CC BY
55
ужесточения конкурентной борьбы между странами во всем мире вопросы оценки и повышения эффективности культуры организаций стоит наиболее остро. Не для кого не секрет, что эксплицитный и имплицитный уровни организационной культуры составляют сущность каждой компании за рубежом, но в нашей стране разработка данных уровней в организациях пока недостаточна для повышения прибыльности и эффективности работы фирмы.
Литература
1. Советский энциклопедический словарь./Научн. Совет: А. М. Прохоров (пред.). М, 2001. - С. 87.
2. Российская социологическая энциклопедия. Под общей ред-ей академика РАН Г. В. Осипова. М., 1999. - С. 240.
3. Гаськов В. Н. Социальные аспекты международного обмена производственным опытом. М., 1988. - С. 123.
4. Ионин Л. Г. Социология культуры. М., 1996. - С. 46.
5. Томилов В. В. Организационная культура и предпринимательство/Учебное пособие. - СПб.: СПбУЭФ, 1994. - С. 68.
6. Козлов В. Д. Управление организационной культурой. М., 2006. - С. 36.
7. Радугин А. А. Радугин К. А. Введение в менеджмент: социология организаций и управления. - Воронеж, 1995. - С. 107.
8.Культура организации. http://panorama.irk.ru/~chuck/_tmp /ге^ех.оШ/ develop/Konspekt/num10/pp2.htm; Культура организации. http://src.nsu.ru/ psych/konspekt/k20/k20-6.htm; Кучерова О. Nissan запретил сотрудникам быть вежливыми. У компании не хватает на это средств. // Русский телеграф, № 074, 25.04.1998.
9. Корпоративная культура Intel.
http: // www. mte 1. т/mte 1/3 МЬ/^71898^ htm
10. Лапицкий М. Предпринимательская культура.
http://www.transport.ru/ 2_period/min_ekon/№296/pred.htm
11. Карташова Л. В., Никонова Т. В., Соломонидина Т. О. Организационное поведение. - М.:Инфра-М, 2000. - С. 200.
12. http://www.nadja.ru
13. Крылов Н. Поощрение и порицание - это вам ни хухры-мухры, это ритуалы. //Капитал (Москва), №°6, 1997, 5 апреля.
14. Карташова Л. В., Никонова Т. В., Соломонидина Т. О. Организационное поведение. - М.:Инфра-М, 2000. - с. 201.
Literature
1. Soviet encyclopaedic ./ Scientific Advice: And. M. Prokhorov . M, 2001. p. 87.
2. The Russian sociological encyclopedia. Under the general by edition academicians of the Russian Academy of Science of Century of Osipov. M., 1999. - P. 240.
3. Gasckov V. N. Sotsialnye aspects of the international exchange of a know-how. M., 1988. - P. 123.
4. Ionen L. G. Sociology of culture. M, 1996. - P. 46.
5. Tomelov V. V. Century of Century Organizational culture and business./ The manual. SPb.: SPbUEF, 1994. - P. 68.
6. Kozlov V. D. Management organizational culture. M., 2006. -
P. 36.
7. Radugin A.A., Radugin K.A. Introduction in management: sociology of the organizations and managements. - Voronezh, 1995. - P. 107.
8. Culture of the organization. http://panorama.irk.ru / ~ chuck /
_ tmp/rentex.old/develop/Konspekt/num10/pp2.htm; Culture of the organization. http://src.nsu.ru/psych/konspekt/k20/k20-6.htm; Ku-
cherova O. Nissan has forbidden to employees to be polite. The company does not have not enough on it means. // Russian telegraph, № 074, 25.04.1998.
9. Corporate culture Intel. http://www.mtel.ru/mtel/30th
/cn71898c.htm
10. Lapitscki M. Enterprise culture. http://www.transport.ru /2_period/min_ekon/? 296/pred.htm
11. Kartashova L. V., Nikonova T. V., Solomonidina T. O. Organizational behavior. - M. Infra-M, 2000. - P. 200.
12. http://www.nadja.ru
13. Krylov N. Encouragement and censure is to you simply so, these are rituals. // the Capital (Moscow), № 6, 1997, on April, 5th.
14. Kartashova L. V., Nikonova T. V., Solomonidina T. O. Organizational behavior. - M. Infra-M, 2000. - P. 201.
Сведения об авторах
Иванцова Марина Владимировна - Орловский Государственный технический университет, Орел, e-mail: mvivantsova@mail. ru Data on authors
Ivantsova Marina Vladimirovna - the Oryol State technical university, Orel, e-mail: [email protected]
УДК: 008.001 ББК 87.812.28
Е.Б. Витель
К ПРОБЛЕМЕ ПОИСКА СМЫСЛООБРАЗУЮЩЕЙ ИДЕИ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЫ
Художественная культура от античности до эпохи модернизма осмысливается автором как целостная и законченная художественная метасистема, обнимающая ансамбль эпох. В качестве ее устойчивых качеств выделяются подражательность и реалистичность, определяемые антропоцентрическим типом мировидения как генеральной идеей ее развертывания.
Ключевые слова: : художественная культура, антропоцентризм.
E.B. Vitel
TO A PROBLEM OF SEARCH MAIN OF IDEA OF ART CULTURE
Artistic culture from the Antiquity till Modernism is understood by the author as an integral and self-contained artistic metasystem, embracing the ensemble of epochs. Its steady qualities, such as imitativeness and reality, are determined by anthropocentric kind of outlook, being a general idea of its development.
Key words: artistic culture, anthropocentrism
О взрывном характере художественной культуры ХХ в. сказано достаточно много, за этой эпохой закрепились эпитеты «крутая ломка», «большой перелом», «великий кризис», «тип исторического стыка времен» (О. Шпенглер) и т.д. Известно, что каждый
переходный момент в истории развития художественной культуры сопровождался отказом от закрепленных в художественной практике традиций и включал свои «авангарды» и «модерны». Ученых ХШ-Х1У веков называли «новыми», начало XIV века
в истории западноевропейской музыки обозначилось как эпоха «ars nova» (Филипп де Витри); в начале XVII вв. с именем Джулио Каччини началась «nuova musiche»; в XX в. сочинения Антона Веберна современники стали воспринимать как «neue musik». То, что смелые новации искусства ХХ в. стали обозначаться термином «авангард», «модерн», а также «модернизм», «постмодернизм», «постпостмодернизм», свидетельствует об объеме и глубине новаций: если раньше каждое новое художественно-эпохальное явление сменяло непосредственно ему предшествующее в соответствии с логикой диалектического закона «отрицания отрицания», то в художественной культуре ХХ века опровергается концепция искусства как отражения реальной действительности, стираются границы между оппозициями, возникает множественность трактовок одного явления, иными словами - отрицаются глубинные основания искусства как художественной формы отражения. Искусство ХХ века выдвигает идею беспредметной живописи, атональной и «молчащей» музыки (Дж. Кейдж), театра абсурда, искусства инсталляции и пр., заставляющую задуматься о том, является ли все это «искусством».
Сегодня, когда исследовательская мысль исторически дистанцировалась от художественного авангарда, можно говорить о ХХ в. как о крупнейшем самостоятельном эпохальном явлении, объединившем разнородные направления, школы, течения на почве отказа от подражательности, реалистичности, красоты - всего того, что закрепилось в традиции академического искусства. Предлагаемый подход к художественной культуре ХХ в. создает предпосылку к осмыслению предшествующего этапа истории культуры как целостной и законченной художественной метасистемы, как ансамбля эпох, главным смыслом которых явилось понимание искусства как формы отражения действительности. Поиски ее устойчивых, константных характеристик приводят нас к подражательности, основанной на принципе отбора из реальной действительности подражаемого - ценностных объектов «прекрасного», их презентация через свои противоположные свойства (безобразное, злое, низменное и пр.) и реалистичности как универсальной форме такого отражения, в котором объекты реального мира узнаются. Анализ глубинных детерминант подражательности «называет» человека как главную причину культурного движения: для гармонизации сущего и должного, своего и чужого человек вовлекает себя в безостановочный поиск недостижимого прекрасного в действительности и его фиксации в художественном образе. Так антропоцентризм становится смыслообразующей генеральной идеей ансамбля эпох от античности до модернизма.
Человек в антропоцентрическом типе культуры позиционирует себя миру, но не мир человеку, он -фигура, тогда как мир - фон, человек воздействует на мир, он по отношению к миру активен и подвижен, в то время как мир статичен, человек наблюдает за миром, а не наоборот. Общей нитью антропоцентрических картин мира является человеческий гно-зис, но не вещный. Не потому ли антропоцентриче-
ская онтология есть учение о совокупной целостности бытия, что бытие рассматривалось только с позиции человеческого разума, и вопросы о том, единственная ли эта точка зрения и может ли быть внече-ловеческий логос о мире, не возникал. Только когда мир «изветшал» за столько веков его осмысления, бытие как единое «распалось» на множество вещных онтологий. Активность человека по отношению к миру проявляется в теоретически установленной и практически осуществленной возможности воздействовать, видоизменять, приспосабливать к своим нуждам окружающий мир (с точки зрения человека -совершенствовать), с чем связана цивилизационная парадигма развития человеческого общества. Даже то, что каждому эпохальному сознанию соответствовала своя картина мира, которая может быть прочитана как картина человека о мире и в которой каждый из ее составляющих компонентов (чувственнопространственный, духовно-культурный, метафизический) определялся человеческим миропониманием, свидетельствует об антропоцентризме как путеводной нити ансамбля эпох от античности до рубежа Х1Х-ХХ вв. Подобно тому, как душа являлась энтелехией тела (Аристотель), человек стал энтелехией антропоцентрической картины мира.
Если искусство понимается как отражение человеком образов реального мира, то оно предполагает наличие фиксированного взгляда на мир (и сама реальность определяется как таковая на основе рефлексии ее человеком). Суть антропоцентризма, таким образом, соединяется со смыслом художественного творчества и эстетической деятельности, что делает антропоцентрическую идею незаметной, растворяет ее в цели художественной деятельности. Наше сознание настолько свыклось с антропоцентризмом как основополагающим принципом традиционной эстетики, что представить искусство вне антропоцентрической позиции художника зачастую бывает невозможно. Поэтому попытки вырваться за границы антропоцентризма оцениваются не только как разрыв с традицией, но и как потеря смысла важнейших эстетических понятий: «красота», «эстетическое наслаждение», «эстетическое ощущение», «эстетический вкус». С этим связано привязанность современного художественного обыденного сознания к искусству отражения, в котором выражена антропоцентрическая идея, и неприятие элитарной культуры ХХ в.
Известно, что антропоцентризм - воззрение, согласно которому человек есть центр Вселенной и цель всех совершающихся в мире событий - в своем ставшем, развернутом виде ярко предстает в культуре Возрождения и Нового времени: в эстетике и художественной практике этих эпох он выразился в рефлексии человеком самого себя как смысла и цели существования мира. Не оспаривая этого распространенного взгляда на антропоцентризм как мировоззрение, попробуем рассмотреть это явление культуры более широко - как парадигму познающего мир человека. Тогда антропоцентрическая идея, преодолевая конкретно-эпохальный (возрожденческий) смысл, становится смыслонесущей идеей, направляющей и определяющей ее развитие, или, с позиции системной методологии, выступает как системообра-
зующий субстрат, оформляющий системную целостность. В этом широком смысле антропоцентрическая идея «покрывает» всю известную нам историю европейской культуры от античности до ХХ в. Это выводит исследователя на тот высокий уровень наблюдения, когда внутренние (межэпохальные) противоречия сглаживаются и на поверхности выступают инвариантные признаки, выражающие смысл антропоцентрической культуры: стремление человека к идеалу через отражение прекрасного в художественном образе; логико-рациональная форма художественного образа и отражающая природа творчества, изоморфная природа познающего сознания, в качестве объединяющей характеристики которой выступает сам человек: именно его положительно-
познавательная установка определяет особенность художественной (и любой другой) трактовки реально существующего мира.
Генезис антропоцентризма восходит к античной культуре, в чью сторону было обращено внимание мыслителей Возрождения. В «Диалогах» Платона актуализируется идея поиска человеческого идеала, составляется его «портрет», а категории добра и зла, прекрасного и безобразного осмысливаются как антиномии: «Сократ: О если бы, Критон, большинство способно было творить величайшее зло, с тем, чтобы быть способным и на величайшее добро! Это было бы прекрасно» (Критон, 44d). «Значит, полезные мнения надо ценить, а вредные не нужно.... Но полезные мнения - это мнения разумных людей, а вредные - неразумных (Критон, 47а). «Откуда тебе знать, Сократ, что именно прекрасно и что безобразно?» (Гиппий Больший», 286d). Диалоги Платона сводятся к анализу противоположностей: разумное -неразумное, вредное - полезное, справедливое - несправедливое, прекрасное - безобразное, хорошее -плохое. Интерес Платона к антиномиям потому велик, что они впервые становятся предметом философской рефлексии, начинают категориально определяться и осмысляться как онтологии бытия. В первых половинах антиномичных пар содержится ценное, во вторых - противоположные качества, и человек, стремясь к достижению ценностей, изменяется и совершенствуется: так предмет античной эстетики оказывается сфокусированным на человеке, который начинает осмыслять себя как «меру всех вещей» (Протагор). Аpистотель в «Политике» говорит о том, что растения существуют для животных, а животные для человека; Платон в диалоге «Менексен» воздает хвалу земле, поскольку «из всех живых существ она избрала и породила человека, разумением своим превосходящего остальных и чтящего лишь богов и справедливость». Мифический тип мышления породил мифореальность (А.Ф. Лосев), в которой мир богов выступает очеловеченным: боги участвуют в ратных делах людей и могут быть ранены, они держат совет, ссорятся и мирятся, могут совершать ошибки, преступления и быть наказаны, их жизнь по-человечески до мелочей бытийственна и всегда так или иначе связана с человеком (Зевс имеет жену, детей, вступает в связь со смертными женщинам). Все, что происходит в мифореальности, - чудесные превращения, хорошие и плохие поступки - направ-
лено на человека и совершается исключительно ради него. Подражая миру, античный художник подражал в то же время себе в нем, потому и природа и мир идей, и человек - все являлось предметом подражания. Лосев пишет о том, что пластическое искусство знало только одну тему - человек, поскольку и сами понятия «искусство» и «человек» являлись нераздельными: Аксимандр выстроил теорию происхождения человека от рыб; Алкмеон считал, что только человек мыслит, между тем как животные ощущают, Анаксагор рассматривал человека как самое разумное существо. Зарождение антропоцентрической идеи в античности нашло выражение в виде «очеловечивания» культуры, то есть при необходимом участии его образа, еще не выделенного в качестве центра.
Античный человеко-бого-природный космос явился источником многого (если не всего) того, что в дальнейшем получило свое более полное выражение. Каждая из последующих эпох «вынимала» из античности, как из кладовой, идею, актуальную для своей культурной модели. Потому так часто мы обращаемся к античной эпохе как к источнику многих художественных явлений (языковых, стилистических, формообразующих, жанровых и др.). Современная доктрина «играющего человека» Й. Хейзинги уходит корнями в идею игрового космоса Платона; культурфилософский мифологизм - в древнегреческие мифы - по отношению к другим эпохам античность явилась своеобразной «базовой» системой.
Если для античности антропоцентрическая идея кажется вовсе не далекой, то словосочетание «антропоцентризм средневековья» кажется абсурдным, ибо буквально понимается как центрированное положение человека по отношению к Причине его породившей - Богу. И все же средневековая «картина мира» вписывается в горизонт антропоцентрической культурной парадигмы. В средневековье человек мыслил себя отделенным от мира и породившего его космоса. Этому способствовала трансцендентализа-ция имени Бога, возведение Его на высоту, запредельную возможностям человеческого познания: этим средневековая картина мира уже существенно отличалась от античного хаоса вертикальной упорядоченностью: в ней были не только верх и низ, но и Творец и результат; Господин и раб, «Пастух и овцы». Понимание непреодолимости расстояния, недостижимости и непостижимости Бога способствовало развитию сознания человека, активно стремящегося к Богу как к абсолютной ценности. Это акцентировало внимание человека не на себе, но и не на Боге, а на отношении одного к другому: человеческого - к божественному, смертного - к бессмертному, земного - к возвышенному и т.д. Человек видит себя целью и смыслом Творения, ради него Бог-Отец послал Единородного своего Сына на смерть. Бог возвысил и возвеличил человека, тем что создал его по образу Божьему, у которого и «волосы на голове все сочтены» (Мф. 10, 30), вознес его до таких высот, с каких открывается тайна вечной жизни. Человек как венец творения выше всякой природы, а его душа достойна благобытия (св. Афанасий Александрийский).
Однако точнее понять место человека в средневековой картине мира помогают бинарные оппозиции, в средневековье они находят свое специфическое преломление: прекрасное, благое, истинное и др. в условиях формирующегося религиозного самосознания теперь сфокусированы вокруг Бога как главной ценности, а их противоположные (отрицательные) члены выводятся из противоположности Бога и заключаются в сатане, открывая для человека возможность выбора и ставя перед ним вопрос, с кем он и вызывая рефлексию человеком себя как центра (середины) оппозиции. Человек, таким образом, ощущал себя в положении «между»: с одной стороны, стремлением к Божьей благодати и желанием быть вписанным в Книгу Жизни, с другой, - природно-человеческой слабостью перед греховным соблазном; между духовной деятельностью и духовной бездеятельностью; между удовольствием и прелестями земной жизни и удовольствием будущей вечной жизни, между счастьем и блаженством. Серединное положение обрекало человека на свободу выбора. Однако именно эта свобода, изначально возникшая как необходимое средство познания Бога и результатом которой явилась непрерывная цепочка «грех - покаяние», налагала на человека значительную ответственность, а значит, понуждала к внутреннему обращению к себе, взыванию к своей совести, эта свобода в итоге «вывела» человека из серединного положения, из ощущения того, что он «малый мир», в то состояние, когда он оказался в новую эпоху готовым противостоять миру большому. Средневековье, таким образом, через приобретение человеком опыта самопознания «выпестовало» будущего хозяина мира.
Миропонимание человека эпохи Возрождения насквозь проникнуто мыслями о человеке. Прославление человеческой природы, размышления о благородстве науки, делающей человека достойным почестей, о воспитании и образовании человека - так или иначе круг эпохальных проблем фокусируется на человеке и человеческой природе. Лоренцо Валла в работе «Об истинном и ложном благе» возрождает учение Эпикура: выступает «с большой и громкой хвалебной речью», возвеличивая наслаждение, находя его высшим благом для человека; Петрарка прославляет человека, призывает мир людей к активному действию во благо человека, к единению. Осознание в эпоху Возрождения человека как верховной ценности очень скоро привело к пониманию его как хозяина мира. Если, как говорит Л. Валла, природа создала золото, серебро, драгоценные камни, дорогую шерсть и мрамор не для чего иного, как для нашего украшения, то идея присвоения и дальнейшего переделывания мира лежала «не за горами».
В Новое время парадигма «нового» мышления заключалась в попытке приспособить действительность для нужд «венца творения», для чего необходимым явилось определение с новых позиций системы ценностей и глубокое изучение самого человека. Решение этой трудной и непосильной задачи в результате открыло человеку сложный, многообразный мир с его многочисленными противоречиями. С этим связано отмечаемое наблюдателями максимально
поляризованное мировоззрение, хаотичность, динамичность, желание вывести «формулу» сложной борьбы противоположных начал.
Взглянув на проблему генезиса антропоцентрической идеи с позиции системного подхода, увидим, что она не может ни теоретически рассматриваться, ни практически реализовываться, если понимается только как единственный компонент. Как система антропоцентрическая идея должна быть представлена как минимум двумя компонентами, а именно тем, что составляет ее центр, и тем, что способствует пониманию центра. Иными словами, понятие «антропоцентризм» должно раскрыться в антиномии, позволяющая ответить на вопрос, что составляет содержание маргинального, способствующего осознанию центра. Это позволит увидеть разные эпохальные «планы» единой антропоцентрической картины, в которой человек оказывается взаимосвязанным то с природным космосом, то с Богом как частью целостного универсума. В выражении антропоцентрической идеи человеческий взгляд на мир оказывается ее постоянной величиной, тогда как то, с чем он внутренне связан и взаимодействует, доводит систему до целостного качества.
Одним из глубинных философско-эстетических оснований антропоцентрического типа культуры явились бинарные оппозиции. Бинарность вообще явилась универсальным кодом описания мира, адаптации в нем всякого культурного смыслообразования и формообразования. В эстетическом опыте антропоцентрической художественной культуры отмеченный структурный метакод сфокусировался вокруг главной оппозиции - «человек - мир», найдя конкретное духовно-практическое воплощение во множестве других оппозиций: «прекрасное - безобразное», «реальное - мифическое», «доброе - злое», «возвышенное - низменное» и др. При этом любая из них обнаруживает акцентирование одного полюса и выделение его в качестве центра, в то время как второй противоположный полюс обеспечивает существование бинарной пары. Представив бинарные оппозиции как минисистемы, обратим внимание на то, что ни одна из них не является антиномией: члены оппозиции являются противоречивыми, но не анти-номичными по сути: если в антиномии есть равенство претензий на истину и у тезиса, и у антитезиса, то в противоречиях, например, «добро-зло», «прекрас-ное-безобразное» этого равенства нет: один из членов оппозиции выступает как главный, другой - как подчиненный, один составляет фон, другой - фигуру; функция противоположных отрицательных полюсов (безобразного, низменного, злого и др.) выражается в создании фона для высвечивания искомой положительной величины. Неравнозначность членов бинарных оппозиции определяется нами как механизм функционирования антропоцентрического типа культуры, цивилизационная направленность которого осмысливается через преодоление неравенства: как движение от мрака к свету, к доброму, прекрасному, благому для человека и т.д. С точки зрения системогенеза это неравенство содержит потенцию к дальнейшей инверсии системы: если на определенном этапе главенствует первый член, то следующий
этап культурной эволюции может заключаться в «опрокидывании» смысла функционирования системы и превращения прошлых маргиналий в ядро культуры - именно это мы наблюдаем в художественной культуре ХХ в.
Отметим, что оппозициональность настолько глубоко принизывает культуру, в том числе и художественную, что сливается с ее эйдосом. Кроме бинарных оппозиций в художественной культуре, кажется, ничего другого нет, и когда в ХХ в. бинарные пары оказались разрушенными, ясно обнажилось их присутствие в антропоцентрической культуре.
Развертывание антропоцентрического типа культуры оказалось конечным, антропоцентризм существовал до тех пор, пока в реальном мире оставалось пространство, не освоенное художественной практикой и пока миру было в чем подражать. В художест-
венной культуре ХХ в., отринувшей саму идею подражания, все многообразие «измов» фокусируется вокруг единого смыслополагания - концептуальности, когда художественное сознание моделирует новую художественную действительность по своим художественным законам, «по мотивам» объективной реальности. Концептуальная парадигма художественно-культурного развития осваивает новое пространство смыслов, в котором элементами или квантами построения художественного текста становятся элементы истории искусства, когда композитор пользуется не мелодией, ритмом и гармонией, а монограммой Баха, цитатой Чайковского, григорианским хоралом, джазом, звучащими последовательно и одновременно сольно и на фоне аккордов-кластеров.
Сведения об авторах
Витель Елена Борисовна - кандидат педагогических наук, доцент кафедры истории и теории музыки Костромского государственного университета им. Н. А. Некрасова, Кострома, e-mail: [email protected] Data on authors
Vitel’ Elena Borisovna - сand. of pedagogical science, associate professor of department of history and theory of music of Kostroma State University named N. A. Nekrasova, Kostroma, e-mail: [email protected]
УДК 299 + 398
ББК 86.31 кр + 82.3 (2 Рос = Буря)
Д.А. Ангархаев
МИФОЛОГИЧЕСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ И БУРЯТСКИЙ ШАМАНИЗМ
В статье рассматриваются новые аспекты зарождения и развития шаманистских представлений в связи с фольклорным, эпически-песенным, улигерным народным творчеством.
Ключевые слова: бурятский шаманизм, мифологическое сознание, религиозно-мистическая вера, шаман.
D.A. Angarkhaev
MYTHОLОGICAL MENTALITY AND BURYAT SHAMANISM
The article written draws attention the new aspects оf appearance and develоpment оf shamanistic pоint оf view related W folk-^re, epic sоngs andfairy - telling оf traditiоnal myths оf the Buryats.
Key words: Buryat shamanism, myphological consciousness, rligions-mystical belief, shaman.
Бурятский шаманизм - это продукт сложного исторического процесса, в котором приняли участие различные тюрко-монгольские, тунгусские и другие этнические элементы Южной Сибири и Центральной Азии. Он испытал определенное влияние индоиранских и других культур. Его история есть отражение истории самого народа. Поэтому шаманист-ские материалы (мифы, предания, гимны, а также онгоны и проч.) представляют собой важный исторический источник, без изучения которого немыслимо всестороннее и глубокое освещение многих вопросов истории бурят.
Существует довольно много этнографических и исследовательских работ как по бурятскому шаманизму, так и по сибирскому, а также верованиям других народов мира, которые по специфике трактовок близки нашим представлениям о шаманизме.
Первое сравнительно развернутое описание верований бурят принадлежит западноевропейскому путешественнику Избранту Идесу, предпринявшему по поручению Петра I в 1692-1695 поездку в Китай в
качестве русского посланника. В 1698 г. он опубликовал в Германии свои записки, которые переведены на ряд европейских языков. Новый и полный русский перевод записок сделан в 1967 г. В них содержатся сведения о хозяйстве, жилищах, обычаях и обрядах, а также данные о жрецах, т.е. о шаманах, которые лечили больных, о почитании бурятами солнца и Луны, о клятвах, приносимых на берегу Байкала, суевериях, с этим великим озером, о священной горе у Байкала, где устраивались жертвоприношения.
Вместе с Избрантом Идесом путешествовал Адам Брандт, в 1718 г. проездом в Бурятии был в составе посольства в Китай Л.В. Лазарев, также проезжал англичанин Джон Белль, в 1715-1731 гг. с бурятами общался иркутский вице-губернатор Лоренц-Ланге. Значительный вклад в исследование верований бурят внесли Иоанн-Георг Гмелин, С.П. Крашенников, Г.В. Ксенофонтов, Б.Э. Петри и др.
Фундаментальные труды по шамановедению написаны в последнее время профессорами Т.М. Ми-
