CC BY
39
Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6, 2005, вып. 2
И.И. Авксентьевский
ЭЙДЕТИЧЕСКАЯ СОПРЯЖЕННОСТЬ БЫТИЯ И СЛОВА
Идея как начальное условие философствования. В тематическом пространстве «Идея в истории философии» ведущим является вопрос: почему философия философствует в идее? Вместе с вопросом возникает и сомнение в том, всегда ли это так? Пример философствования в идее для всей истории философии дает Платон. Но уже Аристотель, ограничивая значение идеи смысловым полем платоновской онтологии, собственную онтологию выстраивает без идеи. Местами выпадая из темы философии, идея все же возвращается. Она оказывается значимой темой в средневековой философии, в текстах, технически ориентированных на платоновскую традицию. В Новое время (прежде всего, у Декарта, Локка и Спинозы) идея восстает в новом смысле, задаваемом гносеологическим расположением философии. Немецкая классика заявляет о себе как о идеализме, а Гегель возводит идею в предельное «о чем» своего сказа. В рамках феноменологии Гуссерль возобновляет разговор об идее. Постоянное возвращение идеи в тему философии указывает на то, что идея принадлежит не особому способу философствования, но самим условиям философствования. Значит, она присутствует и там, где не включена в тему. В этом случае она отсылает в тему свое замещающее, как, например, «форму» в тематическое поле Аристотеля.
Дело философии - мыслить сущее в его бытии. Мыслить означает показывать -давать сущему присутствовать так, чтобы оно присутствовало собственным бытием, а не иным. Присутствовать означает видеться. Показ предполагает прямую видность бытия сущего, в которой сразу видится и отличие бытия этого сущего от иного. Такая видность называется видом. Мышление оказывается нацеленным на вид. Но и сущее, выходя на показ своим бытием, идет на свое бытие-видным. Таким образом, вид является энтелехией мышления и бытия сущего в их философском сопряжении. Греческое слово 15еа в обычном словоупотреблении означает «вид». Осмысливая дело философии как дело вид-ности, Платон из обычного словоупотребления вводит его в семантическое поле философии. Идея как энтелехия философского дела правит философией во всей широте исторического размаха. Любая онтология идейна и отличается от других присущим ей складом видности.
Идея как начальное условие философствования понимается нами заодно с рав-ноначальными ей бытием сущего и мышлением. Но может оказаться, что мы, люди новой эпохи, по нашей эпохальной привычке упускаем что-то из начального. Быть может, присутствовать означает не только видеться, но и слышаться: и мысль, для того чтобы видеть, должна еще и слышать. Если так, то изначальному философии принадлежит и бытие-слышимым - слово. «Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть вопрос об отношении мышления к бытию», - писал классик марксизма. Сказанное верно по отношению к «новейшей философии»: от Декарта до Гуссерля философия так тематизирует сущее, что бытие сущего открывается ей всегда в наброске на мышление. Слово, имевшее свой онтологический вес в античной и
© И.И. Авксентьевский, 2005
средневековой метафизике, в Новое время превращается в технический придаток, средство выражения мысли.
Центральным философским событием минувшего века является хайдеггеровский набросок бытия на время: время - смысл бытия. Но хайдеггеровский набросок добрасывается через время и до языка: язык - дом бытия. Набросок бытия на слово не исключает мышление, а выводит его на центральное место: между бытием и словом. Мысля мысле-центрично, мы из этого центра понимаем наше стояние между бытием и словом. Мысль, мыслящая к идее, равно исходит и из бытия, и из слова. В совместности бытия и слова имеет место событие мысли - возведение бытия сущего в идею.
Греческий набросок бытия на слово. Мы понимаем начальные условия философствования в припоминании исторического начала философии. Ничто из начального философии не скрыто в месте греческого философствования: слово здесь столь же основательно, сколь и мысль, и бытие, и идея. Греки еще не склонны к противоположению бытия и мысли - навязчивому нам противоположению Нового времени, скрывающему начальную значимость слова. Греки располагаются между бытием и словом, но не в противоположении их, а скорее в соположении. Там, где мыслит греческая мысль, бытие и слово полагаются друг на друга: бытие кажет свою словесность, а слово - бытийность.
Обращаясь к словесности бытия, вспомним платоновский сказ в «Тимее» (37а) о космическом речении, вызываемом движением мировой души: «При всяком соприкосновении с вещью... она всем своим существом приходит в движение и выражает в слове, чему данная вещь тождественна и для чего она иное, а также в каком преимущественном отношении, где, как и когда -каждое находится с каждым, как в становлении, так и в вечной тождественности, будь то бытие или страдательное состояние. Это слово, безгласно и беззвучно изрекаемое в самодвижущемся космосе, одинаково истинно, имеет ли оно отношение к иному или тождественному»1. Событие истины начинается еще до всякого философствования. Мировая душа, продвигаясь сквозь сущее, безмолвным-говорением приоткрывает каждое в его собственном виде (идее). Философ вступает в событие истины и довершает его, досказывая сказ мировой души. Он доводит безмолвное слово мирового речения до звучности слышащей себя философской речи, а идейно приоткрытое сущее - до полной открытости вида.
Обращаясь к бытийности слова, отметим сказанное в «Софисте» (262е): «Речь, когда она есть, необходимо должна быть речью о чем-либо: ведь речь ни о чем невозможна». Речь отличается от сотрясения воздуха тем, что она выводит в идейную открытость сущее - свое «о чем». Присутствие сущего в речи и делает ее речью. Сказанное Платоном намечает Аристотелево исследование речи, которое ведется вопросом: как фигуры речи выводят сущее в идейную открытость теми или иными сторонами его сущностного устройства?
К тому и другому вспомним настрой греческого «А,оуо<;», принявшего в свою значимость сразу и слово, и мысль, и сущее - сущее, поскольку оно собранно выходит навстречу мыслящему слову своей сутью: ведь суть бытия сущего Аристотель называет и логосом.
Попробуем на месте греческой философии понять дело идейной яви со стороны слова, сопрягающегося с бытием.
Выявление феномена мыслеречения по следу Платона. В платоновском «Теэтете» (189с) мы находим место, где в сказе философа бытие, слово и вмещаемая ими мысль
выступают сразу и заодно. Собеседники выясняют, что такое знание. Возникает предположение, что знание - это мнение. Чтобы определить мнение, необходимо прежде определить мышление. Сократ (участник беседы) определяет: «Я называю так рассуждение, которое душа ведет сама с собою о том, что она наблюдает... Я воображаю, что, мысля, она делает не что иное, как рассуждает, сама себя спрашивая и отвечая, утверждая и отрицая. Когда же она, медленнее или живее уловив что-то, определяет это и более не колеблется, - тогда мы считаем это ее мнением. Так что, по мне, иметь мнение - значит рассуждать, а мнение - это словесное выражение, но без участия голоса и обращенное не к кому-то другому, а к самому себе, молча».
Дополним уточняющим положением из «Софиста» (263е), где Чужеземец спрашивает, предполагая утвердительный ответ: «Не есть ли мысль и речь одно и то же, за исключением лишь того, что происходящая внутри души беззвучная беседа ее с самой собой и называется у нас мышлением?».
Платон понимает мысль и речь в такой их сущностной совмещенности, в какой они оказываются способами выступания друг друга. Мысль - это речь, выступившая способом беззвучности. Речь - это мысль, выступившая способом звучания. В этом смысле «мысль и речь одно и то же» - мыслеречение. Нам надлежит продумать в целом феномен мыслеречения из того, что преднабросано Платоном.
Обращенность мыслеречения и звучность внутренней речи. Исходной чертой предначертанного Платоном феномена мыслеречения является его обращенность. Мыслеречение всегда как-то обращено: либо к кому-то другому, либо к самому себе. Мыслеречение обращается своей речивостью. Действительно, мысль мыслеречения сама по себе является мыслью и бет того чтобы быть обращенной мыслью - мыслью к кому-то. Речь, наоборот, служит речью, лишь будучи речью к кому-то (к другому ли, к себе ли).
Если речь - сама обращенность мыслеречения, то нам теперь следует прислушаться к звучности этой обращенности. Обращенное к другому мыслеречение явно звучно2. Заметим, что мыслеречение, звучащее к другому, одновременно отзвучивает и себе самому: мы говорим другому, если сами слышим, что говорим, так что обращенность к другому сохраняет и самообращенность. Отнесенное же к себе самому, мыслеречение не нуждается в другом. Самообращенность поэтому оказывается основной направленностью мыслеречения. Исследуем мыслеречение в его основной направленности. Исследование поведем вопросом: теряет ли обращенное к себе мыслеречение свою звучность полностью, или некоторым образом оно все же продолжает звучать?
Кажется сомнительным, что говоримое про себя (не вслух) звучит. Но ведь нет же сомнения в том, что зримое «про себя» видится - присутствует в своих цветоформах. В «Филебе» (38а-39Ь) Платон мимоходом исследует феномен мыслеречения в его отношении к чувственному виденью. Сущее, вступая в душу способом зрительного восприятия, отзывается в душе некоторым словом - мнением. «Наша душа походит тогда на своего рода книгу», - говорит Платон. Сущее, одно сменяя в душе другое, как бы пишет в ней свои письмена. Но когда душа отделяет написанное в ней от сущего, которое писало, от «писца», в дело вступает «живописец, который вслед за писцом чертит в душе образы названного». Этого внутреннего живописца греки называли «сраутата», мы же скорее назовем представлением или воображением - способностью выставлять проговариваемое себе на показ, делать то, что вписано в мнящее слово, вновь видимым.
Но не так ли происходит и с другими чувствами, коль и они прилежат мыслерече-нию? Платон намекает, что так. Представление может ставить не только на вид, но, по
крайней мере, и на слух. Мы воображаем не только цветоформу, но и звукоформу. Когда мыслеречение обращается к себе, кажется, приступает к работе какой-то внутренний музыкант, и мы слышим то, что проговариваем про себя. Во внутренней речи мы можем различать длительность, тон, тембр и силу звука так же, как во внутреннем виденьи мы различаем протяженность, цветность, расцвеченность (составность) и яркость цвета. Таким образом, мыслеречение в своей самообращенности звучно себе способом самопредставления.
Взаимная уступчивость речи и мысли. Поскольку речь обращенного к себе мысле-речения звучна, а мысль беззвучна, звучность становится основанием для отличения речи и мысли во внутреннем мыслеречении: речь не падает в монолитность мысли. Однако дело обстоит не так, что речь и мысль следуют в мыслеречении одна наряду с другой, одна - не смолкая, другая - молча. Как бессмысленна неукротимая в своей звучности речь, как ни о чем не говорит упорствующая в своем молчании мысль, так и вместе они в качестве таковых не сбывают событие мыслеречения. Только в смолкании речи мыслит мысль, только из невыносимости безмолвия мысли речет речь.
Совместность речи и мысли во внутреннем мыслеречении исполняется способом уступания места. Речь, умолкая, уступает место мысли. В этом месте безмолвствует не любая мысль, а мысль этого речения - его смысл. Не вынося своего безмолвия, мысль уступает место речи. В место невынесенного безмолвия мысли вступает не любая речь, но речь, находящая там свой смысл. Мыслеречение мыслеречет взаимной уступчивостью речи и мысли, где умолкание звучного встречно имеет вызвучивание безмолвного.
Вопрошающе-ответствующий уклад мыслеречения. Вернемся к исходному для нас месту «Теэтета». Душа «делает не что иное, как рассуждает, сама себя спрашивая и отвечая». Как встроены вопрошание и ответствование души в феномен мыслеречения? Душа, говорит Платон, спрашивает и отвечает до тех пор, пока колеблется с решением. Вопрошание и ответствование являются крайними позициями колебания души и одновременно преимущественными позициями ее действия. Колеблясь от вопроса к ответу, мыслеречение действует действенностью вопроса ради ответа. Вопрос - действующая причина мыслеречения, ответ - целевая. Но вопрос вопрошает в предугаданности ответа. Ответ, как предугаданный вопросом, присутствует в вопросе и своим присутствием задает действенность вопрошающему броску. Но и вопрос, поскольку он набрасывает ответ, присутствует в последнем как то, в наброске чего ответствует ответ. Вопрос и ответ, действуя друг в друге, смыкаются в деятельность (энергию) мыслеречения, где на вопрос приходится действенная сторона этой деятельности, а на ответ - целевая.
Вопрошающее ответствование звучно звучностью своих сторон. Оно, таким образом, является укладом речи. Оно не просто речь, а собирание речи в ту энергийную полноту, которую мы называем словом. Речь, собранная вопрошающим ответствованием в слово, задает форму мыслеречения - его «как».
Полнота речи, однако, сама исполняется только в полноте мыслеречения. Полнота мыслеречения требует и умолкания речи. Умолканием речи мыслеречению дается мысль как его материя - то-из-чего. Слово, вопрошая, умолкает в мысль и действием умолкания выводит себя из мысли как своей возможности в звучное себе же ответствование.
Материя имеет еще и значение среды - того-в-чем. В мысли колеблется душа, «сама себя спрашивая и отвечая». Вопрошающе-ответстВующее колебание слова в мысли энергирует мысль. Но деятельность мысли - показ сущего в его идее. Слово делает
среду мысли прозрачной для такого показа. Оно идеализирует мысль - превращает ее в место видности видов. Так мыслеречение замыкается в энергийную полноту - в мыслящее слово.
Глагольно-именной склад речи и действенность сущего. В своей энергийной замкнутости мыслеречение одновременно и разомкнуто. Мыслеречение разомкнуто себе встречностью вопроса и ответа. Но, вопрошая ответу, вопрос всегда вопрошает о чем-то. Равно и ответ, отвечая вопросу, отвечает о том же. Разомкнутое себе самому вопрошающим ответствованием о чем-то, мыслеречение сразу разомкнуто и этому чему-то - сущему. Это именно то сущее, о котором Платон говорит, что его наблюдает и улавливает рассуждающая душа. Благодаря разомкнутости мыслеречения сущему сущее допущено присутствовать в мыслеречении.
В «Софисте» (261 с1-264Ь) Платон исследует, как мыслеречется сущее. Названия, ни именующие, ни глаголющие, сами по себе еще не мыслерекут сущее, хотя, называя, вызывают его на мыслеречение. Мыслеречение сущего происходит только в сопряжении имени и глагола. «Возьми, например, - говорит Чужеземец Теэтету, - [глаголы] "идет", "бежит", "спит" и все прочие слова, обозначающие действие: если бы кто-нибудь произнес их по порядку, то этим он вовсе не составил бы речи... Таким же образом, если произносится "лев", "олень", "лошадь" и любые другие слова, обозначающие все, что производит действие, то и из их последовательности не возникает речь. Высказанное никак не выражает ни действия, ни его отсутствия, ни сущности существующего, ни сущности несуществующего, пока кто-либо не соединит глаголов с именами. Тогда все налажено, и первое же сочетание [имени с глаголом] становится тотчас же речью - в своем роде первою и самою маленькою из речей».
Сущее вступает в мыслеречение действенным бытием. Сказывая поименованное сущее глаголом, мы сказываем его в действенности и тем самым показываем. Действенность как способность сущего казаться из себя самого мы должны понимать и как действие, и как отказ в таковом3. Действие включает в себя и произведение действия (активное состояние), и претерпевание действия (страдательное состояние). Показывание действия Платон называет утверждением. К действенности сущего относится и отказ в действии. Ведь действие, в котором отказано, все же присутствует в сущем, которому отказано: действие присутствует в этом сущем как его отказанная возможность. Отказ, отказывая сущему в возможностях, выказывает сущее из отказанных возможностей и потому также является показом. Такой показ Платон называет отрицанием.
Чужеземец (в «Софисте») может сказать о своем собеседнике утвердительно и отрицательно: «Теэтет сидит» и «Теэтет не летит». Сущее, поименованное «Теэтет», при этом вступает в мыслеречение Чужеземца двоякой действенностью: действенностью действия (сидит) и действенностью отказа в действии (не летит). Вместе это означает: сущее, имея возможностью всякое действие (как вообще сущее), показывает себя в мыслеречении под именем «Теэтет» действием сидения и отказом действия летания. Очевидно, сидение и нелетание не исчерпывают показанности сущего под именем «Теэтет». Но как бы еще ни показывался Теэтет, он будет так же показываться действием или отказом в таковом.
Действенность именного сказа. Нам теперь предстоит продумать действенность именного сказа - сказа именным сказуемым. Мы ведь можем показать Теэтета речением «Теэтет бледен». Похоже, что в таком показе сущее уже не действует, но только связыва-
ется с другим, иначе именуемым сущим (бледностью), которым себя и кажет. Связующее этой связи скрыто за связываемым. Речь, однако, всегда готова выговорить свое связывающее в удостоверение связанности: «Теэтет есть бледный». «Есть» имеет грамматическое значение глагольно-связывающей части составного именного сказуемого.
Сущее, подлежащее сказу, показывается действенностью. Для именного сказа это означает: подлежащее вводится в показ глагольной частью составного именного сказуемого. Именная часть сказуемого не определяет напрямую подлежащее: она дает определенность связующему глаголу. Имя сказуемого нарекает предел беспредельно прорекаемой в связке действенности. Речение «Теэтет есть бледный» тогда имеет следующий смысл: сущее, беспредельно деятельное («есть»), вступает в показ под именем «Теэтет» действием, определенным бледностью. Теэтет действует бледно, и только потому Теэтет бледен.
Особенность именного сказа в том, что в нем происходит речеразделение сказуемого на действенность и определенность этой действенности: на связку приходится беспредельная действенность, а на именную часть - полагание предела действенности. Поскольку действенность связки теряется в своей беспредельности, именная часть сказуемого падает на подлежащее и кажется, что она напрямую определяет его.
Показ сущего в самом своем виде. Не все показы сущего равно показательны. Теэ-тета можно показать и человеком: «Теэтет есть человек». Показ Теэтета человекодей-ствием отличается своей значимостью от других показов: сидением, нелетанием, блед-нодействием. Теэтет, показывая себя сидением, может затем показаться и иначе, например бледнодействием, но показ сидением не предрекает бледнодействия, равно кате и не указывает на иные показы, доступные Теэтету. И бледнодействие не приоткрывает иные действенные возможности вот этого, уже так (бледнодействием) вступившего в показ сущего. Показ Теэтета человекодействием, наоборот, предрекает все показы, сразу приоткрывает (хотя еще не открывает) все поле действенных возможностей Теэтета, определяет не то или иное действие, но действенность этого сущего как таковую. Человекодей-ствие предопределяет все возможности Теэтета из некоторой определенной, уже действенно вступившей в показ возможности. Это такая возможность, которая содействует и во всех иных показах этого сущего, - преимущественная возможность. Для Теэтета таковой является имение логоса - мыслеречение, действие мыслящего слова (видовой признак человека).
Итак, сущее, беспредельно деятельное, вызванное к показу именем «Теэтет», определено в действенности человечностью, что значит: это сущее показывается имением логоса как своей преимущественной возможностью, из которой этому сущему одновременно предпоказана область действий, содейственных имению логоса, и противопоказана бескрайность действий не содейственных (например, Теэтету человекодействием пред-показано сидеть и бледнеть, но противопоказано летать). Показывается ли Теэтет в мыслеречении Чужеземца сидящим, не летящим или бледным, - Теэтет прежде этих показов и в них показывается Чужеземцу мыслерекущим.
Такой показ Аристотель называет собственно определением, или показом сути бытия сущего. И Платон нацеливается на показ сущего в его самом своем виде. Назовем самый свой вид сущего идеей, а иные его виды - эйдосами. Тогда понять идею того или иного сущего у Платона означает: увидеть облик яви этого сущего. Облик яви сущего мы понимаем как мыслительное место, в котором сущее, принимая различные виды (эйдо-сы), тем не менее видится как одно и то же сущее (сущее одной идеи). В месте яви эйдо-
сы видятся как допущенные к показу самим складом места яви, идеей: они видятся как уместные в этом месте. Например, в месте яви, поименованном «человек», уместен эй-дос сидения и не уместен эйдос летания.
Усмотрение места яви сущего требует отличающего сличения этого места с местами яви других сущих. Это сличение Платон называет диалектикой. С речевой стороны диалектика является друг через друга переговариванием слов. Например, чтобы увидеть место яви «человек», необходимо переговорить слово «человек» через слова «существо», «живое», «смертное», «говорящее». Каждое из слов указывает на иное место яви. Переговариванием слов мыслительная явь складывается в местность явных мест, где они видятся друг через друга. Каждое место, увиденное через другие места и тем самым отли-чающе сличенное с ними, показывает сущее как вот-это сущее (идею) вместе с многообразиями вот-этого сущего (эйдосами).
Бытийность сказа. Теперь обратим внимание на то, что связка именного сказа («имя есть имя») имеет значение бытия. Не указывает ли это на бытийность сказа вообще? Кажется, что в глагольном сказе («имя глаголет») бытие не присутствует. Присутствие бытия в глагольном сказе обнаруживается, когда он переговаривается в именной: «имя есть глаголющее». Так «Теэтет сидит» переговаривается в «Теэтет есть сидящий». Выступившее здесь бытие не привносит нового смысла: смысл речения остается тем же. Оно и не является бессмысленной добавкой к речению. Всегда принадлежащее смыслу речения, оно в первом случае прикрывает себя в качестве такового, во втором - открывает.
Прикрыто или открыто бытие присутствует в сказе как его основывающее. Бытие вводит сущее в показ. Сущее показывается бытием. Бытие не является сущим, но сущее является (вступает в явь) бытием. Различие сущего и бытия (поставленное Хайдеггером в главенствующую тему философии) в феномене мыслеречения являет себя как различие показываемого и введения показываемого в показ.
Начальное бытия Платон называет благом (ауаОоу). Быть благим означает быть и давать быть иному. Но быть понимается греками вместе с быть-явленным. Благо поэтому дает сущему видность. Благо не идея, а идейность идей - сама мыслительная явь, дающая мыслимому быть мыслимым, а мыслящему быть мыслящим. Поскольку же речь принадлежит основам показа сущего, то благо дает и дар речи.
К тезису о том, что сущее выводится к показу действенностью, теперь добавляется тезис: сущее выводится к показу бытийностью. Действенность и бытийность равно основывают сказ, но не равно показываются в нем. Выговаривание бытийности заговаривает действенность, и наоборот. Основывающее сказ соприсутствие действенности и бытийности открывается взаимной приводимостью сказов. Всякий именной сказ приводится к глагольному, открывая свою действенность, всякий глагольный - к именному, открывая свою бытийность. («Теэтет есть бледный», «Теэтет действует бледно» и обратно: «Теэтет есть действующий бледно».) Взаимоприводимость глагольности и бытийности являет: сущее вступает в мыслерекущий показ действенной бытийностью.
Бытие как истина. В «Метафизике» Аристотель исследует сущее в его сказывае-мости. Сущее сказывается в присутствии связующего «быть». Вездесутствие «быть» выявляется взаимоприводимостью сказов: «Ибо нет никакой разницы сказать: "человек есть здоровый" или "человек здоров", и точно так же: "человек есть идущий или режущий" или же "человек идет или режет"; и подобным образом во всех других случаях»
(V кн., 7 гл., 1017а). Вездесутствующее «быть» дает сущему «выговариваться в разных смыслах»: во-первых, в одной из категорий (сущности, качества, количества и т.д.), во-вторых, в возможности или действительности, в-третьих, «в самом основном смысле» - в истине (IX кн., 10 гл., 1051Ь).
Что бы ни давало бытие сказывающемуся сущему, оно прежде дает ему истину. Бытие дает истину в основу сказа. Основа сказа основывает не ту или иную фигуру сказа, но сказ как таковой: она вообще дает сущему показаться. Истина как основание сказа является самой показываемостью сущего - несокрытостью. Так мы понимаем истину как несокрытость - аХг|0£1а.
Бытие дает сущему истину как несокрытость. Язык проговаривает несокрытость как явность. Связующее «является» в структуре мыслеречения «имя является именем»4 тогда равнозначно связующему «быть», поскольку высказывает то же «быть», но в смысле истины. Значит, в основопоказывающую взаимоприводимость сказов включены не только глагольный и бытийный сказы, но и явственный.
Сущее бытийствует равно и бытием-действенным, и бытием-явным. Действенность и явность прежде относятся не к сущему, а к бытию. Бытие же не сущее. Оно действен-
явность некоего «что», но действенная явность, в которой впервые только и может действенно заявиться некое «что».
Бытие, выявляя сущее, уступает ему место в своей яви и потому само скрывается. Бытие, действуя сущее, уступает ему место в своей действенности и потому само уходит на покой. Бытие, давая сущему быть, уступает ему место в своей бытийности и потому само отступает в ничто. Из скрытого покоя ничто бытие дает сущему действенную явь существования.
Как дающее сущему открытость, бытие открыто вместе с ним. Как уступающее сущему место в открытости, бытие скрыто. Бытие скрыто в своей открытости. Истина как несокрытость сущего истинствует в скрытой открытости бытия. Скрытая открытость означает приоткрытость. В месте истины, мыслеречения, сказа, бытие никогда не скрыто, но никогда и не открыто. Оно приоткрыто. Ввязывая сущее в сказ, оно, связующее, приоткрывается в сказе то своей действенностью, скрывающей бытийность и явность (глагольный сказ), то своей явью, скрывающей действенность и бытийность (явственный сказ), то своей бытийностью, скрывающей действенность и явь (бытийный сказ), -но никогда не полностью. Неполно открываясь, бытие дает сущему полноту вида - идею.
Заключение. С запада эллинского мира звучит наказ Парменида: видь умом вид сущего. С эллинского востока наставляет Гераклит: слышь умом речь сущего. Обе заповеди услышаны в центре Эллады Платоном и Аристотелем и заключены их словом.
Платон берет в тему условия умного виденья сущего. Поэтому он ведет речь об идее вообще. Видное (идея) и дающее вид (благо) в речи Платона еще различены. По ходу речи сущее обнаруживает действенный характер5. Аристотель затевает разговор об энергии как полноте действия. Энергия понимается как самодейственность сущего - движение от себя и к себе. Но самодейственность означает и самоявленность. По мере своей энергии сущее блаженно: оно дает себе быть и быть видным. Энергия не отменяет идею, а исполняет ее - доводит до самовидности.
Умная оптика взращивается Платоном и Аристотелем вместе с умной акустикой. Последняя не принадлежит исключительно тематическим разделам философии («учение о языке», «логика» и т.п.), как это представляется доксографии. Умная акустика, как
и умная оптика, взращивается на почве бытия и прежде всего принадлежит онтологии. Онтология же - не раздел философии, но само философствование - мыслящее слово в бытии о бытии сущего.
Почему философия философствует в идее? Потому что бытие дает сущему быть действенно-видным, а нам - речивыми. Потому что речь, звучная себе вопрошающим ответствованием, слагается в слово, благочестиво проговаривающее действенную явь бытия. Потому что слово, смолкая в свой смысл, мыслит - являет бытие сущего в идее.
1 Здесь и далее цитируется по: Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1990-1994.
2 Письменное речение поймем не как речение, но как только его обозначение, а речение будем понимать как необходимо звучащее.
3 Душа, по Платону, рассуждает не только «спрашивая и отвечая», но и «утверждая и отрицая».
4 Например: «Теэтет является человеком».
5 В диалогах Платона «Софист» и «Парменид».
Статаья поступила в редакцию 26 января 2005 г.
