 971 гг. перед именами функциональных Перуна и Волоса «Аще ли тех самых (условий) преже реченных не схъраним... да имеем клятву от Бога (выделено авт.) в нъ же веруем и от Перуна и от Волоса, скотия бога»18.
Е. Е. Голубинский в конце позапрошлого века высказал предположение, что этим богом мог быть Сварог: «Этот единый Бог. назывался у славян именами сохранившимися, подобно как и известные имена почти всех других богов, от древнего первоязыка индоевропейских народов — Сварог»19. В период великого переселения народов, когда в Северном Причерноморье племена сарматов вступили в тесный контакт со славянскими племенами, этот теоним был вытеснен универсальным понятием Бог, имеющим иранское происхождение20. Славяно-сарматские контакты завершились этногенезом антов: «Количество скифо-сарматстких параллелей в языке, культуре и религии крупной части славян настолько значительно, что объяснить их можно только славяно-иранским симбиозом, имевшим местом в ранней истории славянского этноса. Племенную группировку славян Подольско-Днепровского региона Черняховской культуры. можно отождествлять с антами»21.
Славяно-сарматский симбиоз, о котором писал В. В. Седов, по времени совпадает с описанием антов Прокопием Кессарийским и мы вправе предположить, что понятие о едином Боге-Творце было заимствовано славянами у сармато-аланов в процессе симбиоза.
Но как это понятие попало к сарматам? Для этого нам придется совершить краткий экскурс в историю зороастризма, т. к. именно великий иранский пророк Заратуштра (Зороастр) первым в индоиранском мире провозгласил идею единобожия.
В историографии давно ведется дискуссия о происхождении Заратуштры, в ходе которой ряд исследователей22 убедительно доказали скифское происхождение великого пророка23. Таким образом, идея монотеизма, рожденная в скифо-сакской среде в Средней Азии, вместе с миграционными волнами кочевников попала в Северное Причерноморье и уже в ходе славяно-иранского симбиоза была заимствована антами — восточными славянами.
Но что нам известно о Боге-Творце восточных славян, земным символом которого являлся Огонь? Только то, что донесли до нас немногочисленные письменные и археологические памятники. Исходя из ограниченных объемов данной статьи, назовем лишь некоторые известные нам характеристики восточнославянского Бога-Творца: Богом клянутся при заключении международных договоров, к нему обращаются с молитвами о спасении жизни и с просьбами об урожае.
Таким образом, мы можем сделать вывод о том, что древние русы считали Бога-Творца источником жизни, гарантом справедливости и соблюдения договоров, высшим судьей всех поступков, совершаемых человеком на земле. Именно поэтому Ярославна в «Слове
о полку Игореве» обращается с молитвой-плачем к светлому-пресветлому Солнцу.
Важным признаком зороастризма являются храмы Огня и наличие влиятельного сословия священнослужителей — магов, которые не только сохраняли, но и развивали идеи, заложенные Заратуштрой. Но были ли они у восточных славян?
То, что сословие жрецов-священнослужителей существовало у восточных славян, доказали Б. А. Рыбаков, Б. А. Тимощук и Русанов. Они также доказали наличие у них сложных храмовых комплексов, созданных в X веке. Но можно ли считать их храмами Огня?
Рассмотрим несколько наиболее крупных и изученных святилищ восточных славян: в Киеве, построенное Владимиром I в 980 г.; в урочище Перынь под Новгородом; на горе Богит и Ржавинское в урочище Медоборы в бассейне реки Збруч.
В 1975 г. в Киеве был раскопан храм, построенный великим князем Владимиром I. Его конструкция состояла из шести оснований (диаметром от 0,8 м до 1,8 м), на которых, как предположил Б. А. Рыбаков, были установлены идолы шести верховных богов. В нескольких метрах к югу от основного фундамента находилось самое большое (3 м в диаметре) основание, предназначенное для жертвенного огня24. Огонь (индоиран. — Агни) является одним из наиболее почитаемых божеств всех индоевропейских народов. Особое почитание ему оказывали древние иранцы. Согласно ведической и авестийской традиции «в любом месте, в любой вещи Агни находится у себя дома. Целый гимн посвящен его отождествлению с большей частью богов... он троичен по отношению к трем уровням Вселенной и к богам этих уровней: “Агни для божественного жертвоприношения, когда оно совершается; Агни сначала в молитве; Агни в сражении; Агни для плодородия”»25. В этом универсализме бога огня заключалась возможность монотеизма, к которому пришел великий иранский пророк. В зороастризме огню соответствовала сущность (Амеша Спента) Аша Вахишта — Порядок, Истина, за соблюдение которых в индоиранской религии отвечал Варуна26. Истина и Порядок, хотя и божественные, но только сущности, творения Ахура-Мазды.
Согласно авестийской традиции творец Ахура-Мазда «смешан» с шестью сущностями, создание которых сравнивается с зажиганием одного светильника от другого 27.
Этот теологический принцип был использован древнерусскими волхвами-теологами при создании киевского Пантеона. Шесть функциональных богов, представляющих три уровня мироздания (земной, воздушный и небесный), поставлены на едином фундаменте, что должно было подчеркнуть их единство перед Богом-Творцом.
Появление функциональных богов не должно нас разубеждать в монотеизме восточных славян. Этому явлению дал убедительное объяснение известный исследователь Вед и Авесты Ш. Дюмезиль: «Теологи (древнеиран.), очевидно, через несколько поколений после Заратуштры опять ввели в реформированную религию функциональных богов, оставив в качестве таковых только богов первой функции.»28.
В начале 1950-х гг. под Новгородом было открыто святилище, создание которого исследователи связывают с именем дяди великого князя Владимира I — Добрыней. Святилище находилось на вершине плоского холма у самого истока Волхова и представляло собой круглую (диаметром 21 м) площадку, окруженную восьмилепестковым рвом. Размеры площадки и дуги лепестков были очень точно размерены строителями на основе древнерусских мерных саженей — 176,4 м. В центре святилища находился деревянный идол Перуна, в «лепестках» по окружности горел неугасимый священный огонь. Можно предположить, что костры поддерживались жрецами. На это указывает Адам Олеарий: «Новгородцы когда-то были язычниками, имели идола, называвшегося Перуном, то есть богом огня... В знак поклонения этому божеству содержали неугасимый ни днем, ни ночью огонь, раскладываемый из дубового леса. И если служитель при этом огне по нерадению допускал огню потухнуть, то наказывался смертью»29. Никаких построек на вершине холма и у его подножия не было и быть не могло, т. к. во время разливов холм превращался в остров, что делало его труднодоступным. Волхвы-служители, отвечающие за поддержание священного Огня, должны были находиться где-то недалеко от храма.
Еще с XIX в. известен комплекс святилищ в урочище Медоборы в бассейне реки Збруч. В 80-90-е гг. XX в. они были детально исследованы, что дало неопровержимые доказательства развитого культа Огня и наличия у восточных славян сословия жрецов. Одно из святилищ расположено на горе Богит. Само название горы весьма недвусмысленно указывает на ее сакральное предназначение. Святилище, расположенное на вершине горы, «начало функционировать еще в скифо-сколотское время и прекратило существование в XI в. н. э.»30. Святилище состояло из трех частей: прихрамовое пространство; «требище», занимавшее среднюю часть святилища и вмещающее около 500-600 человек; и на самом мысу, на особом возвышении — «капище», огражденное внутренним валом. Внутри капища находилась вымощенная из камня восьмилепестковая конструкция диаметром 15 м — это алтарь. Внутри алтаря находился знаменитый збручский идол. Несомненно, что лепестки служили своеобразными кострищами. Священные костры, горевшие в этих лепестках, составляли сплошной огненный круг, внутри которого находился идол. Поэтому для нас важно определить, чей идол находился в центре огненного алтаря. Размеры идола значительны — 2,67 м в высоту. Особый интерес представляют 11 антропоморфных изображений, вырезанных на его четырех гранях. Они располагаются на трех уровнях: верхний и нижний — небесный и подземный уровень, средний — земной, населенный людьми31. Небесный и подземный уровни представлены семью изображениями богов. Для нас не столь важно, какие боги были изображены древнерусскими теологами, а важно то, что этих изображений семь, столько же, сколько в зороастрийс-ком Пантеоне. Таким образом, збручский идол это не языческий идол, а символ единства мироздания, сотворенный Богом-Творцом.
На эту символичность древнеславянских идолов указывает находка такого же по размерам четырехгранного каменного идола на Ржавинском святилище. На нем, в отличие от збручского идола, отсутствовали какие-либо изображения. Архитектура Ржавинского святилища несколько иного типа, нежели на горе Богит. Святилище находится на месте древнего скифского поселения, на вершине холма. Оно представляет собой круглую площадку диаметром 24 м, окруженную двумя концентрическими валами; второй, внешний, достигает 70 м в диаметре. Археологам удалось установить, что при сооружении территория святилища подверглась обряду очищения огнем. По окружности вала была сооружена каменная площадка, на которой горел огонь; на внешнем валу был устроен уступ, на котором также горел огонь32. В центре внутреннего огненного круга находился
каменный четырехгранный идол — символ, идентичный збручскому. В конструкции святилища прослеживаются характерные для всех храмов Огня, от Персии до Скифии, три ступени: I — уступ внешнего вала, II — вершина внутреннего вала, III — каменный символ Бога-Творца на возвышенности в центре святилища. Неугасимый священный огонь, охватывающий двумя огненными коронами господствующую над округой высоту вместе с каменным идолом-символом, представлял собой величественное зрелище, причем огонь играл доминирующую роль. Перед нами ни что иное, как еще один древнерусский храм Огня.
Итак, мы видим, что в трех регионах — на северо-западе (Новгород), в центре (Киев) и на юго-западе (Медоборы) — накануне принятия христианства (конец X в.) функционировали три крупных святилища, главную роль в которых играл огонь. Особое значение имеет комплекс святилищ в бассейне реки Збруч, т. к. он был создан на основе святилищ скифо-сарматского периода и находился в центре региона, где проходил «славяно-сарматский симбиоз». Между юго-западными святилищами, которые можно назвать храмами Огня, и северо-западным, расположенным в урочище Перынь, прослеживаются явные параллели — это восьмилепестковые конструкции кострищ, где горел неугасимый священный огонь. Архитектура киевского храма была иной, но и в этом храме огонь играл главную роль.
Кроме наличия храмов огня и жреческого сословия схожие черты с зороастризмом мы находим и в погребальном обряде восточных славян. Этот обряд играет важную роль в любой религиозно-философской системе. Ритуальные действия, совершаемые при расставании живых с умершими, содержат глубокий философский смысл. Они отражают мировоззрение данной культуры на такую сложную проблему, как бессмертие человеческой души, ее загробную жизнь и воскрешение.
У древних иранцев, уже отделившихся от индоарийского массива, в силу особого почитания огня возник обряд выставления тел умерших на растерзание хищникам и птицам, после которого кости собирались в урну и хоронились на особых башнях — дахма на скалах. Важным условием этого сложного похоронного обряда было не допустить соприкосновение тела с землей и огнем, чтобы избежать их осквернения.
С этой позиции рассмотрим погребальный обряд у праславян и восточных славян. В последние века перед христианизацией у восточных славян существовал обряд погребения в так называемых длинных сопках и курганах. Вот как происходило сооружение этих славянских «похоронных башен». Перед насыпкой кургана на его будущей площадке разводили большой костер, который сжигал все «благие творения» и таким образом очищал место будущего захоронения, прокаливал почву, уподобляя ее бесплодной каменистой скале. Обряд очищения предшествовал также сооружению «длинных сопок». Но здесь эту роль выполняли огромные валуны, окружавшие подножие этой «погребальной башни». Прах или кости высыпались на каменную вымостку в виде алтаря, предохраняющую от соприкосновения останков с благими творениями. Через некоторое время производилась новая подсыпка с сооружением нового алтаря. Недопущению осквернения «благих творений Ахуры-Мазды» служили и так называемые столпные захоронения, образующие целые некрополи у поселений восточных славян. «И посем сътворяху краду велику и възложаху на краду мъртвеца съгасъжаху и Посем, събравъше кости, въложаху в судину малу и поставляху на стълпе на путях...»33. Урна — «судина мала» — устанавливалась на «столпе» над землей все с той же целью.
Наряду с обрядом кремации на территории восточных славян встречаются захоронения, совершенные по обряду трупоположения. Ряд исследователей определяют их как
раннехристианские. После принятия христианства в качестве государственной религии количество таких захоронений все время возрастает, пока полностью не вытеснит обряд кремации. В то же время не исключено, что обряд трупоположения был заимствован славянами у скифо-сарматов в период симбиоза. Трудность их идентификации заключается в том, что письменные источники не сохранили сведений об этом обряде в дохристианский период. Но его наличие не опровергает зороастрийские корни погребального обряда восточных славян, т. к. оба эти обряда сосуществовали в скифо-иранской среде.
Таким образом, мы можем сделать следующие выводы.
Аутентичные письменные памятники как отечественного, так и зарубежного происхождения убедительно свидетельствуют о вере восточных славян в единого Бога-Творца.
Особое почитание огня и наличие храмов Огня у восточных славян, наряду с письменными свидетельствами восточных авторов, указывают на то, что символом Бога-Творца являлся Огонь, что сближает их религию с зороастризмом. Погребальный обряд восточных славян также имеет ряд общих черт с зороастризмом. В то же время нельзя ставить знак равенства между религией восточных славян и иранским зороастризмом, т. к. у скифо-сарматских племен, принесших идеи единобожия в восточнославянский мир, не было институциированной церковной организации, вследствие чего зороастризм, попав в восточную Европу, подвергся сильному влиянию племенных верований.
Примечания
1 См.: Костомаров Н. И. Российская история в жизнеописании ее главнейших деятелей. М., 1998. Т. 1. С. 34.
2 Ключевский В. О. Русская история: Полный курс лекций в трех книгах. Ростов н/Д., 2000. Кн. I. С. 108.
3 См.: Гильфердинг Д. История балтийских славян. СПб., 1874. С. 200-207.
4 Голубинский Е. Е. История Русской церкви: В 2 т. М., 1997. Т. 1. С. 839-840.
5 См.: Греков Б. Д. Киевская Русь. М., 2004. С. 473-474.
6 См.: Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1988. С. 414.
7 Там же. С. 298-304.
8 См.: Тимощук Б. А. Языческое жречество Древней Руси (по материалам городищ-святилищ) // Рос. археология. 1993. № 4. С. 119.
9 Прокопий из Кесарии. Война с готами. М., 1950. С. 297.
10 Гельмонд Д. Славянская хроника. М., 1963. С. 186.
11 Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 388.
12 Там же. С. 389.
13 Там же. С. 390.
14 Там же. С. 391.
15 Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу. М.; Л., 1939. С. 79.
16 См.: Климов Е. В. Религиозные истоки древнерусской цивилизации. Нижневартовск, 2005. С. 23-34.
17Гильфердинг А. Указ. соч. С. 153.
18 Повесть временных лет. СПб., 1996. С. 162-171.
19Голубинский Е. Е. Указ. соч. С. 839.
20 См.: Абаев В. И. О происхождении фонемы у/Ь/ в славянском языке // Проблемы индоевропейского языкознания. М., 1964. С. 115-121.
21 Седов В. В. Славяне. М., 2002. С. 191.
22 См.: Абаев В. И. Два зороастризма в Иране // Вестн. древней истории. 1990. № 4. С. 203-204.
23 См.: Раппопорт Ю. К. Религия древнего Хорезма: Некоторые итоги исследования // Этнограф. обозрение. 1996. № 6. С. 175.
24 См.: Рыбаков Б. А. Указ. соч. С. 440.
25 Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986. С. 37.
26 Там же. С. 159-160.
27 См.: Бойс М. Зороастрийцы. М., 1988. С. 30.
28 Дюмезиль Ж. Указ. соч. С. 19.
29 Подробное описание путешествия голштинского посольства в Московию и Персию, составленное секретарем посольства Адамом Олеарием. М., 1870. С. 80-81.
30 См.: Рыбаков Б. А. Указ. соч. С. 250.
31 Там же. С. 247.
32 Там же. С. 224.
33 Шахматов А. А. Повесть временных лет. П., 1916. С. 13.
ЗАПОДНОЕВРОПЕЙСКОЕ И РОССИЙСКОЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ
А. В. Якуб
«ВЕДАСТИНСКИЕ АННАЛЫ» КАК ЗАВЕРШАЮЩИЙ ЭТАП СКЛАДЫВАНИЯ ОБРАЗА «НОРМАННА» В КАРОЛИНГСКОЙ АННАЛИСТИКЕ
В статье анализируется один из основных источников по истории каролингской эпохи рубежа вв. и его роль в завершении складывания классического представления о скандинавах во франкском обществе. Выделяются особые черты восприятия «норманнов» франкскими историками, позволяющие составить своеобразный портрет «норманна» глазами средневекового анналиста.
Ключевые слова: анналы, норманны, даны, франкское общество, этно-политическое пространство, историографический образ, историческая память.
Одними из наиболее интересных источников эпохи раннего средневековья, в частности эпохи Каролингов, были анналы. Все франкские анналы могут быть разделены на два больших вида. Первый составляет группа так называемых «больших анналов», среди которых главное место принадлежит «Анналам королевства франков», «Сен-Бертенским анналам» и «Ведастинским анналам»1. Историческая ценность этих анналов заключается в богатстве информации, содержащейся на их страницах. По сути дела, они являются единственными нарративными источниками, на основе которых современные исследователи, как, впрочем, и их предшественники, могут попытаться реконструировать дух и содержание каролингской эпохи.
Эти анналы в значительной степени отличаются от второй группы так называемых «малых анналов», имеющих региональное происхождение и региональный охват событийного ряда. Существуя независимо от «больших анналов», они тем не менее обладают собственным видением событий, которые происходили в конкретных районах обширной империи и носили местный характер2. Однако и те и другие внесли свой вклад в формирование и закрепление историографического образа «норманна» как активной политической фигуры каролингской эпохи. Они наделяли этот образ разными чертами
