CC BY
72
УДК 1:(091)
К ОСМЫСЛЕНИЮ СПЕЦИФИКИ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
В ЕЕ ИСТОКАХ
© 2015 Т. В. Торубарова
докт. филос. наук, профессор кафедры философии е-mail: ttorubarova@rambler. ru
Курский государственный университет Московский государственный университет им. Н.Э. Баумана
Статья посвящена осмыслению феномена философской мысли как события древнегреческого мира, определившего ключевой пафос и специфику особого рода мышления и определенного способа рефлексии, развернувшего себя в философствовании. В этой связи эксплицируется суть метафизической позиции античной мысли, в которой формируется в своих основных детерминантах философский дискурс как путь к бытию всего сущего, диалог о фундаментальных основаниях человеческого бытия.
Ключевые слова: бытие, истина, философия, история, диалог, свобода, рефлексия.
Вопрос о специфике философской мысли обращает нас к вопросу об ее истоках, к осмыслению того пути, на котором философская мысль себя развертывает в своем историческом движении. Философия есть феномен древнегреческого мышления, судьбоносное свершение которого определило своеобразие и наметило основные векторы самоопределения философской мысли. Мы обретаем путь к пониманию такого рода феномена, проясняя суть фундаментальной метафизической позиции античной мысли, в которой бытие есть фиог^ (природа). Специфика философского способа размышлений заключается в том, что оно не поддается строгому терминологическому определению, а раскрывает себя в специфике своего особенного, всегда неповторимого способа осуществления и существования. «... Философию, - пишет М. Хайдеггер, -нельзя уловить и определить окольным путем и в качестве чего-то другого, чем она сама. Она требует, чтобы мы смотрели не в сторону от нее, но добывали ее из нее самой. Она сама есть только когда мы философствуем. Философия есть философствование» [Хайдеггер 1993: 329]. Вставая на тот путь, по которому идет философская мысль, мы только и обретаем понимание ее судьбоносного, исторического свершения. Античная мысль развертывает свою историю в метафизической позиции, связанной с пониманием бытия как природы. Ключевые слова древнегреческой мысли не только раскрывают и артикулируют такого рода позицию, но и позволяют осмыслить специфику феномена философствования в его истоках. Поэтому важно остановиться на их понимании.
Основное слово Парменида гласит: "£v, то есть единое, все приносящее. Основное слово Гераклита звучит: Aoyos. Это есть имя, которым Гераклит наделяет бытие всего сущего. Aoyos есть собирание, которое всему, что есть, позволяет совместно наличествовать и являться в качестве сущего. Основное слово Платона говорит: 'ISsa. А ключевое слово Аристотеля гласит: 'Evspysia. Но над истоками греческой философии и над движением всей вообще философии стоит загадочное слово dX^Qsia. Ведь и над началом пути философии Парменида возвышается dX^Qsia, истина, которая понимается прежде всего как раскрытие, несокрытость как таковая. Осмысление dX^Qsia как несокрытости и раскрытия опирается не на этимологию этого слова, а на продумывание дела мысли как таковой. Это ключевое слово не есть ключ,
открывающий все загадки мышления, но dX^Qsia есть сама загадка мышления. И чем более вдумчивым, то есть чем более чутким к требованиям самого языка становится мышление, тем значимее делается для него то, что не осмыслено им и даже непомыслимо для него. Наше понимание древнегреческой мысли возникает в некотором отношении к истории. То есть важно здесь иметь в виду, осознается ли нами история, как она осознается, исходя из чего она определяется в своих основных чертах. Сущность истории при ее философском рассмотрении должна исходить из сущности бытия в греческом смысле sivai, то есть выхождение в присутствие, пре-бывание как переход из сокрытости в несокрытость. В таком выхождении в присутствие речь идет о несокрытости. «...в sivai, присутствии, - отмечает М. Хайдеггер, - говорит собственно dX^Qsia, непотаенность...» [Хайдеггер 1993а: 380]. Из такого понимания бытия определяется предназначение человека, из которого вырастает история.
Вопрос «Что есть философия?» направляет нас на путь, а путь по своей сути есть маршрут, по которому человек выходит из темноты, то есть из тьмы ощущений и впечатлений, из тьмы инстинктов и жизни в присутствие как таковое. Необходима публичная открытость, которая есть основное условие самой мысли. Мысль существует только в открытом исполнении. Внутренние условия мысли таковы, что она не есть в нашей голове, она всегда вне нас, поэтому артикулироваться может только в простирании. Когда появляются запреты, тогда разрушаются внутренние источники, внутренние возможности мысли, разрушается и сама мысль, ибо человек не весь в себе, он не может быть без трансцендирования. Речь идет о выхождении в присутствие, и это есть греческий смысл бытия, в котором правит несокрытость. О нем идет речь в ev Парменида и в ХоуоБ'е Гераклита, то есть в единящем и собирающем присутствии, допущении в пребывание. Об dX^Qsia говорится и в i5sa и в Kotvrovia (причастности) идей Платона, поскольку они взаимно достигают явленности и так образуют бытие сущего, ovxros ov. С dX^Qsia мы имеем дело в svspysia Аристотеля, которое ничего общего не имеет с actus, с деятельностью, а лишь с по-гречески понятым spyov, с про-из-веденностью в присутствие. Об dX^Qsia речь идет не только в этих ключевых словах греческого мышления. К ней мы оказываемся причастными во всей совокупности греческого языка, который начинает звучать иначе, когда мы при его истолковании не имеем дело с латинскими, средневековыми и современными способами представления и не ищем в греческом мире ни личностей, ни личностного сознания.
Бытие, то есть вхождение в присутствие, есть то же, что dX^Qsia, о чем свидетельствует то обстоятельство, что еще Аристотель под та ovxa, сущим, присутствующим, понимает то же, что под dX^Qsia, несокрытое. Несокрытость всегда есть несокрытость для человека, но это не значит через человека. Истина как несокрытость проявляется для человека, но самого человека греки определяли через Xoyos. Человек есть сказывающий в том смысле, что сказать - значит показать, позволить быть явленным, увиденным. Человек есть существо, которое в сказывании позволяет присутствующему наличествовать в его присутствии, и он лишь постольку может говорить, поскольку он - сказывающий. Но всякое сказывание нуждается в сфере несокрытости, и, где она уже действует, там можно нечто с-казать, увидеть, обнаружить, воспринять. Вся сущность языка есть раскрытие, опирающееся на действование dX^Qsia. Поскольку бытие, с которого начинается философия, означает выхождение в присутствие, то это также значит, что уже действует dX^Qsia. В истине как в несокрытии к нашему мышлению обращено нечто такое, что до начала философии и на протяжении всей ее истории уже вбирало мышление в себя. AX^Qsia предшествует истории философии, но таким образом, что она ускользает от понятийной определимости, будучи тем, что требует рассмотрения со стороны мышления. Она всегда остается тем, что требует осмысления, поскольку ее
загадочность высится над истоками древнегреческой философии и над движением всей вообще философии.
Философия есть путь к бытию всего сущего (М. Хайдеггер). Это не простой путь, а извилистый, так сказать, и весьма длинный. Но, говоря о непосредственном введении в философию, нам нужно иметь в виду какую-то направленность мысли, которая на своем пути ведет к философии. Это не есть просто «бывшее там» мысли, бывшее еще до нас, которое ждет нас и желает получить нас без всякого усилия с нашей стороны. «Вся актуальность философии в том: она что-то делает с нами, говорит важное, единственным образом касающееся самого нашего существа, хочет открыть нам нас, чтобы мы нашли себя» [Бибихин 2002: 11]. Когда мы пытаемся понять идею философии хотя бы предварительным образом, то есть пытаемся найти для себя, где и на каком пути может быть достигнуто нечто подобное философии вообще, тогда мы способны усваивать различный пути, которые не являются произвольными и случайными, поскольку они есть просто рефлексия самой по себе философии. Философия в своей изначальной сути может быть понята только в историческом припоминании и только через такое припоминание, поскольку оно есть единственно живое в момент само-рефлексии, которая является элементом внутренней свободы, необходимой для постижения самой сущности философии. Историческое припоминание и рефлексия о настоящем - это не два способа постижения самой идеи философии, но два существенных элемента философского мышления. Идея философии определяется не нашим изобретением так называемого современного понятия философии, с помощью которого мы затем могли бы оценивать историю философии в ретроспекции и находить то, что в ней уже мыслилось и было известно относительно нашего понимания философии, а что в ней упускалось из виду. И тем самым мы как бы «консультируем» всю историю философии, то есть под себя ее обрабатываем, лишая тем самым мысль присущей ей истории, исторической самобытности. Так, например, мы называем греков «наивными материалистами» и «стихийными диалектиками», до сих пор отыскиваем «метод» Сократа, Платона и Аристотеля, говорим о «системе» Парменида или Демокрита, обнаруживаем у греков «философскую антропологию», «мировоззрение» и т. д. Мы пытаемся выяснить, как греки понимали соотношение свободы и необходимости, забывая о том, что свободу нельзя определить внешним по отношению к ней образом, ибо свободу нельзя подводить под какую-либо регулярность, под тот или иной закон. Свобода имеет причиной лишь саму себя и вне себя не имеет никакой причины. Само философское мышление содержит в себе непреодолимый феномен свободы [Торубарова]. И когда мы грекам навязываем свои идеи, тогда мы получаем в результате такой античный мир, который мы населяем сами, исключая из него греков и присущий им «гений». Но так же неприемлемой является процедура приобретения философии из истории, будь то философия Платона или Аристотеля, Плотина или Прокла, чтобы устанавливать себя в ней как в искомой и, наконец, найденной истине, чтобы затем дополнять ее как бы для современных потребностей. Нет определения сущности философии в ее истории; нет какого-то заранее данного определения, которое мы затем можем проецировать на всю историю философской мысли. Скорее из самой историчности человеческого бытия следует выяснять сущность философии как таковой. «Речь идет о природе философии, о природе того гуманитарного знания или гуманитарной искры, ее какой-то производящей духовной клеточки, которая описывается в понятиях философии и связана с духовным развитием личности» [Мамардашвили 1992: 14]. Реально имеется лишь единственное философское прояснение самой сущности философии, которое является одновременно как историческим припоминанием, так и концентрацией внимания на настоящем. Здесь следует отметить изначальное единство развертываемой
во времени философской мысли, поскольку только из такого единства проистекает основная проблематика человеческого бытия. Припоминание из историчности необходимо не просто потому, что мы уже имеем за собой длительную историю философии, и не потому, что мы должны внимать древним ради, так сказать, благочестия. Даже если бы и не было эксплицитной истории философии, то и тогда было бы необходимо возвращение к прошлому, чтобы воспринимать традицию мысли, в которой обнаруживает себя сознание, независимо от того, является ли оно или нет развитым историческим сознанием, называет ли оно явно или нет «философией» как раз то, что оно должно припомнить.
Прояснение самой идеи философии как исторического припоминания и как концентрации внимания на настоящем может следовать по различным направлениям. Наиболее непосредственным является такой способ идентификации философии, который позволяет отличать ее от специальных наук. Есть и другие пути. Обратимся в этой связи к данному Аристотелем прямому определению философии. К тому же именно в античной философии базисные ее проблемы являются наиболее интеллигибельными в их изначальной оригинальности. Это не означает, разумеется, что все самые фундаментальные проблемы философии были уже поставлены. Античная философия есть великое начало; и как таковая она заключает в себе неисчерпаемое разнообразие подлинно неразвитых и отчасти полностью скрытых возможностей. Мало того, древней изначальности соответствует настоятельная необходимость возвращения философским проблемам исходной простоты и оригинальности, и только таким образом они могут быть восприняты в их наибольшей ясности. И поскольку философия есть наиболее свободное усилие конечного человеческого бытия, то и в своей сущности она есть нечто более конечное, чем что-либо другое. Сам Аристотель далек от осуществления основной интенции философской мысли греков и даже просто прояснения того, что было уже достигнуто ранними мыслителями. Это просматривается уже в его характеристике философии: «Есть некоторая наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе» [Аристотель 1976: 119]. Слова Аристотеля: ''Ебтгу елгбтпцл ™ Л беюрет то оу ^ оу... есть наука, изучающая сущее как бытие и то, что присуще ему как таковому. Эту науку он называет «первой философией» (фlXoooфíа лрютл): «Именно первой философии надлежит исследовать сущее как сущее - что оно такое и каково все присущее ему как сущему» [Там же: 182]. И еще одно положение: философия есть 8Л1бтпцл т&У лрютюу архюу ^ атюу 08юрпт1к' («Наука, исследующая первые начала и причины». Метафизика I. 982Ь7). Как «наука» переводится слово влп.бтпм'. Это может вести к заблуждению, так как в наш перевод могут просачиваться современные концепции науки. Это не есть наука в смысле философии Фихте или Гегеля. Слово ел15тпцл производится из причастия вл15тац8У08 (тот, кто знает «как»). Человек называется таким так, когда он является в чем-то способным, «истинно знающим», компетентным. Философия есть своего рода «компетенция», то есть 08юрпт1к'; способность к 08юр8ту. Она означает быть всегда настороже ради чего-либо, охватывание и удерживание в своем взгляде всего самого существенного. Философия есть поэтому влп.бтпц'Л 08юрпт1к'. Но что есть то, что она охватывает и удерживает в своем взгляде? Аристотель говорит, что это есть «принципы» (арха^ и «причины» (ата) бытия. Таким образом, первые принципы и причины образуют бытие всего сущего. Но что означают для нас сегодня так называемые принципы и причины? Не в том ли смысл, чтобы постигать их ради овладения всем сущим, подвергая тем самым забвению бытие как таковое? Кроме того, цитируемое выше определение Аристотеля говорит нам также и о том, в каком направлении движется то, что после Платона получило название «философии». Философия есть такого рода способность, которая
позволяет нам созерцать или постигать сущее в аспекте того, что оно есть, поскольку оно есть.
Такое понимание философии кажется предельно абстрактным. Ведь речь идет не об изучении отдельных вещей, растений или животных и даже не о постижении человеческого бытия как такового. Вопрос ставится о том, что есть сущее. Познание первого порядка есть познание бытия, но значение слова «бытие» остается для нас весьма смутным. Мы не знаем, что понимать вообще под этим термином. Ту или иную вещь мы можем воспринимать, разглядывать, использовать, но ведь не бытие как таковое. И Аристотель тоже не разъясняет нам, что есть бытие как таковое. Он просто говорит, что как раз это и должно быть спрошено. Это есть та проблема, с которой начинается философия. Но Аристотель говорит в то же время, что подлинная философия есть беоХоугк^: она изучает божественные сущности, «причины тех божественных предметов (тюу бешу), которые нам являются» [Аристотель 1976: 182]. И далее: «...совершенно очевидно, что если где-то существует божественное, то ему присуща именно такая природа, и достойнейшее знание должно иметь своим занятием дальнейший род [сущего]» [Там же: 182]. Высшая наука должна быть наукой о самом первом; то бетоу означает сущее в небесном плане. Небесное охватывает все земное, оно поражает нас, людей, изумлением, оно удивляет нас как непреодолимое. ©еоХоуету есть созерцание кобцоБ'а. То есть первая философия имеет двойственный характер: познание бытия как такового и постижение непреодолимого. Исходя из такого понимания первой философии, мы обязаны возвратиться к исходной ориентации философской мысли. Сама по себе такая наука не есть нечто простое и очевидное. Она не есть непосредственное обладание знанием подобно повседневному знанию обычных вещей. Такая наука возможна только как непрерывное искание, поэтому она никогда не может быть фиксированным знанием, которым можно овладеть, чтобы потом всегда обладать. Скорее она есть такое знание, которое может быть достигнуто, если оно каждый раз отыскивается заново. Она тем самым есть рискованное занятие, как бы «перевернутый мир». То есть первым должно быть достигнуто понимание бытия как такового. И сущностью такого знания является непрерывный поиск и живое к нему стремление. Это есть знание, направленное на изначальное понимание сущего как такового, и оно есть фlXо-oофía. ФгХегу означает любить в том смысле, что это есть единение в значении гармонии и со-ответствия, то есть способности ответствовать сущему как таковому, откликаться на зов единого, которое есть все сущее. И оофОБ означает того, кто ясно понимает, что единое есть все, кому это непреодолимо раскрывается. Eофía есть мудрое понимание всего сущностного являемого. В «Никомаховой этике» Аристотель определяет oофía как аретр техУф, как свободную склонность к познанию сущего как такового. Мудрость есть «добродетель искусства» и «самая точная из наук», ибо «мудрец не только знает [следствия] из принципов, но и обладает истинным [знанием самих] принципов» [Аристотель 1983: 179]. И далее: «Из сказанного ясно. что мудрость - это и научное знание, и постижение умом вещей по природе наиболее ценных. Вот почему Анаксагора и Фалеса и им подобных признают мудрыми (бофош), а рассудительными нет, так как видно, что своя собственная польза им неведома, и признают, что знают они [предметы] совершенные, достойные удивления, сложные и божественные, однако бесполезные, потому что человеческое благо (абрюлгуа ауаба) они не исследуют» [Там же: 179-180].
Подобные Фалесу и Анаксагору люди суть oофоí (т. е. мудрые) именно в том смысле, что они не ограничиваются своими собственными интересами и претензиями, они не преследуют присущие им перед другими людьми преимущества ради своей собственной выгоды, поскольку они стремятся к пониманию лерта, к внимательному рассмотрению того, что лежит вне здравого смысла и обычного убеждения, что
вызывает всегда изумление (баицабта), поэтому постоянно побуждает к непрерывно обновляемому вопрошанию. Они внимают тому, причем наиболее трудному, то есть ХаХепа, что не достижимо обычными средствами как таковой рассудительности, что не может быть вообще подлежащим, доступным легко усвояемыми и слишком поспешными методиками мышления, поскольку они становятся внимающими и ответственно осмысливающими все само по себе сущее ради присущего всем людям 8aip,ovta, присущего им потому как раз, что «энтелехийное» (в смысле аристотелевской svTsXsxeta) и "£v ndvrn (единое есть все) касается и зачаровывает всегда и всех и каждого. Об этом и говорит Аристотель в первой и второй главах начальной книги своей «Метафизики». Вещи такого рода суть ахр^та, то есть бесполезные для повседневных нужд, не имеющие никакого отношения к повседневным интересам, удовольствиям и, так сказать, престижным соображениям. Но все самое существенное, наиболее значимое и решающее для мысли, порождаемой изумлением и внутренним потрясением, не будучи прямо бросающимся в глаза всегда подменяется подобием подлинной действительности. Вот почему в каждый отдельный период философия подменяется подражанием, она влечёт за собой то, что выглядит подобно ей и даже превосходит ее в такого рода подражании. Софист, подражая философу, стремится не к подлинному пониманию сущего как такового, но лишь к дискурсивному выражению всего заманчивого, модного и новейшего. Он не обременяет себя поиском истины, обольщаясь любопытством и занимаясь блефованием. Как правило, он всего лишь рационализатор, причем тех вещей, привлекательных для обыденного разума, обладание которыми обещает непосредственную выгоду. Причем даже все те вещи, которые он замечает и оценивает как достойные его внимания, даже этих вещей он не способен достичь своим собственным усилием. Поэтому он обычно стремится показать, что даже такой род вещей либо не существует подлинным образом, либо есть измышление философов. Для него все сущее есть то, о чем бесполезно говорить вообще, независимо от того, есть оно реально или нет. Вот почему Аристотель говорит, что «диалектики и софисты подделываются под философов (ибо софистика - это только мнимая мудрость...)» [Аристотель 1976: 123]. ФlХ0G0фía отличается от ооф15т1к^ «выбором образа жизни» (той ßiou тр npoaipsösi). Данное обстоятельство здесь особенно важно подчеркнуть.
Колониальным грекам открылась условность всех устоев традиционного уклада общежития и отеческого предания. Именно в силу того обстоятельства, что им пришлось сталкиваться с чужбиной и обживать прежде неведомые им просторы, присущая им ранее райская нетронутость и цельность мировосприятия не могла быть уже непосредственной и сколько-нибудь долговечной. Если сознание держится на вере в неприкосновенность бытового уклада жизни или на святости отеческого предания, тогда такое сознание, при всей его традиционной прочности, оказывается всегда застигаемым врасплох как динамикой самой человеческой реальности, так и любой новой направленностью мышления, то есть новой ориентацией мысли самой по себе. Разумеется, необходима прежде всего возможность для мысли быть самой по себе. И как раз такая возможность открывалась сначала для ионийских и италийских греков: от 9UGis'a раннегреческих мыслителей в его первооснове, символизируемой водой или воздухом, пифагорийской числовой мерой или логосом Гераклита до равновесия единящей силы и разъединяющей у Эмпедокла, до единого Парменида, до мирового разума Анаксагора и атомов с пустотой Демокрита. Распылялась вера в расшатанные традиционные устои народного и общественного быта. Появились люди, которых массовое сознание сразу стало связывать с философами. Они сами называли себя софистами, осознавая, что их движение направлено против философов и традиционной мудрости. Знакомство с чужими странами и обычаями, опыт демократических перемен
в греческих полисах позволяли познавать относительность традиционных жизненных норм как по месту, так и по времени. Но и опыт самой философской мысли также не давал ничего окончательного в поиске определяющих начал бытия. И софисты провозгласили, что не только верования, обычаи и законы городов являются относительными и условными, но что вообще ничего нет истинного или ложного по существу, все есть «не по природе, но только по положению» (ои фиоег аХХа бвовт цоуоу). То есть в любом деле следует руководствоваться лишь практической целесообразностью ради достижения успеха. Практического успеха следует добиваться любыми средствами, а так как осуществление подобной цели возможно, как правило, при поддержке других, то главное назначение мудрости заключается в умении убеждать других в том, что нужно для самого себя. Поэтому искусство словесного убеждения - в этом основное назначение мудрости. Потому достойна внимания лишь мысль как риторика. Движение софистов не могло быть преодолено никакими разумными аргументами, но только фактической неудачей своего дела. Им не удалось убедить Грецию в правоте своего движения. И созданная ими риторика, как особого рода дискурс, не могла заменить философскую мысль. Об этом писал убедительно В.С. Соловьев в «Жизненной драме Платона». Сократ открыл новые пути для философии. Софисты ради выгоды отрицали как определяющие начала общежития, так и начала и основные устои самой по себе мысли. Но гонения обрушились не столько на софистов, сколько на таких глубоких мыслителей, какими были Протагор, Анаксагор и Сократ. Рассудительные люди выступили против Сократа за то, прежде всего, что он выдвинул и отстаивал за каждым право на свободный поиск истины. Сократ подчеркивал необходимость критического и диалектического исследования. Но тем самым он выступал как бы против неприкосновенности традиционных верований и обычаев. Прежде всего, бросалась в глаза критическая пытливость его мысли, поэтому Аристофан и другие смешивали его с софистами. Раздражал многих его независимый образ жизни и новый характер его мышления. Он выступал против мышления, которое сводилось лишь к преследованию своей выгоды, своего личного успеха, заявляя о наличии Высшего блага, которому причастно все сущее, включая основные начала человеческого общежития и правила гражданской жизни. И человек, признанный «мудрейшим из эллинов», был приговорен к смерти. Философская мысль Сократа - это не просто мысль, но выбор образа жизни, который от афинян требовал слишком многого, то есть способности к непрерывному усилию и напряжению в мысли и действию.
Философия отличается от софистики и здравой рассудительности выбором образа жизни, о чем как раз и свидетельствовали случаи с Анаксагором и Сократом. Жизненную драму Платона «душераздирающей трагедией» назвал А.Ф. Лосев. Трагичной можно считать и жизненную судьбу Аристотеля. Киники и впоследствии стоики сам по себе образ жизни стали считать философией. Философия, как выбор образа жизни, продвигала в сферу необычайно серьезных вещей, так как философ брал на себя серьезную задачу фундаментального и постоянного вопрошания. А такого рода усилие неизбежно ставит под сомнение заведенный и привычный порядок вещей. Но софист как раз и являлся «рационализатором» такого обычного порядка. Он есть знающий-это-все, предназначающий себя к работе над людьми, убеждая их в том, что они обязаны беспокоиться о своих собственных нуждах. В отличие от софистики философия есть стремление к возможности подлинного понимания бытия всего сущего. Она не есть род познания, имеющий всюду свободную циркуляцию. Стремление к подлинному пониманию сущностного выражается вопросом «Что есть сущее?». Она стремится выяснить ХоуоБ бытия всего сущего. Но она, согласно Аристотелю, есть еще также беоХоугк^. В каком смысле и в какой степени теология
принадлежит сущности философии? Когда мы ставим такой вопрос, мы возвращаемся тем самым к Аристотелю, а это и есть необходимость исторического припоминания.
Мы уже отмечали, что Аристотель в VI книге «Метафизики», где он говорит о «первой философии», разделяет ее вопросы по двум основным направлениям. Речь идет, во-первых, о сущем как таковом, то есть о том, что свойственно каждому сущему как сущему, каждому оу, поскольку оно оу. Вопрос ставится так: что присуще сущему как таковому, независимо от того, где оно и каково оно. Что присуще ему, поскольку оно вообще есть сущее? Этот вопрос о сути и природе сущего ставит первая философия. Но она, вместе с тем, ставит также вопрос о сущем в целом, сводя его далее к вопросу о высшем и последнем, о том, что Аристотель называет первейшим сущим (т1рл,ютатоу увУОБ), именуемым также «божественное» (то бехш). Имея в виду это божественное, он называет первую философию 0оеХоу1кр, теологическим познанием: «логосом» о «боге». Речь идет не о Боге-творце или личном Боге, а о бегоу, божественном. Отсюда видно, как у Аристотеля намечается образование этой специфической связи между первой философией и теологией. Когда Средние века познакомились с Аристотелем, то эта связь получила определенную интерпретацию сначала в арабской философии, что впоследствии позволило приравнивать содержание христианской веры философскому содержанию сочинений Аристотеля. И в результате сверхчувственное, то есть метафизическое в привычном понимании, оказывается в то же время вопросом теологии как науки, теологического познания, следовательно, теологического не в смысле теологии веры, а в смысле теологии разума, рациональной теологии. Таким образом, «первая философия» ориентирована по двум направлениям: как вопрос о бытии в том смысле, что всякое сущее, поскольку оно есть, то оно есть нечто одно, а не другое и т. п. Единство, множество, противоположность, многообразие и т. д. - это определения, свойственные каждому сущему как таковому. И философствование оказывается разработкой такого рода определений. Тогда возникает вопрос о подлинно сущем, которое Аристотель называет божественным.
Ответ на вопрос «Что есть философия?», данный Аристотелем, есть лишь один среди многих других. С помощью этой характеристики философии можно, конечно, постигать и интерпретировать как мышление до Платона и Аристотеля, так и философию после Аристотеля. Тем самым легко можно выяснить, что как сама философия, так и способ, каким она постигает свою собственную природу, изменялись нередко в последующие две тысячи лет. Но не следует упускать из виду тот факт, что философия от Платона и Аристотеля до Ницше и Хайдеггера как раз благодаря всем этим изменениям, причем в каких угодно направлениях, осталась в сущности той же самой. Ведь преобразовывать можно лишь то, что сохраняет свою сущностную природу. Но это не значит, что аристотелевское определение философии является совершенно обоснованным и окончательным. Даже в пределах истории греческой мысли это лишь одна из особенных истолкований греческого мышления и предназначенных этому мышлению задач. В любом случае Аристотелевская характеристика философии не может быть переведена обратно к мышлению Гераклита и Парменида. Напротив, определение философии Аристотелем есть лишь свободное последствие раннегреческого мышления. В том смысле свободное, что невозможно увидеть такой путь, что оригинальные мыслители и отдельные эпохи философии возникали одна из другой в смысле необходимости диалектического процесса.
Но вот, ясно, что мы должны выяснить и осознать ранние и поздние определения философии, и что тогда? Тогда мы будем через сравнительную абстракцию редуцировать все определения к общей дефиниции. И в результате мы получим пустую формулу, которая пригодна для любого рода философии, поскольку мы собираем в таком случае все возможные дефиниции, которые разрешаются в общей формуле. При
подобном вхождении в философию мы не постигаем сущностную ее природу. Таким способом мы получаем многообразное и даже полезное знание о том, как происходило полагание философии в ходе истории. Но на этом пути мы никогда не достигаем подлинного ответа на вопрос «Что есть философия?» Ответом может быть лишь такой, который есть особого рода отклик мышления на призыв бытия всего сущего, причем этот отклик как бы сам по себе философствует. Как и в каком направлении ответ может быть философствующим, поскольку он есть своего рода отклик? Но что означает философствование и когда вообще мы философствуем? Вероятно, только тогда, когда мы находим общую сферу обсуждения с мыслителями и философами и затем входим в нее. Это тем самым предполагает, что через них мы как раз говорим о том, о чем они сами говорят. Это и есть взаимный разговор относительно того, о чем всегда и каждый раз заново размышляют философы. Такого рода разговор, то есть Хеуегу в смысле бгаХеуе^баг (ё1а1е§еШа1), есть разговор как диалог или беседа. Такой диалог не есть диалектика в смысле единства и борьбы противоположностей и затем устранения их в последующем синтезе, но прежде всего беседа как взаимодополнение самой сферы обсуждения. Ведь одно дело - определять и описывать мнения, точки зрения или концепции тех или иных философов; и всецело другое - обсуждение с ними от начала до конца того, о чем они говорят и что именно они говорят. Говорят ли они, скажем первые греческие мыслители, о началах всего сущего, о природе как таковой, являясь в этом смысле так называемыми «натурфилософами», и поэтому Аристотель, сообщает о них как о своих предшественниках, называет их «фисиологами» (фтоХоуог), или теми, кто рассуждает о природе как таковой. Они как «фисиологи» не являются ни «физиологами» в смысле современной физиологии, занятой морфологией жизненных процессов, ни натурфилософами. Потому они были «фисиологами», получая исконное именование, согласно сфере своих размышлений, что они задавались вопросом о сущем в целом в стремлении изъяснить фиогБ как преобладание и владычествование сущего в целом, в стремлении обрести его подлинную явленность в слове, закрепить его открытость как истину. Мы уже говорили о древнегреческом понимании истины как аХ^бега, о древнегреческом слове «а-летейа», которое соответствует не-утаенности в смысле «не-винности», «бес-конечности» [Торубарова 2012]. «Алетейя» подразумевает то, что не утаено, поскольку это то, что не виновно, что не конечно. Истина есть та сфера обсуждения, в которой мы можем вступать в подлинный диалог с философами. Но саму эту сферу, в которой может иметь место такой разговор, оказывается, весьма трудно установить. Для нас истина - это, прежде всего, правда, нечто само по себе нужное, причем в конечном счете даже весьма благостное. А греки разумели под истиной нечто в самой ее сути отрицательное, соответствующее частице «не-». Такое а, а-привативное, означает, что в слове, перед которым оно стоит, нечто отсутствует. Сущее в истине про-изводится из утаенности. Истина означает глубочайшее противостояние человеческого бытия с самым сущим в целом. Сама истина не просто налична, напротив, в смысле открытости и в качестве открытия она в конечном счете требует вовлечения всего человека. Истина, тем самым, со-укоренена судьбе человеческого присутствия. Она сама как высшее, есть нечто утаенное, поэтому во фр. 54 Гераклит говорит, что скрытая гармония (арцоу^ ¿фау^) выше и могущественнее явленной. Такое понимание истины открывает внутреннюю связь, могущество сущего в его утаенности и человека, который, коль скоро он эк-зистирует в качестве человека, исторгает в «логосе» из утаенности скрывающуюся природу сущего как такового, сообщая сущему его собственную истину. Античное слово для истины «алетейя» есть первичное слово как раз вследствие его негативности. Оно свидетельствует о том, что истина есть судьба человеческой конечности, которая раскрывается в древнегреческой философии. Лишь по ходу философствования возрастает понимание истины в слове
«алетейя». А в нашем понимании истина есть соответствие мышления бытию всего сущего.
Истина, как соответствие мышления бытию, ведет нас к историческому припоминанию и к внимающей рефлексии, сконцентрированной на настоящем [Heidegger 1984]. Такая философская истина вынуждает нас припомнить, что лишь тогда появляется философия, когда мышление оказывается внимающим бытию всего сущего. Только через такого рода мышление мы встречаемся с философией на ее собственном пути. И наш разговор с мыслителями должен соответствовать тому, что направляло и до сих пор направляет внимание философов. Если такое соответствование является для нас достижимым, тогда мы действительно ответствуем вопросу: «Что есть философия?» Ведь слово «отвечать» в русском языке означает то же, что и ответствовать. Ответ не есть просто отвечание, но скорее такое со-ответствование, которое ответствует бытию всего сущего. Что тогда составляет основную черту ответа в смысле со-ответствования? Ясно, что ответ на наш вопрос о сущности философии заключается в нашем со-ответствии тому, что направляет на определённый путь саму философию, и это есть как таковое и в целом. В таком соответствии нам следует с самого начала внимать тому, что говорит греческое слово 9tXooo9Îa. Только тогда мы достигаем соответствия, то есть ответа на наш вопрос о сущности философии, когда мы сохраняем непрерывный диалог с традицией философского мышления, которая доставляет нас в настоящее, освобождая тем самым нас для постижения самого фундаментального и настоятельного. Не через исторические положения, выражающие дефиниции философии, мы получаем ответ на вопрос «Что есть философия?», но через обсуждение и совместное общение с тем, что выражало как бы отклик на призыв бытия всего сущего. Такой путь ответствования на наш вопрос есть усвоение и преображение всего того, что несет нам история. Внимая запросу бытия всего сущего, выражаемому «логосом» истории, мы достигаем соответствия. Необходимо непрерывное усилие, чтобы достигать такого рода соответствия. Но если это так, тогда неизбежно возникает вопрос, не есть ли мы, люди, в силу присущей нам природы, уже всегда в таком соответствии? Не образует ли само это соответствие фундаментальную характеристику природы человеческого бытия? Действительно, так оно и есть. Но если это так, тогда незачем далее говорить, что требуется непрерывное усилие нашей мысли, чтобы достигать и сохранять это соответствие. И всё же мы вправе рассуждать о необходимости такого усилия, хотя мы, разумеется, всегда и всюду находимся в каком-то соответствии с бытием всего сущего, но мы, тем не менее, мало уделяем внимания природе этого соответствия, которое есть как бы отклик на взывание к нам сущего как такового в его бытии. Ведь именно соответствие бытию и природе всего сущего, согласно Аристотелю, позволяет сохранять человеку его пребывание в мироздании. Но только тогда соответствие становится осмысленным развертыванием сущности человеческого бытия, когда оно осваивается нашей мыслью. Если это случается, то мы тогда реально соответствуем тому, что вызывает к жизни философию, которая всегда стремилась намечать путь к бытию всего сущего. Когда такое соответствие действительно осуществляется, тогда посредством философской мысли оно так или иначе эксплицируется, хотя само соответствие случается различными способами, согласно тому как внимающее сущему мышление сказывает о бытии или, напротив, хранит молчание.
Только то, что как бы вызывает к нам, вызывает наше соответствие, то есть отклик со стороны человеческого присутствия. Тогда «соответствие» означает: расположение, устанавливаемое порознь, проясняемое и посредством этого размещаемое в отношении с тем, что действительно есть. Бытие как таковое де-терминирует сказываемое в такой направленности, в коей язык настраивается на созвучие с бытием
всего сущего. Соответствие является необходимым, и оно всегда есть настроенность. Соответствие есть настрой, причем не просто акцидентально, но и событийно. Язык соответствия только на основе настраивания, dis-positio, получает свое подлинное звучание и точность означивания и обозначения. Как нечто тональное и настраиваемое, соответствие как раз в звучании существует реально. Звучание всегда предполагает строго определяемое расположение в том плане, что необходимо быть расположенным или, что означает то же, настроенным на мысль, чтобы понимать ее смысл как гармоническое звучание. Недаром греки, особенно пифагорейцы, говорили о музыке небесных сфер. Ницше говорил о рождении трагедии из духа музыки. Но гораздо важнее говорить о звучании как настраивании мысли на сущее само по себе и в целом. Понимаемое в этом смысле звучание не есть музыка случайно возникающих чувств, которые лишь сопровождают соответствие. Если мы понимаем философию как тональное соответствие мысли в ответ на взывание к ней бытия всего сущего, тогда никоим образом не следует сдавать мышление случайным изменениям и колебаниям чувств. Звучание предполагает расположение, то есть настраивание разума на самое основное и сущностное. Смысловая точность языка основывается на внимающей расположенности мысли призыву чего-либо вообще, но важно, чтобы призыву самого существенного. Причем необходимо отметить, что ссылка на сущностную расположенность соответствия и рассуждения о звучании и настраивании не является просто произвольными или сугубо метафорическими. Соответствие - это, прежде всего согласие, а согласие есть созвучие, в мелодии которого существует подлинная мысль.
Философия есть выразительно осуществляемое соответствие бытию всего сущего, тем самым она есть дело непрерывно внимающего мышления.
Библиографический список
Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976.
Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983.
Бибихин В.В. Язык философии. М.: Языки славянской культуры, 2002.
МамардашвилиМ.К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, Культура, 1992.
Сергеев К.А., Слинин Я.А. Диалектика категориальных форм познания (Космос Аристотеля и наука нового времени). Л.: Изд-во ЛГУ, 1987.
Торубарова Т.В. Формирование понимания бытия-как-сознания // Ученые записки. Электронный научный журнал Курского государственного университета. 2012. № 1 (21). URL: http://scientific-notes.ru/pdf/023-019.pdf (дата обращения: 12.09.2014).
Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993.
Хайдеггер М. Тезис Канта обытии // Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993 а.
Heidegger M. Grundfragen der Philosophie: Ausgewahtle «Probleme» der «Logik». Frankfurt am Maine: Vittorie Klostermann // Gesaumtausgabe. Bd. 45. 1984.
