«…к большему и большему расширению кругозора философской мысли»: духовно-академическая философия в постсоветских историко-философских исследованиях на рубеже ХХ—XXI вв. Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Электронное научное издание Альманах Пространство и Время Т. 16. Вып. 1—2 • 2018

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 16., Ausgb. 1.—2.

Пространства России

Space s of Russia / Russischen Raumfahrt

УДК [1(091)(47)](013)

DOI 10.24411/2227-9490-2018-11062

Коцюба В.И.

«...к большему и большему расширению кругозора философской мысли»: духовно-академическая философия в постсоветских историко-философских исследованиях

на рубеже ХХ—XXI вв.

Коцюба Вячеслав Иванович, доктор философских наук, доцент кафедры философии Московского физико-технического института (государственного университета)

ORCID ID https://orcid.org/0000-0001-6684-6293

E-mail: vyacheslav-i-kotsyuba@j-spacetime.com; vk1993@mail.ru

В статье представлен обзор и критический анализ отечественных историко-философских исследований наследия духовно-академической философии XIX в. за немногим менее четверти века (1990—2012). Освещены основные направления данных работ, их достижения и недостатки, обозначены отдельные вопросы русской духовно-академической философской мысли, требующие исследовательского внимания.

Ключевые слова: русская духовно-академическая философия; постсоветские историко-философские исследования; монографии; диссертации; персонология.

1. Исследования 90-х годов

Начало 1990-х гг. в России — время заметного оживления интереса к отечественной религиозной философии, в том числе и к духовно-академической1; начинают публиковаться труды академистов и статьи о них. Первой из больших работ, имеющей

1 Следует отметить, что уже в 1987 г. Б.В. Емельяновым в Уральском университете, в хрестоматии «Русская философия первой половины XIX века» впервые в советское время издаются обширные отрывки из трудов Ф.А. Голубинского и В.Н. Карпова с доброжелательными по тону краткими вступительными статьями [Раздел VII. Философы-теисты 1987, с. 305—341].

своеобразный переходный характер от советского к постсоветским историко-философским подходам в исследовании духовно-академической философии, стала монография Э.Л. Гайдадыма 1990 г., посвященная историософским концепциям философов духовных академий XIX столетия [Гайдадым 1990]. Автор, опираясь на марксистскую философию в оценке их взглядов, вместе с тем подчеркивает настоятельную необходимость внимательного изучения духовно-академической философии. Гайдадым считает, что без учета этого, одного из ведущих, по его мнению, направлений русской философской мысли, невозможно восстановить ее реальную картину. Необходимо исследовать влияние духовно-академической философию на идеалистическую, в частности светскую религиозную философию. Автор также считает перспективным исследование влияния духовно-академической философии на современную православную церковную мысль и сравнение ее с аналогичными католическими и протестантскими религиозно-философскими течениями.

Будучи сторонником марксизма, Гадйдадым, тем не менее, считает нецелесообразным стремление к сокрушительной критике «противоположного лагеря», характерное для его предшественников. Автор заявляет о непредвзятом характере своего исследования и готовности поддержать ценные положения академистов, с оговоркой, что они должны быть очищены от мистики. Все это впервые прозвучало в марксистской историко-философской науке. И действительно, изложение Гайдадыма, хотя и сопровождается традиционной советской иронией по отношению к идеалистам, в целом носит доброжелательный характер и, главное, достаточно подробно разбирает взгляды профессоров духовных академий с указанием их трудов и литературы о них. Но, к сожалению, несомненно прогрессивный в исследовательском отношении и значительный по намеченным целям и охвату материала труд Гайдадым имеет ряд недостатков как собственно авторских, так и унаследованных от прежней эпохи. Первый из них — определение духовно-академической философии как неортодоксального теизма. Сам автор не дает в монографии четких критериев отличия данного теизма от ортодоксального. Но из контекста можно видеть, что неортодоксальным теизмом он считает философизацию ортодоксального богословия. Поэтому в ряду неортодоксальных теистов у Гайдадыма, можно сказать, парадоксальным образом оказываются: Иоанн Дамаскин, ценность догматической системы которого церковные богословы видели в «строгой верности духу древней вселенской церкви» [Сильвестр (Малеванский) 1892, с. 117], Максим Грек, названный автором даже «еретически настроенным», хотя в таком случае было бы немыслимым его прославление как святого в православной Церкви, митр. Платон (Левшин). Но все же в распространенном смысле «неортодоксальный теизм» означает учение о Боге, не согласное с церковным вероучением. А таких отклонений в учениях рассматриваемых автором академистов XIX в. не было.

В работе Гайдадыма сказался недостаток прежней советской историко-философской науки, плохо знакомой с догматическим учением и богословским наследием православной Церкви и его значением для религиозного сознания. Показательно, что автор

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Коцюба В.И. «...к большему и большему расширению кругозора философской мысли»: духовно-академическая философия

в постсоветских историко-философских исследованиях на рубеже XX—XXI вв.

нигде не приводит примеров сочинений ортодоксального теизма. Гайдадым следует утвердившейся в советском религиоведении схеме деления церковных мыслителей на «консерваторов» и «модернистов», стремящихся «приспособить» религиозное учение к меняющимся условиям современной им эпохи. И хотя у предшественников автора, говоривших о рационалистах-модернистах в православии, можно было наблюдать отсутствие единого мнения в оценке их отношения к догматическому учению Церкви, более знакомые с церковным учением, такие как Чертков, однозначно и в целом справедливо признавали, что т.н. «рационализм» церковный отказывался даже от частичного изменения вероучения [Чертков 1971, с. 17], и подчеркивали орто-

u I I u i i |—

доксальный характер духовно-академической философии, отличающий ее от светской религиозной философии. Гайдадым со своей стороны полагал, что стремление к философизации и академистов «вынудило отказаться от некоторых религиозных догм». Но далее, поясняя свою мысль, автор в качестве признаков такого отказа от догматов отмечает, что академисты реже, чем теологи, ссылались на Откровение, обращались к исследованию философии, естествознания, давали рациональные доказательства бытия Божия, использовали отличный от ортодоксально-богословского категориальный аппарат. На деле все перечисленные признаки составляют отличия философского знания от богословского, принятые в духовно-академической философии и восходящие к традициям средневекового образования. Они никак не говорят о какой-либо неортодоксальности. Жаль, что автор не учел советские работы, в которых все эти отличия между религиозной философией и богословием были указаны.

Также неверным является, на наш взгляд, причисление представителей духовно-академической философии к сторонникам теории двух истин. Критерием принадлежности к данной теории, как верно явствовало из философского энциклопедического словаря того времени [Философский энциклопедический словарь 1989, с. 149], является допущение противоречий между истинами философии и теологии, когда ложное с богословской точки зрения может, тем не менее, признаваться истинным с философской, а вовсе не утверждение возможности познания свойств Бога, человеческой души и внешнего мира не только из божественного Откровения и религиозно-мистического чувства, но и посредством интеллектуальной интуиции, как считает Гайдадым. В данном случае автор следует неверному делению Воронковой, полагающей, что теологи отличаются от теистов-академистов тем, что первые опираются в богопознании на «непосредственное внутреннее мистическое чувство», а вторые -на «интеллектуальную интуицию» [Воронкова 1984, с. 16]. Достаточно ознакомиться с трудами наиболее известных христианских богословов Григория Богослова, Василия Неокесарийского, Иоанна Дамаскина и даже признаваемых мистиками Григория Паламы и Симеона Нового Богослова, а также с любым из учебников по догматическому богословию XIX в., чтобы убедиться в неверности такого деления. Всем им в вопросах богопознания были свойственны далеко не только «непосредственное мистическое чувство», но вера догматическим определениям Вселенских соборов и рассуждения ума2. Показания своих

2 Так, например, Григорий Богослов в своих известных словах о богословии доказывал непостижимость Божественной сущности и познаваемость бытия Бога через наблюдения и размышления о видимом мире и поиск разумом причины его упорядоченности. Таким образом, разум человека возводит его к убежденности в бытии Бога. Поэтому святитель Григорий Богослов и говорил: «Наш руководитель - разум. <...> Так от видимого возвел нас к Богу богодарованный и всем врожденный разум - сей первоначальный в нас и всем данный закон» [Григорий Богослов 2000, с. 19]

«чувств» православные богословы включая мистиков, в отличие от западных неортодоксальных мистиков, сверяли с церковной традицией. Воронкова не замечает, что «внутреннее непосредственное мистическое чувство» у каждого из богословов может быть сугубо индивидуальным, и если бы богословы его избирали в качестве высшего критерия своего богопознания, то что вышло бы тогда из церковной догматики и традиции?

Гайдадым отмечает, что академисты, в отличие от теологов, с уважением писали о философии Платона, Лейбница, Вольфа, Якоби. Но, например, в догматическом богословии архиеп. Филарета (Гумилевского) можно встретить ссылки на Платона, Аристотеля, Якоби и других философов для подтверждения тех или иных истинных для православия суждений [Филарет, архиеп. Черниговский 1865, с. 48—66]. Весьма странным является утверждение Гайдадыма, что философизация православия приводила академистов к пантеизации их религиозно-философских воззрений. Автор не поясняет своей мысли, но из контекста видно, что под пантеизацией он понимает утверждение, что «Бог нередко осуществляет свое провидение в истории не путем прямого и постоянного вмешательства в судьбы людей и народов, а опосредованно, через развитие религии и философии» [Гайдадым 1990, с. 91]. Непонятно, почему в этом положении о промысле Бога, проявляющем себя в развитии философии, исследователю видится пантеизм, тогда как об этом говорили еще апологеты II в. н.э. свв. Иустин Философ и Климент Александрийский, никем из церковных авторов не обвиненные в пантеизме. Возможно, он полагает, что в христианстве Бог понимается только как внешняя по отношению к человеку сила, а в случае признания Божественного промысла в развитии философии через мысли и чувства Бог сливается с человеком. Но мнение автора не соответствует церковному пониманию Бога3.

3 Как писал авторитетнейший церковный богослов Иоанн Дамаскин, «все — далеко от Бога не по месту, а по природе. <...> Ибо Бог есть во всем, потому что сущее зависит от Сущего, и не может существовать что-либо, если оно не имеет своего бытия в Сущем, потому что Бог, как содержащий природу, растворен во всем» [Иоанн Дамаскин 2002, с. 182].

К недостаткам изложения у Гайдадыма следует также отнести слишком расширенное использование понятия «философии истории», так что взгляды академистов фактически по всем философским рубрикам объявляются их философией истории, и в итоге сама философия истории не выделяется как отдельная область в их учениях. Так, о Голубинском говорится, что он соединил православную теологическую трактовку истории с философским идеализмом Платона, неоплатоников, Р. Декарта, Х. Вольфа, Ф. Якоби. Но автор при этом не говорит, в каких произведениях Голубинский осуществил это соединение, что заимствовал у названных мыслителей и как можно убедиться, что сделанное Голубинским имеет отношение к философии истории. Здесь надо признать еще один недостаток подхода Гайдадыма: многие высказывания в его монографии представлены в виде тезисов без подтверждающих эти тезисы аргументов. В некоторых случаях у автора имеются фактические ошибки, воспринятые от прежних советских изданий4.

4 Так, например, исследователь утверждает факт знакомства Ф. Голубинского с Н. Чернышевским, цитируя фразу из дневника последнего о приходе Голубинского, который говорил «о женитьбе и службе и довольно наскучил» [Чернышевский 1939, с. 386]. Автор доверился имеющей место в издании 1939 г. явно ошибочной идентификации «Голубинского», упоминаемого в дневнике Чернышевского, с прот. Ф. Голубинским. Данная запись была сделана Чернышевским в 1850 г., к тому времени отец Феодор давно уже был вдовцом, в преклонных летах и о никакой женитьбе не помышлял. Фраза Чернышевского показывает, что упоминаемый им Голубинский, очевидно, является его сверстником и просто однофамильцем прот. Ф. Голубинского.

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2.

Space s of Russia Russischen Raumfahrt

Коцюба В.И. «.к большему и большему расширению кругозора философской мысли»: духовно-академическая философия

в постсоветских историко-философских исследованиях на рубеже XX—XXI вв.

Профессор МДА протоиерей Федор Александрович Голубинский (1797/1798-1854) на кафедре. Из архивов МДА.

Первая страница рукописи лекции Ф.А. Голубинского «Введение в метафизику» из архивов Свято-Троицкой Сергиевой Лавры (ф. 173.II, рукопись 221, л. 1)

Разворот рукописи «Онтологии» Ф.А. Голубинского из архивов Свято-Троицкой Сергиевой Лавры (ф. 173.1, рукопись 412, л. 1об.—2)

Несмотря на указанные недостатки, уже тем, что книга Гайдадыма стала первой отечественной специальной монографией, посвященной духовно-академической философии после «Очерка» Шпета, вышедшего в начале 20-х годов, она внесла свой вклад в преодоление невнимания к данному направлению русской мысли со стороны историков отечественной философии. И само стремление автора содействовать развитию изучения духовно-академической философии, проделанный им обзор советской и зарубежной литературы по данной теме достойны всякого уважения.

В 1991 г. в Санкт-Петербурге О. Печурина защитила диссертацию «Философское обоснование веры в православной духовно-академической традиции (30—90 годы XIX века». Данная работа продолжала традицию изучения духовно-академической философии, сформировавшуюся в советском религиоведении. Но сам уровень и, можно сказать, «дух» исследования Печуриной значительно отличался от стиля работ советского времени. При подготовке к диссертации автор внимательно ознакомилась не только с советскими работами, но также с дореволюционными изданиями, и с трудами представителей русского зарубежья (Флоровского, Зеньковского). Печурина верно указала на ошибки ряда советских авторов, не различающих специфики философии и богословия в рамках духовно-академической традиции. Верно отмечая, что духовно-академическая философия имела прежде всего апологетическую направленность, автор именно эту особенность данного философского направления делает главным предметом своего рассмотрения. В первой главе диссертации «Философское обоснование веры как объект исследования» Печурина правомерно полагает, что принципиальным методологическим шагом для изучающего духовно-академическую философию является рассмотрение того, как в этой традиции решался вопрос о допустимости и границах философского обоснования вероучения. Этот вопрос, по верному замечанию Печуриной, занимал в данной традиции доминирующее место. В более широкой трактовке это, собственно, вопрос о соотношении веры и разума. Автор утверждает, что «теоретические корни проблемы «вера-разум» уходили в существующую в православии дилемму между сущностью Бога, постигаемой в вере, и его существованием, зафиксированным в догматах православной Церкви и относящимся к области возможного разумного знания, доказательства и обоснования» [Печурина 1991, с. 9]. Этим тезисом Печурина, очевидно, стремилась подчеркнуть различение в христианском вероучении постижимого и непостижимого в богопознании для человеческого разума, что ставило перед духовно-академической философией задачу взаимоопределения места и роли веры и разума в познавательной и практической деятельности человека. Однако формулировку данного тезиса следует признать не вполне удачной. Из прочтения сказанного Печури-ной напрашивается вывод, что сущность и существование Бога постижимы, но разными способами, первая — верой, второе — разумом, что вера и догматы имеют дело с разными предметами, догматы фиксируют постижимое и доказываемое разумом. Но на деле, христианское богословие учило о непостижимости сущности Бога для человека5. Догматами в православном богословии

5 Известный богослов-догматист XX в. преп. Иустин (Попович) приводит в связи с этим слова учителя Церкви св. Василия Великого: «Мы знаем Бога по Его действиям, но не способны приблизиться к Его существу. Ибо Его действия нисходят к нам, тогда как Его существо остается неприступным» [Иустин (Попович) 2006, с. 69].

принято называть «истины откровенные», «истины веры» [Макарий, Митрополит Московский и Коломенский 1999, с. 7]. Среди них есть как постижимые и для человеческого разума (среди них догмат о бытии Бога), так и непостижимые. Поэтому не вполне корректно говорить о постижимости сущности Бога верой и фиксируемое в догматах связывать только с постижимым для разума.

В первых двух главах диссертации Печурина обращается к наследию представителей духовно-академической философии первой половины XIX в. Этот период в истории данного направления автор характеризует как «время активных творческих поисков, формирования академической традиции: ее предмета, метода, осознание ее связи с естественными науками» [Печурина 1991, с. 9]. Говоря об особенностях данного периода, Печурина высказывает интересный тезис, что философская апология догматов, исходящая из выработанных в «академической» философии концепций, в рамках догматического богословия привела (Ф.А. Голубинский, митрополит Макарий (Булгаков)) к появлению нового типа догматики — философской. Основной целью ее становилось опровержение философской критики религии. Под философской догматикой автор, очевидно, понимает то, что митр. Макарий (Булгаков) называл истинами бытия Божия, духовности и бессмертия души человеческой [Макарий (Булгаков)... 2007, с. 15]. Выражение «философская догматика», которое не встречается ни у Ф. Голубинского, ни у митр. Ма-кария, на наш взгляд, следует признать несколько проблематичным применительно к духовно-академической традиции. В ней, как уже отмечалось, под «догматом» понимали истину веры, которая как часть Откровения, не происходящая из разума, не доказывается, а только раскрывается для понимания человека. Соображения разума используются в данном случае лишь для того, чтобы помочь донести до человека истину веры и показать, что она не противоречит требованиям разума. Другое дело — философские утверждения об истинах, которые могут по содержанию совпадать с теми из догматов, которые постижимы для разума. Такие утверждения доказывались с помощью философской аргументации, подобно обоснованию утверждений в других, в том числе, нерелигиозных, философских учениях, и потому не назывались догматами. И в духовно-

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Коцюба В.И. «...к большему и большему расширению кругозора философской мысли»: духовно-академическая философия

в постсоветских историко-философских исследованиях на рубеже XX—XXI вв.

академической традиции, как в догматическом богословии, так и в философии, можно было встретить философское обоснование бытия Бога, бессмертия и духовности души. Термин «философская догматика» был принят в протестантской традиции в том значении, которое усваивает ему Печурина, еще задолго до Ф. Голубинского, но использование его было обусловлено особенностями мировоззрения ряда протестантских теологов и в целом спецификой протестантского понимания религии6.

6 Так, последователь Канта протестантский богослов и философ Карл Шмид издал в 1796 г. труд «Философская догматика». Шмид поставил перед собой цель изложить христианскую догматику как философскую, исходя из того, что религия есть «чистое выражение законов человеческого духа» [Schmid 1796, S. 6]. Шмид следовал кантовскому пониманию религии, различая чистое религиозное учение, выражающее кантовские постулаты этики (свободу, бессмертие души, бытие Бога), и эмпирическое, связанное с определенной исторической традицией и содержащее различные заблуждения, к которым, например, Шмид относил веру в бытие диавола и загробную жизнь. В данном случае позиция Шмида весьма отличается даже от традиционных протестантских воззрений, не говоря уже о православном вероучении. У другого протестантского теолога Вайссе [Weisse 1855] философская догматика представляет собой философию христианства, призванную стать на место прежней догматики, чтобы в систематической форме в соответствии с критериями философского знания изложить содержание христианского вероучения. Католические авторы вполне оправданно критически относились к построениям подобной философской догматики христианства, отмечая, что при изложении ее «остается неопределенным, заслуживает ли она имени христианской или нехристианской догматики» [Berlage 1839, S. 372].

Также требует корректировки тезис Печуриной, что «философская апология вероучения в духовно-академической традиции формировалась под влиянием светских религиозных мыслителей XIX — начала XX века (А.С. Хомякова. И.В. Киреевского, др. славянофилов, В.С. Соловьева, С.Н. Трубецкого и др.)» [Печурина 1991, с. 6]. Сложно говорить о таком влиянии в первой половине XIX столетия, хотя, несомненно, имели место общность взглядов и взаимное знакомство с воззрениями друг друга. А вот в последующие эпохи такое влияние, действительно, имело место, как это было видно при анализе взглядов П. Кудрявцева и как это явствует из значительного количества студенческих академических работ, посвященных славянофилам, и статей о них. Но все вышеуказанные не вполне удачные формулировки и требующие корректировки тезисы Печуриной вполне оправдываются тем, что ее работа была одним из первых серьезных отечественных исследований духовно-академической традиции после многолетнего перерыва, и рассматривала вопросы, которые ранее не получили освещения в прежней историко-философской и религиоведческой литературе7. Вместе с тем ценным в подходе Печуриной было обращение к важной и

7 В 1993 г. вышла обзорная статья Печуриной «Философия в духовных академиях» [Печурина 1993], из которой широкий круг читателей начала 90-х годов, не знакомых с духовно-академической философией, мог получить общие первоначальные сведения об этом направлении. В статье дается периодизация духовно-академической философии. Автор характеризует первую половину XIX в. как период, когда разум был подчинен вере, философия — богословию. Единственным исключением, как верно замечает Печурина, была книга «Введение в науку философии» прот. Ф. Сидонского. Правда, нельзя согласиться с автором в том, что идеи Сидонского повлияли на других представителей данного направления — прот. Ф. Голубинского и В.Н. Карпова. Последние были вполне независимы от Сидонского в своих взглядах, расходясь с ним в понимании соотношения философии и религии. Голубинский дал критическую рецензию на книгу Сидонского. Кроме Сидонского из представителей первого периода духовно-академической философии Печурина рассматривает только Ф.А. Голубинского, отмечая апологетическую направленность его философии.

интересной для исследования теме соотношения духовно-академической философии и догматического богословия. Эта тема не была освещена ни в дореволюционный период, ни в XX столетии.

В начале 1990-х гг. вышла книга Л.Е. Шапошникова, специально посвященная русской религиозной философии XIX—XX вв. [Шапошников 1992], что само по себе уже было неординарным событием. Автор, еще в советское время заинтересовавшийся историей русской религиозной философией (славянофильством), отмечал, что «...история отечественной философии неотделима от истории русского православия» [Шапошников 1992, с. 6]. Ценным аспектом подхода Шапошникова является то, что он рассматривает в своей монографии вопрос об особенностях восточного христианства, которые наложили отпечаток на русскую философскую традицию. Автор видит их в том, что православная традиция в отличие от католической исходила из принципиальной невозможности адекватного выражения догматических истин в рациональной форме. Данные истины усваиваются не столько разумом, сколько сердцем как средоточием духовной жизни. Поэтому и философия на христианском Востоке не выделилась в особую самостоятельную форму знания, и в России философское знание не получило четко выраженного статуса. Шапошников рассматривал также вопрос о соотношении богословия и философии в дореволюционный период и в рамках этой темы дал краткое освещение духовно-академической философии начиная с 1814 г. (даты утверждения нового академического Устава). Отмечая в начале книги такие отрицательные стороны неопределенного положения философии в русской традиции, как отсутствие профессионализма, автор дает положительную оценку философским начинаниям профессоров духовных академий, составлявших систематические философские курсы, близко знакомых с европейской философией и вместе с тем проявивших определенную самостоятельность в разработке философских проблем. В данной монографии Шапошников еще подробно не рассматривает взгляды академистов, а только бегло упоминает о них8.

8 Этим можно объяснить и некоторые неточности в изложении, рудименты советской эпохи, например утверждение, что Ф. Голубинский и В.Д. Кудрявцев рассматривали окружающий мир как «эманацию божества» [Шапошников 1992, с. 174]. Такая терминология, характерная для пантеистического мировоззрения, явно не подходит для описания взглядов академистов, выступавших с последовательной критикой пантеизма.

В последующих его книгах о религиозной философии духовно-академическому направлению были посвящены отдельные разделы, включающие обзор философских воззрений академистов.

Отдельного упоминания в истории изучения духовно-академической философии заслуживает имя А.И. Абрамова (1945— 2002). Значительную роль в том, что с начала 1990-х гг. понятие «духовно-академической философии» вошло в состав энциклопедических словарей и учебных пособий по русской философии, сыграла деятельность этого замечательного историка философии. Еще в советское время Абрамов занимался изучением рецепции платонизма в отечественной философской традиции, и в рамках данной темы он не мог не обратиться к наследию духовно-академических мыслителей. Уже в статье «Оценка философии Платона в русской идеалистической философии», вышедшей в сборнике «Платон и его эпоха» в 1979 г., Абрамов кратко и верно характеризует основные идеи философии Карпова, Голубинского, Кудрявцева-Платонова. И в целом, по «нейтральному» стилю изложения, отсутствию идеологических оценок, хорошему знакомству с первоисточниками данная статья так отличается от сходных работ советского времени, что вполне может быть отнесена к работам постсоветского периода. В данной статье Аб-

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Коцюба В.И. «...к большему и большему расширению кругозора философской мысли»: духовно-академическая философия

в постсоветских историко-философских исследованиях на рубеже XX—XXI вв.

рамова высказывается один спорный тезис о том, что профессора духовных академий считали, что истина, которой занимается богословие, та же, которой занимается и философия, и потому рассматривали богословие как философию религии. При анализе подхода Печуриной уже отмечалось, что по содержанию богословие пересекается, но не совпадает с философией. И богословие, раскрывающее Откровение Бога, принципиально отличается от философии религии, исходящей от природы человека. Но вместе с тем в этой же статье Абрамовым высказаны несколько примечательных, эвристически ценных тезисов о платоническом взгляде на природу мышления в «Систематическом изложении логики» Карпова, о «глубоком проявлении интереса к философии Платона, вплоть до усвоения и ассимиляции отдельных элементов его учения, характерном для сочинений Ф.А. Голубинского, В.Н. Карпова, И.А. Чистовича,.. В.Д. Кудрявцева-Платонова» [Абрамов 1979, с. 222—225] (в работе 1994 г. Абрамов скажет о «традициях христианизированного платонизма духовно-академического философствования» [Абрамов 1994, с. 85]).

Обложка первого издания «Систематического изложения логики» В.Н. Карпова (СПб., 1856)

о ЗПА1ЕШИ <ш(ммги

въ Mira язычкскомт. и хрясллоскоиъ.

EejB МТЪ (опросы, f .IHWit rcpjMV ЮТКЛ1ГОЧв.10Г]жЯ. то и jcimí* p*j|vtnifm, »ji истньпгъ ли еридря'жгнн-т,

mi Ft|.nllIIей» |iai_vnl.HÍp> кялдяга, hjm r»ii44«wm — ■»-

тгмъ на^чвыиг изыекаиШ, доджиы mi l ti < мм guMi'uie. ■lio и ж и ли, чедогЬка, Ииторыб не наНжть «гньиъ поы-liB ии о еткиъ назначен!«, ни о нра*ст»еимыхт,

mí я »в и чет я ni. иикакей опоры п. маегоянкмъ и виковой

наденич го будущем^ Дав мсъ, sormnaiiiit.ii ь вь оо-BflTÎmi в Орвпидгхъ От кривевuaru í |ihc1 ÍAnCKJÍO учеШЯ, не понятны ¡но rau.tetiie в JH скорбь jjmH, когда чедо-■ Ьгь не ко же гъ дать íe5t огяЪтя па существенные вопро-жиэиа: "Кто iiiTt-ii, чтиСъ я жил . откуда жить мят« ■жруяиюлаго меня, rafc ut.а моей wamn н что tfy«r> со тиот посд'Ь сыерчи% Bei ми »оа^юсы pn»pf.iueiru для и ac i. ffb ОпфОКВЮМЬ > Ч€В1И, ешл бы I : и Г I.LJI: Oilii пронято—вь nporforfc 4k аЪры, ид» dmjI. на^чнаго njrjh-Дпаашя «го HirTaajiüiitl Ho ue таким йыдо состояние че-довТ-ка го Hipb u-ipiiCT¡i№«nii>. Язычество итнм.ю иди исказило сн-раонлчадьымя чистыя понят!* о Bort, бьтн мря н жипк чедогЪиа. Проблеска еаЬти. спхряиятмвгоги in. остатках i др«внгги прел* «г я. Йьни почти в<-мыЬтпы

Титульный лист первого Первая страница статьи

тома «Сочинений Платона» в переводе В.Н. Карпова (СПб, 1863)

А.И. Чистовича «О значении философии в мире языческом

и христианском» («Журнал Министерства народного просвещения, 1856, ч. 92, с. 64— 96, 2-я пагин.)

кант в русской духовно-академической философии

А. И. Абрамов

Важнейшим хчементоч философской культуры I смсгвекность шей. школ н направлений. В рус с кон философской культур« XIX — начала XX в. принцип преемстпенноетн б наибольшей мере Л род к и л МОЯ г лукпвни академическом философ стиованин, Киевская браггекля школа, основанноя в 1^15 г. митрополитом Петром Могилой, уже в начале XVII] в. получила имя Кжво-Мотнло-ЗабйройскйС) академии. Т1 рофессора философии 1Г4ПЫ и;|.ннс|| префектами, н в нх ряду были такие крупные чистители, как Стефан Явотский, Феофан Прокоповн1!. Стефан Кали-новский, Сильвестр КуляГша, Михаил кяычинский. Георгий Ко-нисСкий, Киевская ишемия стаи впоследствии иаэкШткя Ки-ево-Могмянской, а в начале XIX в., как и московская Славяио-греко-латкнекяя академия, сформированная в 1685 т., бьша преобразована к Духовную академию. Потребности русский чГине -СГКМНОЙ И 1КРКЯвИО-КУЛИУРИОЙ жнзнн первой половины XIX в, обусловили открытие дв« новым духовных академии: в Санкт-Петербурге к Казани. В начале XIX в. й Киевской духовной Лкадсмн и офсрмиромлвсь шкода фнлмсфоюп 1с и да а, которзд го л уч и да дальнейшее развитие в деятельности профессоров других академий. В условиях специфического синкретизма русской философской культуры середины Х(Х и, карактеропуемог» сра-шиванисм духовно-академической и университетской философии, киевская шкала философского теизма стала основный поставщиком профессоров фнлоспфни для русских учебных заведений. Профессором философии Санкт-Петербургской духовной академии был В. Н. Карпов, в Киевском университете Св. Владимира философию преподавали О. М. Новицкий к С. С. Гогол-Vии, п Московским университете читал лекции по философии П, Д, Юркевнч. в Одесском Ришелье веком и ((«женском лииеч*

-I3M русского духовно-ака-1 фшккофсгпонинии нискидия кивум различным культурно-исторически ч и религнояю-философскнм орнентлциям Востока и Зашыа. И т нлеютной нерквн на Русь были привнесены св1гп.50тч«*яч трали иии и еигеканиций и1 нее тоО/ШТОНиаирую-1ИИЙ арнстотедиид, функционировавший в философской культуре Киевской и Московской Руси. Западная философская культура прикипела к филоеофекме курсы ру^екнк духовных академий схсииктнзнроюнный ирнетагелнзм н иольфпшчскуп фйШНОфНЮ е рэмнчнык ее модификациях.

61

Работы А.И. Абрамова: слева —первая страница главы «Кант в русской духовно-академической философии» из сборника «Кант и философия в России» (М., 1994, с. 81—113), справа — обложка изданного посмертно «Сборника научных трудов по истории русской философии» (М., 2005)

Другим направлением интереса Абрамова к духовно-академической философии стала рецепция классического немецкого идеализма. В сборниках, посвященных философии Канта, Фихте, Шеллинга в России, неизменно появлялись статьи Абрамова, освещающие восприятие данных мыслителей в духовных академиях (см., например, [Абрамов 1994, 1998, 2000.а, б, в]). Особенностью подхода Абрамова к рассмотрению духовно-академической философии были:

1. убежденность в преемственности философских идей, школ и направлений и потому внимательное отношение к истории духовно-академического образования;

2. замечательная историко-философская эрудиция и профессионализм;

3. стремление в лаконичной форме выразить прежде всего взгляды изучаемых мыслителей, не заслоняя их собственными оценками и комментариями.

Все эти качества делали статьи Абрамова в высшей степени подходящими и полезными для ознакомления читателей 1990-х годов с отечественным философским наследием, преданным забвению в советскую эпоху. И по сей день статьи Абрамова могут служить хорошим введением для желающих заниматься изучением духовно-академической философии.

В последние годы жизни Абрамов работал над докторской диссертацией о духовно-академической философии. К сожалению, смерть помешала ему закончить свою работу. Характеризуя в своей незавершенной диссертации духовно-академическую философию в целом, Абрамов справедливо подчеркивал ее конфессиональный характер и то, что она была «служанкой богословия». Но при этом, в отличие от распространенной негативной, уничижительной коннотации данной характеристики, Абрамов отмечал (в работе, вошедшей в состав опубликованного посмертно сборника), что «для различных форм почти любой религиозной философии нет ничего зазорного в том, чтобы быть служанкой богословия. Быть в услужении у высочайшего начала — Бога, — это высочайшая честь для любого христианского мыслителя. По сути, на этом строился весь менталитет христианского философствования» [Абрамов 2005, с. 32]. Основными типологическими характеристиками русской духовно-академической философии Абрамов считает: платонизм, святоотеческое наследие и западноевропейскую традицию. Самым интересным для дальнейшего исследования в данной верно указанной Абрамовым триаде является платонизм в соотношении с двумя другими членами триады. В подготовительных материалах к диссертации среди мыслителей первой половины XIX в. Абрамов особенное внимание уделил Карпову, интерес к которому у него возник еще при занятии темой «Платон в России», и Ф. Голубинскому.

Самым крупным явлением в исследованиях духовно-академической философии 1990-х гг. во многих отношениях (по масштабности исследования, библиографическим комментариям, философской эрудиции) стала монография С.В. Пишуна «Православная персонология и духовно-академическая философия XIX века» (1996). Темой работы Пишуна стало православное учение о человеке. При начальном знакомстве с работой данного автора обращает на себя внимание своеобразие его стиля: повествование в виде сменяющих друг друга тезисов без их пояснения и обоснования, многочисленные цитаты авторов различных эпох и направлений, кажущееся избыточным обилие узкоспециальной философской и богословской терминологии также разных направлений и временами метафорическое ее употребление. Все эти качества значительно затрудняют восприятие и анализ работы Пишуна как историко-философского исследования. Вместе с тем, в работе Пишуна за своеобразием стиля видна и работа мысли, и углубленное знакомство с первоисточниками, и анализ, и обобщения. Но при большей терминологической однородности, сужении темы, а также хронологических рамок исследования, несомненно, выдающаяся работа Пишуна, на наш взгляд, только бы выиграла. Рискнем предположить, что вышеуказанное своеобразие явилось некоторым следствием влияния на автора таких мыслителей и исследователей, как прот. Г. Флоровский и С. Хоружий. Близость к ним автора можно заметить не только в манере изложения,

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Коцюба В.И. «...к большему и большему расширению кругозора философской мысли»: духовно-академическая философия

в постсоветских историко-философских исследованиях на рубеже XX—XXI вв.

но и в выборе темы (православная (персонология) религиозно-философская антропология), и в ряде принципиальных тезисов. Так, Пишун наиболее ярких представителей духовно-академической философии считает возможным назвать «провозвестниками (пророками) грядущей неопатристики» [Пишун 1996, с. 10]. Только провозвестниками, поскольку они еще не выработали «альтернативу западноевропейской классической метафизике», в их персонологии «метафизика еще не уступает феноменологической аналитике». Настоящей же альтернативой западной философии автор считает философию «неопатристического синтеза», которая ориентируется на постижение истины в акте духовного опыта. Данные высказывания обнаруживают очевидное сходство с концепцией С. Хоружего, излагаемой им в первой половине 1990-х гг. [Хоружий 1994]. Таким образом, одной из особенностей подхода Пишуна является рассмотрение духовно-академической философии сквозь призму вопроса о ее значении для формирования философии неопатристического синтеза. Во введении автор вполне логично дает общие характеристики духовно-академической философии. Ее проблематика концентрировалась вокруг «отношений между Богом и человеком», с чем вполне можно согласиться9. Пишун также справедливо подчеркивает «методологический консерватизм» данного направления, то, что

9 На первый взгляд, для человека, знакомого с трудами по философии духовно-академических преподавателей XIX столетия, данный тезис может показаться странным, поскольку среди них практически нет работ, непосредственно связанных с философской антропологией. Однако тезис Пишуна, на наш взгляд, верен в том смысле, что духовно-академическая философия того времени осуществляла задачу приближения человека посредством философии через анализ человеческой природы к принятию Божественного Откровения, показывая в ней такие качества и потребности, которые могут быть адекватно поняты только при признании бытия Бога.

его представители не ставили перед собой цель создать оригинальные философские и богословские системы. Рассматривая духовно-академическую философию как одно из крупных течений европейского теизма, автор верно, на наш взгляд, выделяет основные составляющие предмета изучения данной философии. Это «естественная теология» — философское познание Бога, и «православная персонология» — познание духовной стороны человека.

Несомненно удачным следует признать план исследования Пишуна. Автор опирается на концепцию историко-философского исследования, предложенную З.А. Каменским [Каменский 1994], предполагающую тройную детерминацию философских идей: предметную, социально-историческую и детерминацию по традиции. В рамках исследования предметной детерминации Пишун рассматривает отличие духовно-академической философии от богословия. Автор оценивает стремления академистов к синтезу философии и религии, выделяет два направления, по-разному относившиеся к участию разума и духовного опыта в познании Бога. Пишун также рассматривает взаимное влияние философии и богословия, сравнивает философскую и богословскую проблематику и методологию и заканчивает рассмотрение указанием на составные части православной науки о человеке: это «душесло-вие» (учение о душе) и «ифика» (моральная метафизика), верно отмечая, что для академистов метафизическая психология была неполной без рассмотрения целей человеческой жизни и деятельного (нравственного) уподобления Богу человека как образа Божия. Все темы, затронутые в данном разделе, действительно очень важны для понимания специфики духовно-академической философии как философского направления. При исследовании социально-исторической детерминации Пишун объясняет, почему моральная метафизика также явилась важной частью и православной персонологии: это неотъемлемая черта изучения человека. Далее автор излагает историю духовно-академического образования, начиная с Киево-Могилянской академии. В конце раздела Пишун обсуждает вопрос, почему духовно-академическая философия, будучи развитым философским направлением, утратила влияние на философскую жизнь в России к началу XX столетия. Самым обширным у автора получился раздел, посвященный детерминации по традиции. Пишун последовательно рассматривает отношения православной персонологии к античной философии, святоотеческому наследию, рационалистической философии Нового времени, немецкому идеализму, славянофильству, «метафизике всеединства», европейскому теизму XIX века. Все эти темы указаны автором вполне обоснованно как достойные специального историко-философского исследования. Вторую главу Пишун посвящает изложению теоретической концепции «православной персонологии», включающей метафизическую психологию, моральную метафизику и (в терминологии Пишуна) трансцендентную аксиологию («метафизику жизни»). В рамках психологии академисты доказывали духовность и бессмертие человеческой души. Пишун анализирует аргументацию академистов и дает классификацию аргументов. Рассматривая моральную метафизику, автор вначале определяет ее генезис в рамках духовно-академических дисциплин и отличие от нравственного богословия. Саму моральную метафизику духовно-академической традиции Пишун характеризует как «религиозно-философское учение о нравственном бытии субъекта, связывающее ифику и антропологию» [Пишун 1996, с. 152]. При этом автор обращает внимание на то, что нравственная проблематика связывалась у академистов с космологической: природа как творение Бога имеет цель — актуализацию идеи блага. Эта цель достигается в морально-чистом и свободном человеке. По мнению Пишуна, общемировоззренческой установкой моральной метафизики была убежденность в том, что через метафизику природы можно подойти к пониманию метафизики человека. Пишун бегло оценивает вклад различных школ духовно-академической философии в разработку моральной метафизики, отдавая первенство Санкт-Петербургской академии. Отдельный параграф автор посвящает основным положениям моральной метафизики. Третья глава монографии дает обзор взглядов представителей духовно-академической философии на православную персонологию в соответствии с их принадлежностью Санкт-Петербургской, Киевской, Московской и Казанской академиям. В заключении Пишун указывает общие характерные черты православного учения о человеке.

Оценивая место и значение исследования С.В. Пишуна в истории изучения духовно-академической философии, следует признать, что им был выдвинут великолепный план ее изучения, отражающий, на наш взгляд, все ключевые моменты историко-философского исследования данного направления. Большим достоинством работы Пишуна является введение в научный оборот значительного количества источников и среди них — диссертационные духовно-академические работы. К этому пласту источников до Пишуна никто, собственно, серьезно не обращался. Но это достоинство в определенной мере стало, как нам представляется, значительным препятствием для автора в полноценной реализации его масштабного плана. Если разделить работу Пишуна на три уровня: (1) план; (2) последовательное, систематическое изложение материала в соответствии с планом; (3) отдельные высказывания, оценки, тезисы, замечания, — то следует признать, что автору хорошо удались первый и третий уровни, но не вполне удался второй. В работе Пишуна содержится множество ценных и метких замечаний, верных суждений и оценок. Но, к сожалению, все они не изложены в систематической связи, часто тематически и терминологически не связаны друг с другом. Во многом это обусловлено тем, что автор опирается на работы, относящиеся к разным периодам духовно-академической философии, разным направлениям, разным концепциям, каждая из которых использует собственную классификацию, терминологию, опирается на свои метафизические предпосылки. И в итоге, у автора нередко частные взгляды отдель-

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Коцюба В.И. «...к большему и большему расширению кругозора философской мысли»: духовно-академическая философия

в постсоветских историко-философских исследованиях на рубеже XX—XXI вв.

ных представителей духовно-академической традиции выдвигаются как репрезентанты всей духовно-академической философии, и это приводит к определенным противоречиям в изложении. Так, например, автор отмечает:

«...общий вектор движения познающего ума в духовно-академической философии был направлен от Абсолютного к ограниченному, ибо обратный путь (от разумения человеческой духовности по аналогии к духовности абсолютной) объективно ведет к деизму. Выведение из свойств человеческой души атрибутов Божественного Существа делает Его зависимым от конечного, что недопустимо в теизме, одной из модификаций которого была "высокая православная схоластика"» [Пишун 1996, с. 12].

Автор делает ссылку на В.Д. Кудрявцева-Платонова. И действительно, этот известный профессор философии МДА видел ограниченность деизма в том, что последний составляет понятие о Боге по аналогии с ограниченным человеческим духом. И это приводило древний деизм к дуализму, признанию Бога ограниченным материей, подобно тому как человеческий дух ограничен телом и окружающим миром [Кудрявцев-Платонов 2008, с. 309]. Однако Ф.А. Голубинский, первый из представителей «высокой православной схоластики», заслугу которого Пишун видит в первоначальной систематизации теистической философии, занимает по данному вопросу противоположную Пишуну позицию10. Таким образом, тезис Пишуна об «общем векторе» в теизме

1 Ф. Голубинский говорит в своих лекциях по умозрительной психологии: «Все живые познания о свойствах Божиих почерпаются из деятельного познания высших сил души, в которых отпечатлен образ Божий [Голубинский 2006, с. 574].

требует известной корректировки и сравнительного анализа взглядов Ф. Голубинского и его ученика В.Д. Кудрявцева-Платонова при полной несомненности того, что оба они были теистами.

iе к цiи

ФИ Л О С О Ф I и

Профессора Московской Духовной Академии 9. А. Голубинскаго.

Выпускъ первый.

МОСКВА, 18В4.

/ л

ВВЕДЕШЕ ВЪ ФИЛОСОФ!.

В. Кудрявцева.

Второе издан1е

МОСКВА.

Типограф!«М. Г. Boiiarago»«- Б, ЧермюекмИ я.,«. Пуски»««», Jnt«"ü«(iS чертей.

1890-

Титульный лист первого выпуска «Лекций философии» прот. Ф.А. Голубинского (М., 1884)

Титульные листы первых изданий учебников В.Д. Кудрявцева-Платонова: слева — «Введение в философию» (М., 1889); справа — «Начальные оснований философии» (М.,

1891)

/

Профессор МДА Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов (1828— 1891)

Не вполне удачной представляется предложенная автором классификация гносеологических установок академистов. Так, позиция О. Новицкого и С. Гогоцкого охарактеризована как «онтологический объективизм». Это означает выведение персо-нологической концепции на основе изучения элементов бытия. А позиция таких мыслителей, как Ф. Голубинский, В.Н. Карпов, И.А. Чистович, В.И. Несмелов и др., определена как «психологический объективизм», поскольку они исходили из установок метафизической психологии. Однако сам автор вполне оправданно отмечает относительно того же Голубинского, что в философской антропологии последний «твердо придерживается онтологической линии» [Пишун 1996. с. 212], и таким образом формально он может также быть причислен к первой группе. Также не вполне точным является, на наш взгляд, выделение двух подходов к соединению в понимании Бога двух, по мнению автора, противоречивых предикатов: абсолютной неограниченности и трансцендентности миру. Первый подход, согласно автору, призывает к союзу веры и разума в постижении Бога и рациональное мышление признает высшим органом богопознания. К сторонникам такого подхода Пишун относит В.Н. Карпова, архиеп. Никанора (Бровковича), В.Д. Кудрявцева-Платонова. Но первый из названных выступал также с критикой философского рационализма, выросшего, по мнению Карпова, из рационализма религиозного [Карпов 1860, с. 291—293]11

11 В работе «О самопознании» Карпов подчеркивает необходимость «просветления верой» и благодати для теоретического самопознания, чтобы последнее смогло избежать ошибочных выводов [Карпов 2004, с. 265, 273—274].

Пишун совершенно справедливо в разделе о предметной детерминации обращается к теме соотношения духовно-академической философии и богословия, и в частности основного богословия, наиболее близкого к философии. Однако деление академистов на сторонников «византийской», «дамаскиновской» и «антидамаскиновской» точек зрения в вопросе об отношении философии к богословию, мало поясняет, на наш взгляд, специфику отношений между философией и богословием. Первая точка зрения, согласно автору, рассматривает богословие и внешнюю философию как части истинной философии. Вторая, напротив, философию считает частью богословия. К сторонникам второй точки зрения автор почему-то относит В.Д. Кудрявцева-Платоно-ва12. Без указания на то, что понимал Иоанн Дамаскин под философией и богословием и как это понимание соотносится с тем,

12 Позиция Кудррявцева-Платонова, выраженная в автономии философии от богословия, уже рассматривалась в данном исследовании при освещении взглядов В.В. Зеньковского.

которое было распространено в духовно-академической традиции XIX в., такое деление оказывается до конца не определенным. Замечания подобного рода могут быть высказаны и относительно других разделов монографии Пишуна. Вместе с тем такого рода высказывания сочетаются у Пишуна с другими, точными и ценными замечаниями. Их можно встретить фактически в каждом параграфе раздела, посвященного детерминации по традиции, и в теоретической части работы. Так, например, автор точно указывает черты общности и отличия духовно-академической философии и метафизики всеединства, верно отмечает антипантеистическую установку духовно-академической философии и т.д. Отдельно следует остановиться на освещении автором

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Коцюба В.И. «...к большему и большему расширению кругозора философской мысли»: духовно-академическая философия

в постсоветских историко-философских исследованиях на рубеже XX—XXI вв.

взглядов представителей духовно-академической философии первой половины XIX в.: Ф. Голубинского, И. Скворцова, О. Новицкого, В.Н. Карпова. Это освещение следует признать вполне профессиональным, продуманным и достаточно систематизированным, основанным на хорошем знании первоисточников. Остается сожалеть, что автор не расширил эту часть своей монографии, дав только общие обзоры воззрений академистов. Тем самым он смог бы сузить слишком обширную область исследования и достичь больших результатов. Указанные выше недостатки общего стиля изложения Пишуна, придающие некоторую «мозаичность» его работе, вполне компенсируются, на наш взгляд, богатейшим библиографическим материалом, собранным и систематизированным автором, а также тем обстоятельством, что научная деятельность С.В. Пишуна положила начало целому движению по изучению духовно-академической философии на Дальнем Востоке, так что можно говорить даже о целой «дальневосточной школе» изучения данного направления отечественной философской мысли. Фактически работы этой школы стали последовательной реализацией эвристически весьма перспективного плана исследования философии духовных академий, который был намечен в монографии Пишуна.

Среди публикаций 1990-х гг., посвященных духовно-академической философии, особенно хотелось бы отметить статьи В.К. Шохина [Шохин 1997; 2000]. Автор фактически делает первый шаг в разработке темы, которая когда-то была заявлена еще Чернышевским, а затем о. Павлом Флоренским, но так и не была разработана в отечественной историко-философской литературе. Речь идет о значении личности и деятельности митр. Филарета (Дроздова) для истории русской, и в частности духовно-академической философии. Шохин анализирует положения о преподавании философии, составленные будущим митр. Филаретом для нового академического Устава 1814 г. Автор показывает прогрессивное значение этих положений для развития философского образования в России, отмечает важную роль святителя Филарета в формировании «школы верующего разума» в стенах Московской духовной академии. В своих статьях Шохин высказал два новых для того времени и ценных в методологическом отношении тезиса об изучении духовно-академической философии: во-первых, о важности изучении ее не просто как религиозной, но как профессиональной философии13, и, во-вторых, об изучении роли выдающихся и авторитетных церковных

13 «О том, что философия в России как теоретическая рефлексия, реализующаяся в исследовательской деятельности, обращенной на объекты эпистемологического, онтологического и аксиологического предметных рядов (то есть философия в реальном смысле) пока еще признание на своей родине не получила, свидетельствует практически полное отсутствие публикаций по философии духовно-академической и университетской» [Шохин 1997, с. 82].

административных деятелей (таких, как митрополит Филарет (Дроздов)) в ее формировании.

Филарет (в миру Василий Михайлович Дроздов, 1782/1783—1867), митрополит Московский и Коломенский. Литография неизвестного художника. Середина XIX в.

ПИСЬМА

МИТРОПОЛИТА МОСКОВСКАГО

ФИЛАРЕТА

нлнютникг смтотроицюя сктгаы jabpu АРХИМАНДРИТУ АНТОН 1(0.

1831 1Ж!Т гг.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ 1842 18(9 гг.

•V4V

Ж00КВ1.

T...rMf А. И. м™™» , ,w л k

1818.

Титульные листы второй части «Писем митрополита Московского Филарета наместнику Свято-Троицкой Сергиевой Лавры архимандриту Антонию. 1831—1867» (М., 1878; слева) и первого тома «Собрания мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам...» (М., 1885; справа)

2. Монографии М. Ткачук и И. Цвык

На рубеже XX и XXI столетий появились две крупные работы по истории духовно-академической философии, которые в определенном смысле стали откликом на замечание, высказанное Шохиным, относительно отсутствия публикаций, посвященных изучению профессиональной отечественной философской традиции. В 2000 г. в Киеве вышла монография М. Ткачук [Ткачук 2000]. Данная работа стала первым исследованием по духовно-академической философии, непосредственно посвященным вопросам истории и методологии ее изучения. Ткачук кратко осветила работы о духовно-академической философии в Киевской академии начиная с дореволюционного периода, и подвела некоторый итог процессу изучения данного направления в украинской историко-философской литературе. По мнению Ткачук, исследование духовно-академической философии поставило перед историко-философской наукой ряд теоретических и методологических проблем. Задачу своей работы исследователь видит в концептуальном осмыслении данных проблем, а именно вопроса об определении понятия «академической философии», которое еще не стало предметом философского анализа, а также вопроса об определении историко-философского инструментария, который мог бы обеспечить безупречное и систематическое исследование особенностей функционирования «академической философии» в украинской культуре. В качестве основного видообразующего признака «академической философии» автор указывает ее включенность в систему образования. Академическая философия по отношению к философскому знанию выполняет интегра-тивно-коммуникативную функцию, она также обеспечивает преемственность философского процесса, обеспечивает его категориальным аппаратом, методологией исследования, специальной терминологией. Важной культурной функцией академической философии является то, что она воспитывает культуру мышления. Ткачук делает ценное замечание, что «академическая философия» в России исторически стала включать в себя и «духовно-академическую философию», поскольку российские университеты в отличие от европейских не имели теологических факультетов и высшее богословское образование, немыслимое в европейской традиции без философского, давали именно духовные академии. Ткачук отмечает и известный факт о роли преподавателей философии духовных академий в становлении университетского философского образования.

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Коцюба В.И. «.к большему и большему расширению кругозора философской мысли»: духовно-академическая философия

в постсоветских историко-философских исследованиях на рубеже XX—XXI вв.

Рассмотрев во втором разделе монографии вехи становления академической философии в Киево-Могилянской академии в XVIII столетии, автор в третьем разделе обращается, в частности к анализу интерпретаций духовно-академической философии в КДА первой половины XIX в. Одну из причин недостаточного изучения данного философского направления автор видит в предвзятом отношении к ней со стороны марксистско-ленинской историографии, которая распространяла мифы об эклектическом характере этой философии, ее схоластичности, оторванности от жизни, реакционности, ненаучности, ангажированности и религиозном фанатизме. Ткачук верно отмечает, что эти мифы появились еще в дореволюционную эпоху в революционно-демократической публицистике, и в связи с этим приводит красноречивые цитаты из статей Писарева, Чернышевского, Антоновича. Оценивая освещение духовно-академической философии в дореволюционных историко-философских изданиях, Ткачук замечает, что предметом внимания в них была не столько академическая философия, сколько сами ее представители, их философское мировоззрение и вклад в развитие философии в России. Констатируя отсутствие в этих трудах глубокого анализа, автор вместе с тем выделяет ряд ценных работ, не потерявших актуальности и по сей день (Высокоостровского о Карпове, Поспехова и Флоринского о Гогоцком). Среди первых подлинных историков духовно-академической философии Ткачук справедливо называет профессора философии КДА П. Кудрявцева.

Киев. Братский монастырь и Духовная Академия. Фото 1880-х гг.

понойный штъ. шъ почитатель икрагмштоново!

ФИЛОСОФ».

(Пи imojj iiü.aftrifl со орвяеяв его клятвы). fli as.T0H4M I. jjjt I'lit. душм! агддети. ткуниепиовь портрета« lOf-iHiiiinHun I дтходнми. H"5«W mm т ""JBot там нраворяьгй fawn., выЛраяшцЛ полупибгеят» firfpy сгарил-iiipidBiia съ jbiiob» трушвяБД-ыюта. 9т* Ьгос-гъ вроф. Карпова. ЕаД-bki i& ЬокоДЫХЪ е»£ИШ аарняю: <Cttpl№ I «ПлИМы—IJB-. вываеть, намй юбешя rj'jx'b linoIlMm лр*фесю>р1 irt-iui поставит«* шу яагатинаь почвгнеая, Это киоатиьнШшИ; труп периода, иашенш I тихоияы сиппп! Питон.—Пя-му z«. omao, Караяаг ш m-ремдь na pjMiiii агыаъ язь .bcjbeiii rvnitey <го®с№:ввя1(>въ lrt-iirt челП.№пр|>, иАриг ввгиа ITjuaai?

■ Нал Иитена,— nitin от., - вЬшяь neu m rpf(i юаарпг и Vbii в полы» njjpjnpaanairwsr* ве^азд Щшдшл!. ПИ1ВМШ>; 'Wl перевал«. im tu требовала j« «wert pyeanl лтер|турм>, • HHwri BifOfre ЦШ-1 np^r.riipv МВТ. ifllimni.-ДМсютваио. Hu lasxa iuhbted г то, что уыиюшт artpou OOHysaeBii овараавсь l»

оГщипую «ну сии an тальк» Tfpaiasso. во г шшд нетв индии! лодавгъ и(фга®.чива щ арпяксиго вмкпптора TBopcaii ошг» вгг вудргаш« ipciact l'peisia. Эта прячяка »аканчыаи п «юга Карта ч сь Л.ттояон>Л фидмофш; Плато™ Карат в щынеп ■лвйвкниь свовяъ фвльифош». И »ul тою, к'-кг уж был сравнил afjgia черты вавравлвн1я имела ароф. Карвава, gf груш кшрь угадать, п» важная «оЬвмно ¡тороват Со-арлто-Ллатошт фял»>ф1я /oi»m была (пь tiuamiä вреяятамтмш pyetuoi яь с la 'J.

'3 См М S3 .Цсрт, »tili, л Карает ярки щрттся

in« б'-. .CiplBL, I О ЛО&рНИЧЛИ ■ •

Пятидесятнльтш ученой дьятелыюстн бьишаго профессора Юввсной духовной Академм и Университета св. Владиинра С. С, Гогоцнаго.

Сильвестра Сильиестроаана Гогодккго. Н-» в«д) аы-гул/е«!» ИО№ Дш СааЪгь Kinnr.nofl яуапнвоЯ Ава*вшв, въ и торс, Л ов» получил* высшее «отооаслсит обраайкшпе а а-> геча-eie двадд&тв лит-ь coCTDBiii в&стааниюиъ, ,вми выразить пувовов yanBaaia cao« к-& ere )шип трудам» а много-jiiae«. лгодотворво*, учгво! в учебно* aHaiaiaBOim «го, ивчавшаЯся сь 1 сеатаСря 1937 г. а-ь RiescaoB лухоэвой Amtall, е» 1847 г- (чиню! о сат»6ою в» Ув»««р-

aipu.

ь 1851 п

аав«и> У»в»ерв*тот» Лавл«н1в, taainei еьу виеш&а абраэльнпе1, ьъ ojпраяi мот 20 ifcjaa опго Пда, по гр**л>ж«в1и пр«1сЦ41ел равтор» Лвьдаиш, «nacasnn Свл-вмтрп, »11

прааятвагет1)ун>1Д1й С в а од > в yiaepiut

Св.

xtTia 1 савтввр», tau« а» ciaplluii

ПквввциИ, no nupjieaiD Совете Лаад«в1в, огправм*«а ч» его доаь, чтй&ы n^aafkfctDüBHTb eiö i*n> ааеиа Аваденш

Нкнольио аам^чанШ ойъ стношая!» ксторга философ!* иъ вогвелшено! Hayirt.

Bi- 1чктавц«аъ 4.»itK»iv преи&гатяи» ввкааз!» {¡j«ff>-сианваго чагатсл, »и арсипцгвеш tpiTtn upncjtinrb icToplio фялкофш rib е-л oexatimasi. noneerjiiv, rroia мгь if nvBKiM, мгорне предстаишт'ъ ItanKJimicit ивтересг а поатша) дйджаи <и:т*аоаить енбк мамаше m фвюеофовъ :01ькв, не а ботоыоип. Не раасчктниа' в» этовъ fitrioirb •■'•jipi саазагь htivjbSo аовос, oiuaraeBS, что в викшваан1е ггараги ве всегда беавахешо: а во «одеть паиухить толчкап п. мв«и> astifjWBaaisj tnpuiv 1ИЩЩ вргм sn-niii ваврмш, KUtopuaa Пкъ богата а стар! а фалоссфа, Въ вале время твсое валиняяатв предстапхастгл rtat foite у«4етвыт, что встори филкоф)! прввхгваета гь «61 евм-sbbih вака за граввдеЯ. такъ в у вас» вь Poccin.

PfXBila, тоггташюиии нредаеп. ГюгпслшпшВ ваувя, в» суяагетау яе сооойиеть с» фиаоадфи«: верам inten, своею

ciüQict. вторая ограввчввмтса öta-bc евроввою задачей—дать яшвос в auoatesaoe uipocowpiiiEie; во поскольку релина 11» ОСущ<СТ!И!11» caoel гааваой ц-hJB сообщяегь aeaoeliKy

futvfcaia о Hort, aipt в luortadi, о«* Мвр«не»еч1 П фв-

.1"Софк4, аотораа тавяе ае иажегь ае вводить подобии« -laii гь ipjг-1. roBiril я щкдстяиетЙ, обрытвнцвхъ ту ш Jpyri ю филигофс.иуй tHiitaj. Eui вой опт pejaria в фа«-

Первые страницы статей: слева — А.П. Высокоостровского «Покойный Карпов

как почитатель сократо-платоновой философии» («Христианское чтение», 1893, № 3—4, с. 389—395); в центре — Д. Поспехова «Пятидесятилетие ученой деятельности бывшего профессора Киевской духовной академии С.С. Го-гоцкого» («Труды КДА», 1887, т. III, с. 655—665); П.П. Кудрявцева «Несколько замечаний об отношении истории философии к богословской науке» («Вера и Разум», 1898, т. 2, с. 49—66)

Далее в работе Ткачук дается подробная библиография работ 1990-х гг. современных украинских авторов о представителях духовно-академической философии XIX в. Оценивая данные работы, автор отмечает отсутствие во многих из них знакомства с первоисточниками, с архивным наследием разбираемых авторов и в связи с этим некритическое следование оценкам А.И. Введенского, Шпета, Зеньковского и Флоровского. Не отрицая авторитетности данных авторов, Ткачук верно признает, что их труды далеко не исчерпали всех вопросов, связанных с изучением духовно-академической философии, к тому же данные мыслители не посвящали этой философии специальных исследований. В книге Ткачук большое внимание уделяется вопросу, актуальному прежде всего для украинской историко-философской науки, а именно, насколько философия преподавателей Киевской духовной академии может быть отнесена к национальной украинской философской традиции? Ткачук ставит вопрос более широко и этим указывает еще одну важную в методологическом отношении тему для изучения духовно-академической философии. Выражала ли собой данная философия то или иное национальное мировоззрение? Автор полагает, что стремление представить духовно-академическую философию как выразительницу какого-либо национального мировоззрения, будь то украинского или русского, неверно. Это приводит в наше время к парадоксальным ситуациям, когда один и тот же мыслитель, например, П. Юркевич, российскими авторами рассматривается как типичный выразитель русской национальной духовности, а украинскими — как выразитель именно духовности украинской.

Духовно-академическая философия, согласно Ткачук, с чем нельзя не согласиться, имела своим источником православную культуру и вместе с тем была связана с глубоким осмыслением мирового опыта философии от Платона до Гегеля, Шеллинга и Шопенгауэра. Ткачук также обращает внимание на ставший распространенным с начала 90-х годов термин «киевская школа». Это выражение стало использоваться в широком смысле для обозначения представителей киевской университетской и духовно-академической философии XIX века, а в узком смысле — для обозначения лишь последнего направления. Опираясь на принятые в историко-философской науке определения историко-философской школы (у В.С. Горского и З.А. Каменского), автор доказывает, что киевские преподаватели философии того времени не могут быть отнесены к одной школе, так как не были приверженцами одной философской системы. Ткачук также замечает, что объединяющая духовно-академических преподавателей религиозная сторона их философского мировоззрения не находила отклика в либеральной и по большей части индифферентной к религии университетской среде. И не случайно преподаватели философии, приглашенные в Киевский университет из духовной академии, не имели преемников среди последующих преподавателей с университетским образованием. Ткачук также скептически относится и к понятию «киевская школа» в узком смысле. Она отмечает, что стоявшие у истоков духовно-академической философии в Киеве ректор Киевской духовной академии архим. Иннокентий (Борисов) и первый профессор философии в пореформенной академии прот. Иоанн Скворцов не могут быть названы основателями школы в философском смысле, так как не имели четко выраженного философского учения и не оставили каких-либо значимых философских трудов. Также скептически Ткачук относится и к понятию «школа верующего разума в МДА».

Автор полагает, что общность философских позиций представителей духовно-академической философии обеспечивалась не принадлежностью одной философской школе, а уставными особенностями духовно-академического образования, его конфессиональным и корпоративным характером. Поэтому такие понятия, как «киевская школа» или «школа верующего разума», в понимании Ткачук, имеют скорее метафорический, нежели феноменальный характер. Интересно отметить, что впо-

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Коцюба В.И. «...к большему и большему расширению кругозора философской мысли»: духовно-академическая философия

в постсоветских историко-философских исследованиях на рубеже XX—XXI вв.

следствии Ткачук также критически оценила ставшее распространенным определение духовно-академической философии как совокупности философских курсов и философского наследия преподавателей духовных академий, полагая, что духовно-академическая философия представляла собой особый тип философствования, институализированный в духовной школе, и эта образовательная специфика данного направления должна быть отражена в его определении [Ткачук 2010.а, с. 191]. Данная мысль также, на наш взгляд, является перспективной, смещая акцент исследования в сторону анализа связи между философской мыслью академистов и их образовательной деятельностью.

М. Ткачук принадлежит также ряд статей по духовно-академической философии, в частности по вопросам методологии истории философии в наследии О.Н. Новицкого, С.С. Гогоцкого. В ряде своих нынешних публикаций автор продолжает разрабатывать темы, заявленные в монографии 2000 г. и имеющие отношение к теме нашего исследования: освоение рукописного наследия представителей духовно-академической философии, роль данной философии и ее представителей в развитии философского и духовного образования14.

14 К публикациям такого рода относятся [Ткачук 2009, 2010.а]. Среди публикаций М. Ткачук, посвященных отдельным представителям духовно-академической философии первой половины XIX в., можно указать статьи [Ткачук 1996, 2010.6].

В 2002 г. вышла еще одна крупная работа, посвященная духовно-академической философии, — монография И.В. Цвык [Цвык 2002]. Автор также подходит к исследованию данного направления именно как к разновидности профессиональной философии в России. Такой подход Цвык совмещает с рассмотрением духовно-академической философии с религиоведческих позиций, а именно с выяснением того, как в данном направлении осуществлялось философское обоснование религиозного сознания. С самого начала своего исследования Цвык выдвигает важный для всей историографии русской философии тезис о принадлежности духовно-академической философии в России к профессионально-философскому направлению европейскому типа, что показывает неверность гиперболизации «самобытности» русской философской мысли [Цвык 2002, с. 10]. Раскрытие и обоснование данного тезиса наряду с религиоведческой оценкой духовно-академической философии будет определять дальнейший ход работы Цвык. Таким образом, автор указывает еще один немаловажный аспект изучения философии академистов: изучение данного направления позволяет скорректировать ставшие привычными как в отечественной, так и в зарубежной историографии представления о специфике и характере русской философии в рамках мировой философской мысли. Примечательно, что Цвык оспаривает тезис об изолированности духовно-академической философии от общего философского процесса в России и подчеркивает влияние данного направления на университетскую и нецерковную религиозную философию. Заслуживает внимания удачный план исследования Цвык, отражающий ее подход к изучению духовно-академической философии. В первой главе автор дает исторический очерк преподавания философии в духовных академиях и — что весьма ценно в методологическом отношении — освещает вопрос о соотношении богословия и философии в православной традиции. В этой же главе Цвык дает краткое хронологическое описание жизни, сочинений и воззрений представителей духовно-академической философии XIX в. Во второй главе с позиций философии религии автор рассматривает три верно выделенные им главные задачи, стоявшие перед духовно-академической философией: философское обоснование сущности религии, бытия Бога и бессмертия души. Третья глава монографии Цвык посвящена гносеологии академистов, прежде всего освещению темы соотношения веры и разума в академической философии. Кроме того, во второй и третьей главах автор добавляет параграфы, знакомящие со специфическими философскими учениями академистов, призванные решить поставленные перед ними задачи (учение о трех типах бытия и познания).

В начале своего исследования Цвык правомерно поднимает вопрос о статусе духовно-академической философии, с одной стороны, по отношению к религии и богословию, с другой — по отношению к философии как самостоятельной области человеческого знания. Автор выделяет два подхода к оценке статуса духовно-академической философии. Один — пренебрежительный, критический, рассматривающий духовно-академическую философию как служанку богословия, не давшую ничего значительного в области философии. К сторонникам такого подхода Цвык относит Шпета, Яковенко, Бердяева, А.И. Введенского, А. Черткова. Другой подход, напротив, высоко оценивает достижения данного направления и приветствует сближение его с академическим богословием. Такой подход характерен для церковных историков русской философии и современных православных богословов. Автор называет здесь имена А. Никольского, прот. В. Иванова, Н.Г. Гаврюшина, прот. В. Мустафи-на. В целом такое деление оправдано, но с рядом оговорок. Так, представители первого подхода, за исключением Бердяева и Черткова, отмечали и заслуги духовно-академической философии, как можно было видеть из предыдущего нашего изложения. В то же время среди современных авторов наряду с положительной оценкой академической философии можно встретить отрицательную и критическую, например у профессора МДА Н.К. Гаврюшина по отношению к прот. Ф.А. Голубинскому и его ученику В.Д. Кудрявцеву-Платонову [Гаврюшин 2012].

Характеризуя второй подход, Цвык отмечает, что стремление сблизить философию и богословие наблюдалось уже у ранних христианских апологетов, однако, по мнению автора, более правильным является подход, признающий отличие духовно-академической философии от богословия. Цвык вполне обоснованно указывает уже знакомые по нашему исследованию отличия богословия и философии15. Кроме того, исследователь делает ценное замечание о том, что характер религиозной философии

15 Богословие опирается на Откровение и призвано быть общецерковным учением, в то время как религиозная философия не обладает статусом обязательности и допускает большую сравнительно с богословской свободу философского поиска. Предметные области философии и богословия не совпадают, но только пересекаются.

обусловлен задачами осмысления, обоснования и защиты религиозного учения и потому зависит от особенностей культуры и интеллектуальной атмосферы своего времени. Правда, с определенными оговорками то же можно сказать и о богословии. Цвык обращает внимание на то, что духовно-академическая философия и богословие отличаются по своей внутренней структуре и по используемой терминологии. Богословие формируется вокруг христианской догматики, философия же в духовных академиях ориентировалась на классическую философскую проблематику и традиционное деление философского знания (на онтологию, гносеологию и т.д.) и потому должна быть отнесена не к разновидности богословия, а к философским течениям русской мысли. Ценным в работе Цвык также является исследование вопроса о генезисе духовно-академической философии.

Автор следует сложившемуся еще в советском религиоведении различению в православном богословии двух направлений: умеренно-рационалистического, при утверждении примата веры признающего и значение разума, и мистико-аскетического, которое видело свое назначение «в "опровержении велемудрых умозаключений" и догматической защите простой, "нерас-суждающей" веры. Именно второе, отрицательно относящееся к философии, направление, как отмечает автор, стало домини-

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Коцюба В.И. «.к большему и большему расширению кругозора философской мысли»: духовно-академическая философия

в постсоветских историко-философских исследованиях на рубеже XX—XXI вв.

рующим в русском православии, и это обусловило позднюю рационализацию отечественного богословия, хотя умеренно-рационалистическое направление также было представлено в русской средневековой культуре. Духовно-академическая философия, восходящая к преподаванию философии в Киево-Могилянской академии, и рассматривается автором как выразительница и продолжательница данного умеренно-рационалистического направления. Подход к исследованию генезиса духовно-академической философии сквозь призму выделения в православной традиции мистической и рационалистической составляющих, на наш взгляд, является весьма плодотворным, однако требует определенного уточнения. Дело в том, что в работах советского времени мистическая составляющая православия рассматривалась как враждебная разуму, опирающаяся исключительно на «слепую» веру и мистическое чувство, а умеренно-рационалистическое направление трактовалось как компромиссные, вынужденные обстоятельствами времени, способы приспособления Церкви к запросам образованных людей и защиты от критики. При этом подчеркивалось, что более последовательным и верным церковным канонам являлось мисти-ко-аскетическое направление, отрицательно относящееся к попыткам допустить разум в область религии и, соответственно, к самой философии16. Однако при знакомстве с трудами тех, кого принято относить к мистико-аскетическому направлению,

16 Эту точку зрения разделяли Молоков [Молоков 1968], Чертков [Чертков 1971, 1978, 1989] и др.

можно увидеть, что у них присутствует наряду с критической также и положительная оценка разума и используются вполне рациональные аргументы17.

17 Так, у одного из самых известных православных мистиков Симеона Нового Богослова в одном из гимнов (№ 41) говорится, что творения не причастные разуму (логосу) справедливо не имеют близости к Слову (Богу) как лишенные ума. Только человек знает Бога как существо разумное [Симеон Новый Богослов 1993, с. 186]. В этом же гимне Симеон описывает недоумения души, желающей понять, как Бог постигается человеком и вместе с тем остается как безграничный непостижимым для него, как Бог может быть содержащим все творение и вместе с тем отделенным от него как Творец. Для пояснения Симеон приводит аналогию с солнечным светом, который, с одной стороны, уловим тем, что может быть воспринят человеком, а с другой стороны, для человека непостижима природа света, каким образом он есть нечто телесное с такими удивительными свойствами. Подобный аргумент высказывал и Лейбниц в полемике с Бейлем [Лейбниц 1989, с. 120]. Рациональные аргументы можно найти и у Григория Паламы в его полемике с Варлаамом, когда он во многих случаях показывает несоответствие высказываний Варлаама святоотеческой традиции или нелепость следствий, логически вытекающих из его тезисов.

С другой стороны, и у представителей умеренно-рационалистического направления можно также найти весьма критические оценки античной философии и «внешней мудрости» и вместе с этим убежденность, что последняя отнюдь не обязательна для приближения к Богу и достижения духовного совершенства (такие суждения святителей Василия Неокесарийского, Григория Нисского и др. были, например, собраны и представлены святителем Григорием Паламой [Григорий Палама 2011, с. 35—37]. Таким образом, соотношение рационального и мистического элементов в православной традиции требует дополнительного исследования. Кроме того, можно отметить, что в иных случаях мистический элемент в мировоззрении того или иного мыслителя вовсе не препятствовал ему развивать значимое философское учение, как это было, например, у Вл. Соловьева.

Во второй главе своей монографии Цвык подробно рассматривает взгляды академистов на возможность теоретического обоснования религии. Автор методологически точно определяет задачи академистов: (1) определение того, какие философские принципы могут быть использованы для решения этой задачи, что было тесно связано с решением вопроса, насколько вообще правомочно существование философии как особого типа знания, с точки зрения религиозного сознания; (2) определение соотношения между религий и философией, богословием и философией. Ценным в подходе Цвык является то, что автор в отличие от предшествующих исследователей осознает важность освещения этой темы при изучении духовно-академической философии и уделяет ей особенное и серьезное внимание. Единственное, что, на наш взгляд, требует уточнения, это некоторые формулировки, в частности утверждение, что задача академистов состояла в теоретическом обосновании православной веры. Как нам представляется, это нельзя понимать буквально, поскольку преподаватели философии, впрочем, как и богословы, в духовных академиях не ставили перед собой цель теоретически обосновать христианскую догматику, базирующуюся на Божественном Откровении, которое в их понимании потому и было дано людям, что человек с его конечным тварным умом не может своими собственными силами постичь и логически вывести из определенных постулатов то, что принадлежит внутренней жизни, целям и воле Бога.

Цвык дает содержательный очерк взглядов академистов на правомочность существования философии как особой науки, верно отмечая особенный радикализм позиции Сидонского в признании самостоятельности философии. Далее автор рассматривает философские учения академистов о происхождении и сущности религии, вполне логично обобщая воззрения первой половины XIX в. в учение о врожденности идеи Бога в душе человека и верно отмечая несогласие с этим учением лишь Сидонского. В следующем параграфе автор проводит анализ традиционных академических доказательств бытия Бога и оценивает их как не обладающие математической и логической строгостью и достоверностью, отмечая, что это признавали и сами академисты. Цвык указывает при этом, что слабость логических аргументов и вытекающая отсюда непоследовательность академистов происходит из объективной внутренней противоречивости их задачи: дать рационалистическую интерпретацию понятиям религиозного сознания, имеющим мистическую составляющую. Здесь было бы целесообразно, на наш взгляд, также указать критерии и привести примеры строгих логических доказательств, поскольку тема критериев строгого логического доказательства в области философии сама по себе достаточно интересна и нуждается в дополнительном освещении18. Жаль также, что автор

18 Например, Цвык называет слабым с логической точки зрения аргумент анонимного автора рукописи по метафизике из МДА, который писал: «Из ничего ничего не происходит, поэтому несовершенное не может быть достаточною причиною совершенного, и следовательно, мы не можем вывести из себя самих идеи Всесовершеннейшего Существа» [Цвык 2002, с. 175]. Фактически это воспроизведение онтологического аргумента Декарта, и было бы ценно при анализе воззрений академистов дать ему логическую и философскую оценку. Цвык вполне правомерно указывает на критику онтологического доказательства у Канта, однако эта критика также может быть оценена неоднозначно с логической точки зрения (см., например, [Ермолаев 1998]). Как мы постарались показать в своей кандидатской диссертации, логическая критика Канта имеет силу только при признании определенной аксиоматики, на которую опиралось его философское учение. Но данная аксиоматика, исходящая из фактической абсолютизации субъекта, и ранее, и ныне разделяется далеко не всеми философами (см. [Коцю-ба 1998, 2001, 2009]). Как замечал еще П.Д. Юркевич, «с кантовской точки зрения, проведенной последовательно, наше убеждение в бытии Божием все равно не имело бы никаких оснований даже и в том случае, если бы доказательства бытия Божия отличались полною математическою строгостью», поскольку философия Канта «вообще отказывает себе в условиях признать какое-нибудь бытие, бытие какой-нибудь вещи» [Юркевич 1990, с. 293].

подробно не останавливается на том, в чем видели позитивный смысл рациональных доказательств сами академисты, когда

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Коцюба В.И. «.к большему и большему расширению кругозора философской мысли»: духовно-академическая философия

в постсоветских историко-философских исследованиях на рубеже XX—XXI вв.

признавали их логическую слабость. Освещение этого вопроса также могло бы помочь уяснению того, каковы критерии и оценки рациональных доказательств, а вместе с этим и рациональности как таковой, имели место у духовно-академических мыслителей. Это особенно важно, на наш взгляд, для оценки в целом интересного тезиса Цвык о том, что именно кризис рационалистического подхода, присущий духовно-академической философии в первой половине XIX в. привел к формированию другого этико-антропологического направления, проявившего себя в начале XX столетия в лице таких мыслителей, как Несме-лов, Тареев и др. Удачный метод исследования, избранный Цвык, позволил ей вместе с изложением философской проблематики академистов также осветить основные философские дисциплины, преподаваемые в академиях, что следует признать методологически верным, поскольку наследие академистов как мыслителей неразрывно с их профессиональной деятельностью.

Так, рассматривая обоснование бессмертия души у академистов, автор попутно дает читателю представление о рациональной и эмпирической психологии, преподаваемых в академиях. Правда, к данному разделу также можно отнести замечания, сделанные к предыдущему параграфу монографии. Было бы желательно указать критерии рациональной аргументации при анализе доводов академистов, поскольку указание на слабость доводов академистов остается неясным при отсутствии объяснения, в чем эта слабость состоит и какой должна быть логически корректная аргументация. Третья глава монографии Цвык дает содержательный очерк взглядов академистов по вопросу о соотношении веры и разума. Отдельно следует отметить заключение монографии, в котором автору удалось лаконично и точно отразить как основные видообразующие черты духовно-академической философии, так и ценные выводы своего исследования. Вначале Цвык воспроизводит свое объяснение позднего возникновения религиозной духовно-академической философии в русской православной традиции, объясняя это прежним доминированием мистико-созерцательного направления и особой исторической ситуацией начала XIX века, требующей «новых форм осмысления религиозного осознания». Выход был найден в идее создания «православной философии» (которая возникла в духовно-академической среде раньше, чем у славянофилов). Автор точно указывает два системообразующих фактора духовно-академической философии: желание противостоять чуждым идеологическим влияниям и модернизация образования. Цвык выдвигает важный тезис о том, что развитие духовно-академической философии было обусловлено «не только внутриконфессиональными потребностями русского православия, но и общим ходом русской мысли» [Цвык 2002, с. 309]. Была осознана недостаточность западных учений для решения собственных проблем. Цвык подчеркивает, что духовно-академическая философия относилась к классическому европейскому типу профессионального философствования: она имела характерный для классической философии Нового времени приоритетны интерес к вопросам гносеологии и обсуждала аналогичную философскую проблематику. И этим было обусловлено ее неприятие сторонниками прагматического понимания философии, отдающими предпочтение проблематике социально-политической. Автор также указывает на внутренние различия в духовно-академической философии как направлении: хронологические (логико-рационалистический и этико-антропологический периоды) и территориальные (своеобразие философской традиции в каждой из четырех духовных академии, что позволяет говорить о «киевской», «московской» школах).

В целом Цвык дает высокую оценку данному направлению русской философии, отмечая, что философские интерпретации академистов «представляют собой органичный синтез европейского и русского философствования» [Цвык 2002, с. 312]. Под русским компонентом здесь подразумевается православная традиция. Как пример характерной черты русской философской мысли автор приводит присущую и духовно-академической философии установку на достижение «цельного знания», включающего духовно-нравственную сторону жизни человека. В конце Цвык кратко рассматривает влияние духовно-академической философии на другие философские направления и ее значение для развития русской философии в целом. Завершающим тезисом монографии Цвык стало указание на то, расцвет русской религиозной философии в начале XX столетия во многом и организационно, и методологически, и теоретически был подготовлен именно духовно-академической философией, в которой целым столетием ранее осуществилась встреча православной традиции и профессиональной европейской философии. Верный и важный тезис Цвык о синтезе западноевропейской философской и православной традиций в духовно-академической философии ставит вопрос о более точном определении участия обоих компонентов в ее формировании. Значение труда Цвык в истории изучения духовно-академической философии состоит в точном определении видообразующих признаков данного направления, его основной проблематики и выявлении поля и перспектив для дальнейших более узких по тематике исследований.

3. Дальневосточная школа изучения духовно-академической философии

Первое десятилетие XXI в. ознаменовалось появлением целого ряда диссертационных работ и многочисленных статей о духовно-академической философии, написанных аспирантами дальневосточных вузов под научным руководством заведующего кафедрой философии ДВГУ С.В. Пишуна, так что можно даже говорить о целой дальневосточной школе изучения духовно-академической философии20. Все эти диссертационные исследования, как правило, отличаются хорошим профессиональным уровнем,

20 Из всех исследований «дальневосточной школы» мы будем рассматривать только те, которые посвящены духовно-академическую философии первой половины XIX в.

в своей методологии опираются на известную схему историко-философского исследования З.А. Каменского (концепция тройной детерминации) и фактически реализуют отмеченный нами потенциал изучения духовно-академической философии, содержащийся в плане докторской диссертации С.В. Пишуна. Тематически данные исследования изучают духовно-академическую философию в следующих отношениях:

— структурном (по разделам философского знания) — к таковым относятся работы В.Я. Пинчук о рациональной психологии в духовных академиях [Пинчук 2003], И.В. Гунькина об онтологии духовно-академической философии [Гунькин 2006];

— тематически-категориальном — это работы, посвященные ключевым понятиям и темам духовно-академической философии, например диссертация М.В. Шумейко о понятии Абсолюта у академистов [Шумейко 2006];

— детерминационном — работа В.В. Гилевой, в которой анализируется влияние немецкой философии на духовно-академическую [Гилева 2009];

— персональном — исследования об отдельных представителях духовно-академической философии. Здесь можно назвать диссертации Е.П. Красотина об архиеп. Иннокентии (Борисове) и о становлении духовно-академической философии в Киевской духовной академии [Красотин 2007], Е.И. Векслер — о прот. Ф.Ф. Сидонском [Векслер 2007], Ю.В. Ро-манько — о прот. Ф. Голубинском [Романько 2012].

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Коцюба В.И. «.к большему и большему расширению кругозора философской мысли»: духовно-академическая философия

в постсоветских историко-философских исследованиях на рубеже XX—XXI вв.

Положительной особенностью практически всех работ «дальневосточной школы» является обращение к рукописному наследию академистов и серьезная работа с обширным материалом. Вместе с тем в ряде работ можно констатировать определенный зазор между намеченным планом исследования и его фактической реализацией. У этого явления, на наш взгляд, есть как субъективные, так и определенные объективные причины, о которых будет сказано ниже. Наиболее цельной среди названных работ представляется диссертация Пинчук. Автор сконцентрировала свое внимание на классификации подходов и реконструкции в систематическом виде теоретических положений академистов в области психологии как философской дисциплины. Пинчук последовательно рассмотрела учение академистов об отличии человека от животных, обоснование ими субстанциональности и бессмертия души, проанализировала ключевые для их психологии понятия духа, сердца, разума. Автор сделала ряд ценных заключений о сближении академистами рациональной и эмпирической психологии на религиозной основе, о том, что «даже у психологов-«эмпириков» сохранялась рационалистическая составляющая учения о душе» [Пинчук 2003, с. 148], о соединении ими мистического и рационального элементов в психологическом объяснении человека. Важным представляется вывод о синтетическом характере психологии в отношении антропологии, этики и богословия в духовных академиях. В связи с этим также интересным является наблюдение автора, что конечной задачей православной метафизической психологии являлась ее трансформация в психологию нравственную. Но все эти ценные выводы о характере психологии у академистов и о соотношении рационального, эмпирического и этического компонентов в ней могли получить более завершенное освещение, если бы было проведено сравнение психологии академистов с рациональной и эмпирической психологией вольфианской традиции, откуда, собственно, эти две дисциплины и пришли в духовные академии. Такое сравнение могло бы показать, какие элементы психология академистов заимствовала из «школьной» немецкой философии, а какие были разработкой духовных академий. К сказанному можно добавить, что среди представителей Санкт-Петербургской духовной академии автором несколько незаслуженно была обойдена вниманием концепция опытной психологии А. Фишера, которая как раз может представлять интерес в контексте темы соотношения рациональной и эмпирической психологии.

В связи с этим хотелось бы обратить внимание на определенную ситуацию, сложившуюся в отечественном изучении духовно-академической философии. Речь идет о почти полном отсутствии аналитических работ, образно говоря, продолжающих «линию Шпета» в изучении трудов академистов. Подразумевается не гиперкритицизм и ирония в подходе Шпета, а его стремление определить степень влияния на тексты академистов тех авторов, книгами которых они пользовались и на которых ссылались. И здесь первым объектом исследования по праву должна быть вольфианская традиция, поскольку по учебникам ее представителей обучалось философским дисциплинам не одно поколение студентов духовных академий. В этой связи весьма актуальным стало исследование Гилевой о влиянии немецкой философии на духовно-академическую. Автор последовательно рассматривает отношение к учениям Лейбница, Вольфа, Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля в трудах академистов, вполне закономерно самое большое внимание уделяя Канту.

Можно сказать, что диссертация во многом выполнила свою задачу, поскольку знакомство с ней позволяет получить представление об отношении академистов к немецкой философии. В работе Гилевой содержится ценный анализ взглядов представителей духовно-академической философии по данной теме. Автор дает хорошую хронологическую классификацию влияния немецких мыслителей на духовно-академическую философию. И в качестве обзорной работы диссертация Гилевой имеет изрядные достоинства, в систематической и лаконичной форме она излагает взгляды духовно-академических мыслителей на немецкую философию. Однако и в диссертации Гилевой нет специального систематического сравнительного анализа, реконструирующего взгляды немецких мыслителей на ту или иную тему в сопоставлении со взглядами академистов. Автор выдвигает тезис о том, что влияние Вольфа на духовно-академическую философию было чисто формальным и методическим. Но где работы, производящие сравнительный анализ текстов вольфианцев и академистов, из которого в этом можно было бы убедиться? Тезис о том, что Гегель подвергался критике и осуждению «в силу непонимания сути его философской системы» [Гилева 2009, с. 152], также, на наш взгляд, требует обоснования, демонстрирующее, с одной стороны, «правильное понимание» системы Гегеля и с другой стороны — отсутствие такового у академистов. Здесь впору сказать о тех объективных причинах, которые, как нам представляется, затрудняют полноценную реализацию планов, намечаемых в таких диссертационных исследованиях. Это выбор слишком широкой для сравнительного текстуального анализа области исследования.

В силу этого автор объективно в рамках отведенного на написание диссертации времени не может подробно проанализировать хотя бы основные тексты, относящиеся к теме. Так, например, для основательной оценки степени влияния Вольфа на духовно-академическую философию XIX в. требуется не только ознакомиться непосредственно с текстами всех значимых академистов и литературой о них, но и с текстами самого Вольфа и их оценкой в отечественной и европейской историко-философской науке. А что уже говорить об оценке философии Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. А сложившаяся, к сожалению, отечественная традиция написания историко-философских диссертационных работ требует от диссертанта избрания таких широких тем исследования. И в результате работы вполне добросовестных исследователей по духовно-академической философии неизбежно приобретают некоторый обзорный и не вполне систематический характер и опираются на тезисы, которые не подкреплены основательным текстуальным анализом и его выводами. Кроме того, авторы в таких случаях также нередко опираются на тезисы других исследователей, не подвергая их проверке и критической оценке, — иногда исследователей, взгляды которых существенно разнятся, и это приводит к непоследовательности в изложении тех, кто опирается на эти взгляды. Так, в работе Шумейко воспроизводится сохранившийся еще с советского времени тезис о том, что «в структуре духовно-академической философии явно прослеживается тенденция рационального осмысления и понятийного обоснования классической православной догматики» [Шумейко 2007, с. 18]. И при этом не уточняется, что подразумевается под классической православной догматикой. Для знакомого с христианского традицией читателя это может означать догматы о триединстве Бога, о Боговоплощении и т.д. Но они никогда не становились предметом понятийного обоснования в духовно-академической философии. Данное направление никогда не занималось рациональным осмыслением христианской догматики, это входило в прерогативу богословия. При этом в дальнейшем изложении автор высказывает другой тезис, никак не согласующийся с вышеназванным и, надо сказать, на этот раз вполне верный21.

21 «В отличие от святоотеческих мыслителей, которые развивали теоретические обоснования вокруг основополагающих христианских догматов, центральными пунктами духовно-академической философии были традиционные философские темы (отношение веры и разума, бытие Абсолюта, первопричина мира и т.п.)» [Шумейко 2007, с. 48].

М.В. Шумейко также, опираясь на работы С.Ю. Просветова, при указании отличий духовно-академической философии от богословия, соглашается с тем, что богословие, поскольку оно «изначально использует иррациональный мистический акт от-

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Коцюба В.И. «...к большему и большему расширению кругозора философской мысли»: духовно-академическая философия

в постсоветских историко-философских исследованиях на рубеже XX—XXI вв.

кровения основой своего теоретико-рационального осмысления», «не есть собственно теоретическая наука о Боге, так как в ней ни одно единичное откровение Бога человеку не получает теоретического обоснования и рациональной интерпретации со ссылкой на то, что это постичь человеческим умом невозможно» [Шумейко 2007, с. 17]. Хотя незадолго перед этим автор ссылается на работу известного отечественного религиоведа Ю.А. Кимелева, в которой утверждается совершенно обратное22.

22 «Теология осуществляется как разумно-познавательная деятельность в соответствии с важнейшими критериями теоретической деятельности, принятыми в западноевропейской культуре. К их числу относятся прежде всего рациональная обоснованность утверждений и использование понятийных средств выражения» [Кимелев 1993, с. 16].

У Шумейко можно увидеть еще одно неизбежное следствие работы с обширной темой, превышающей возможности полноценного ее освещения в рамках кандидатской диссертации (с учетом отводимого на ее написание времени). Так, автор во второй главе, раскрывающей «теоретические основы решения проблемы Абсолюта в духовно-академической философии XIX века», при изложении ссылается только на работы П.И. Линицкого, В.Д. Кудрявцева-Платонова, архим. Бориса (Плотникова). Само по себе изложение Шумейко вполне последовательно с логической точки зрения, однако оно оставляет открытым вопрос, является ли оно отражением обобщения взглядов всех или хотя бы большинства ведущих представителей духовно -академической философии XIX века или только цитируемых. Из самого текста ответ на этот вопрос получить нельзя. Та же проблема, а именно, насколько изложение выражает общие взгляды академистов, а не частные взгляды отдельных их представителей, имеет силу и для весьма интересного и в других отношениях ценного и даже новаторского исследования И.В. Гунькина. Автор при анализе онтологии академистов обращается к трактовкам в духовно-академической философии проблем космологии: пространства и времени, структуры материального мира, рассматривает дискуссии вокруг естественнонаучных и натурфилософских концепций XIX столетия, например критику философского атомизма, отличаемого академистами от признаваемого ими атомизма естественнонаучного. К данным темам, насколько нам известно, в истории духовно-академической философии никто специально не обращался, ограничиваясь в лучшем случае общим обзором космологии с акцентом на философскую проблематику (критика пантеизма и т.д.).

Все это позволяет рассматривать работу Гунькина как важный шаг вперед в изучении духовно-академической философии. Однако и в этой работе, например, при последовательном и логичном изложении учения академистов о пространстве и времени ссылки даются исключительно на Ф.А. Голубинского. Верно, что позиция данного мыслителя в отношении пространства и времени является яркой и достойной внимания и в определенном отношении репрезентативной для взглядов других академистов. Однако в самой работе согласие других академистов с позицией Голубинского не отражено, хотя в их концепциях учение о пространстве и времени также занимало значимую роль23. И здесь также было бы уместно сопоставление позиции

23 У того же В.Н. Карпова в его гносеологии, изложенной в систематическом курсе логики и в критике кантовской философии (см. [Карпов 1856, c. 27—29, 1860, c. 308].

Голубинского с близкой ему позицией вольфианской традиции в отношении пространства и времени, сравнение критериев существования у вольфианцев и академических мыслителей. Примечательно, что у Гунькина со ссылкой на того же Голубинского мы встречаем противоположный идее Пишуна тезис о методе философского исследования у академистов, а именно от низшего к высшему, от конечного к бесконечному. Автор резонно замечает, что «такой путь изложения теории бытия был свойственен всем религиозно-философским школам XVIII—XIX вв., исходящим из вольфианской установки» [Гунькин 2006, с. 52]. В то время как другой представитель «дальневосточной школы» Красотин в своей работе фактически дословно следует логике рассуждений Пишуна, включая и тезис, что духовно-академическая философия строила свои учения от высшего к низшему. Одним из перспективных направлений изучения духовно-академической философии в методологическом отношении можно признать реконструкцию в систематическом виде взглядов отдельного представителя данного направления. Хороший пример такой реконструкции дает диссертация Ю.И. Романько, посвященная Ф.А. Голубинскому. Однако и у Ро-манько недостаточное знакомство с вольфианской традицией приводит к неверным выводам24.

24 Так, Романько отмечает, что Голубинский в отличие от прежней метафизики, рассуждающей от низшего к высшему, выдвигает другой подход, а именно, первое место в метафизике отводит онтологии, заключающей в себе основные общие понятия [Романько 2012, с. 16]. Однако онтология в таком ее понимании как раз и составляла т.н. methaphysica generalis в школьной немецкой философии еще с XVII в. Онтология предваряла вхождение в methaphysica specialis, делившуюся по родам сущего на теологию, психологию и космологию. Это имело место и в вольфианской традиции, Вольф называл онтологию первой философией [Wolff 1735, §§.73, 23] и среди частей метафизики помещал ее на первое место [Wolff 1735, §§ 79, 24].

Подводя итог анализу подходов к изучению духовно-академической философии первой половины XIX в. у представителей «дальневосточной школы», можно признать, что достижениями этой школы являются:

1. Разработка обширного плана систематического историко-философского изучения духовно-академической философии, как в отношении персоналий, так и в отношении основных разделов и категорий философского знания.

2. Изучение архивного рукописного наследия академистов и дореволюционных источников;

3. Обращение к ранее никак не изученным областям учений академистов, в частности к трактовке космологической проблематике (в диссертации Гунькина);

4. Достаточно успешная реконструкция в систематическом виде взглядов академистов: в области проблематики отельной философской дисциплины (психологии у Пинчук), в отношении к другим философским направлениям (к немецкому идеализму у Гилевой), реконструкция взглядов отдельного мыслителя (Ф.А. Голубинского у Романько).

Вместе с тем в подходах представителей «дальневосточной школы» можно обнаружить ряд проблем, которые могут быть отнесены к общим объективным современным проблемам изучения духовно-академической философии. В силу того, что предметом исследования в их диссертационных работах становятся слишком широкие темы, возникают следующие проблемы:

1. Нередко частное (взгляды отдельного или только некоторых представителей духовно-академической философии) становится репрезентантом общего (характеристики всего направления), без указания на обоснованность подобного обобщения;

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Коцюба В.И. «.к большему и большему расширению кругозора философской мысли»: духовно-академическая философия

в постсоветских историко-философских исследованиях на рубеже XX—XXI вв.

2. Исследователи некритически опираются на взгляды предшественников, не учитывая специфики их подходов, их терминологического аппарата и расхождений во взглядах, и это приводит к определенной противоречивости в их оценках;

3. Недостаточное знакомство с философскими традициями, на которые опиралась духовно-академическая философия первой половины XIX в., (в первую очередь с немецкой школьной философией), а также с традицией преподавания богословия, приводит у некоторых современных исследователей к неверным выводам, когда видят новизну и своеобразие там, где имеет место лишь воспроизведение традиционных для того времени философских положений.

4. Исследования первого десятилетия XXI в.

В первое десятилетие XXI века важным признаком положительной динамики в изучении духовно-академической философии и вытекающего отсюда признания ее значимой страницей истории отечественной философской мысли стало появление статей, посвященных данному направлению, практически во всех новых ведущих учебных пособиях и энциклопедических изданиях по истории русской философии25. В целом все эти статьи отличаются высоким профессионализмом и дают возможность читателям в

25 Здесь можно указать на обширную главу о духовно-академической философии в «Истории русской философии», написанную А.И. Абрамовым [История русской философии... 2001, с. 285—296]; две работы Л.Е. Шапошникова в соавторстве с А.А. Федоровым — статью в сборнике «Русская философия» [Шапошников, Федоров 2001, с. 226—240] и главу, специально посвященную духовно-академической философии XIX в. [Шапошников, Федоров 2006, c. 399—423]; параграф о духовно-академической философии в курсе лекций В.В. Сербиненко [Сербиненко 2005, с. 126—129]. Статьи А.И. Абрамова об отдельных представителях духовно-академической философии были помещены в энциклопедиях [Русская философия... 2007; Новая философская энциклопедия 2000—2001, 2010]. В энциклопедии «Русская философия» имеется и общая статья о духовно-академической философии, написанная И.В. Цвык [Русская философия... 2007, с. 160—161].

рамках формата таких изданий получить общее содержательное представление и нужные исторические и биографические сведения о духовно-академической философии.

Среди современных исследований, посвященных духовно-академической философии первой половины XIX в., наряду с работами представителей «дальневосточной школы» заслуживает внимания монография С.В. Корнилова [Корнилов 2006], в которой представлена добротная реконструкция взглядов Ф.А. Голубинского и последующих профессоров философии МДА, последовательно воспроизводящая логику их рассуждений и разрабатываемую ими философскую проблематику. Работа Корнилова может служить хорошим пособием для ознакомления с философским учением Голубинского и его преемников по кафедре. Автор делает ряд ценных для истории изучения духовно-академической философии заключений. В частности, не только подтверждает близость Голубинского к Якоби, но и указывает, в чем именно она обнаруживает себя, а именно «в общем понимании структуры познавательного процесса и в представлениях о задачах философии» [Корнилов 2006, с. 17]. Хотя тезис о влиянии Якоби на Ф. Голубинского с дореволюционной поры стал общим местом в историко-философской литературе, нигде так и не было исследовано и показано, в чем именно отразилось это влияние. Утверждение о таком влиянии, сказанное вскользь без пояснений у Колубовского и Глаголева [Колубовский 1890, с. 580; Глаголев 1897, с. 25], просто воспроизводилось в последующих работах. Хотя и Корнилов не эксплицирует до конца данный тезис, однако значительно конкретизирует его. Удачной представляется формулировка основной интенции философских построений Голубинского у Корнилова. Автор видит ее в «раскрытии духовно-теоретических возможностей христианского миросозерцания» и в поиске срединного пути развития философия, избегающего крайностей рационализма и эмпиризма, идеализма и материализма. В целом подход Корнилова можно охарактеризовать следующими чертами:

1. Установка на реконструкцию взглядов академистов с воспроизведением их аргументации;

2. Стремление определить степень их самобытности как мыслителей и значение их философии для общего философского процесса.

Эти черты, на наш взгляд, представляют ценные стороны подхода Корнилова, поскольку дают возможность получить некоторое цельное представление о философском мировоззрении академистов и оценить его.

Значительный вклад в дело изучения духовно-академической философии первой половины XIX в. в наше время внесли работы Н.А. Куценко, — в первую очередь тем, что данная исследовательница занимается серьезным изучением архивного наследия академистов и благодаря ее трудам в научный оборот вводятся ранее неизвестные их сочинения, представляющие значительную ценность для изучения и оценки их философских учений [Куценко 2005, 2007]. В центре внимания научных интересов Куценко — становление и формирование профессиональной философии в России, и именно эта тема характеризует ее подход к исследованию наследия академистов. Благодаря хорошему знакомству с историческими и архивными материалами оценка философских учений академистов в связи с их преподавательской деятельностью и с учетом их религиозного мировоззрения у Куценко оказывается более углубленной и значимой с историко-философской точки зрения, нежели у прежних исследователей. Это позволяет автору проявлять самостоятельность и даже вполне оправданную критичность по отношению к некоторым выводам прежних авторов26. Удачным представляется выделение автором двух типов академических мыслителей

26 Например, по отношению к оценке И.М. Скворцова у Шпета [Шпет 1989, 2009]. Подход Шпета, согласно Куценко, не учитывал значения религиозного мировоззрения для философских занятий академистов и педагогической направленности их философской деятельности.

в зависимости от их интенций в сфере религиозно-академического образования и отношения к идеалам религиозной жизни и к философии. Куценко различает светско-просветительский и духовно-аскетический тип академического мыслителя. Для первого типа характерен реформаторский и либеральный дух, иными словами, стремление выразить религиозное мировоззрение, используя новые, в том числе и философские средства. Примером первого типа у автора служит личность архиеп. Иннокентия (Борисова), реформировавшего философское образование в Киевской академии.

Другими представителями этого типа у Куценко вполне справедливо выступают О. Новицкий и С. Гогоцкий. Второй тип отличается консервативностью и стремлением сохранить ориентацию на святоотеческие традиции. Примером второго типа у Куценко является современник архиеп. Иннокентия, также выпускник КДА Я. Михайлов, впоследствии Иустин, епископ Вла-

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Коцюба В.И. «.к большему и большему расширению кругозора философской мысли»: духовно-академическая философия

в постсоветских историко-философских исследованиях на рубеже XX—XXI вв.

димирский. С позиции различения этих двух типов автор оценивает философов-академистов, отмечая у некоторых из них стремление сочетать в себе оба типа мыслителей (например, у В.Н. Карпова). Ценной стороной подхода Куценко является внимание к теме соотношения философии и богословия. Весьма актуальным представляется в связи с этим обращение автора к наследию одного из ключевых деятелей духовно-академического образования первой половины XIX в. архиеп. Иннокентия (Борисова). Одних сообщений об имеющихся рукописных трудах данного выдающегося мыслителя и богослова, особенным образом сочетающего в своем преподавании богословскую и философскую мысль, и цитат из этих трудов, приведенных в статье Куценко о святителе Иннокентии, достаточно, на наш взгляд, чтобы значительно расширить представления о его взглядах и побудить исследователя к изучению его наследия.

Г

Орест Маркович Новицкий (1806—1884), философ, психолог, историк немецкой классической философии, профессор и декан историко-филологического факультета университета св. Владимира

Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий (1813—1889), доктор философии и древней филологии, заслуженный профессор и декан историко-филологического факультета университета св. Владимира

Иустин (в миру Яков Евдокимович Михайлов, 1798— 1879), епископ Владимирский и Суздальский, ректор Киевской, затем Черниговской духовных семинарий

Святитель Иннокентий (в миру Иван Алексеевич Борисов, 1800—1857), архиепископ Херсонский и Таврический, член Российской академии наук (1836), член Святейшего синода (с 1856)

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

t ) W

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

H.A. куценко

*

ДуХОвНОАКАДЙМИЧйСКАЯ ФИЛОСОФИЙ в России первой половины XIX вбкл: КИ&вСКАЯ И ПЙТЙРБУРГСКАЯ ШКОДЫ (Новые материалы)

Монография Н.А. Куценко «Духовно-академическая философия в России первой половины XIX века: Киевская и Петербургская школы (Новые материалы)» (М., 2005)

Подход Куценко, ориентированный на серьезное и основательное знакомство с архивным наследием академистов, рассматривающий их философские учения в контексте образовательного процесса и мировоззренческих задач, которые они перед собой ставили, с учетом и критической оценкой суждений предшествующих авторитетных исследователей духовно-академической философии, можно признать наиболее перспективным и заслуживающим уважения. Призыв автора обратиться к освоению архивного наследия академистов, к анализу многочисленных зарубежных философских источников, которые они использовали и учитывали в своих работах, достоин всякого одобрения и поддержки; ее работы хорошо показывает, что до настоящего времени изучение духовно-академической философии имело дело только, образно говоря, с вершиной айсберга их наследия, а «подводная часть» еще ожидает полноценного исследования.

Говоря о современных исследованиях духовно-академической философии, нельзя не сказать о направлении отечественной историко-философской науки, которое, хотя прямо не занимается специальным исследованием философских учений академистов, однако неизменно включает их наследие в сферу своих профессиональных интересов. Речь идет об историко-философском изучении рецепции философии немецкого идеализма на русской почве, прежде всего об исследованиях по русской кантиане. Интерес к духовно-академической философии в связи с темой «Кант в России» совершенно не случаен, поскольку духовно-академическая среда одной из первых познакомилась с трудами Канта, многое восприняла из его учения и вместе с тем выступила с последовательной критикой кантовской философии. Среди крупных работ, подробно освещающих восприятие Канта в духовно-академической традиции, следует назвать монографию Н.А. Круглова [Круглов 2009] и диссертацию О.Д. Мачкариной [Мач-карина 2011]. В книге Круглова теме «Кант в русских духовных академиях» посвящена целая глава объемом более ста страниц. Однако тема это столь обширна, что даже данного объема хватило, чтобы только кратко охарактеризовать отношение академистов к философии знаменитого кенигсбергского мыслителя. Более пространно сравнительно с другими, и вполне оправданно, изложены взгляды И.М. Скворцова, В.Н. Карпова, особенно известных своей критикой философии Канта.

3.

критическое овозръепе КЛНТОВОЙ РЕ.1ИГШ I. Г1ДН11ГП глии

Три »ÜII.H lirtTILIHlU ишлрыль К читч Fi фи-г.сяф.и : Г 4M-' ряауыь нынъ аъ iiiiiaaBm Е«щеД

. „р I.- г-III-,. MI . I . .. 'J'i. 1Ц1 1.1 ¿1- . II-Jill II. limn -

«■1 I ' , 5) 'irjll li t »J 111.1,1 вр»К Ill,111 И!,![IIP ,

HP E[UtDra>flHBI В HF ■ || l.-l III Г. Д11СШ1 iHHCIITEa II ,.11.

Hi (J), H 7' .Ml ИГ Ц|,1|К I. Hu hp .til I jr. 1.1 .pi Ж.1'11 |.| H.IH pjaipilllI' IL Z'l- ll|.JTTIIKIil CIH, С1НЛ L 'ИЗкЪ.П1УЫ1

n3L I 'inup''' I доказаны фичифит наъ «дно№ pülJ'B., в .1111111111» ^pul llllll I.» ..I Hllll.l'.,HIT, В фв-

11Ы11Ъ аргвсвь , ГЬ iniFH.Kh .A llpjli.lluii H'lmi

нц.р.цгь ■- в:-:..' IJ J Отцы Церж.я jp..* инь 1T.ll-I"IIIIII'I. Ii|l 1..1.Ч:1, KBBJUJ Кянтъ l»IIJI..>* Р«Д..1К, г rpr in.pa.nii . .J .MI.I mil Д|.в: 1.1 v.

Слева — первая страница статьи И.М. Скворцова «Критическое обозрение Кантовой религии в пределах одного разума» («Журнал Министерства народного просвещения», 1838, ч. 17, с. 44—99); справа — титульный лист его же труда «Записки о нравственной философии» (Киев, 1869)

Титульный лист труда В.Н. Карпова «Введение в философию» (СПб., 1840)

ФИЛОСОФИЯ

КАНТА

в России Д

в конце XVIII -первой половине XIX венов

oil jellq. а

гИ

/■У'

./1 I

Монография Н.А. Круглова «Философия Канта в России в конце XVIII — первой половине XIX веков» (М., 2009)

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Коцюба В.И. «...к большему и большему расширению кругозора философской мысли»: духовно-академическая философия

в постсоветских историко-философских исследованиях на рубеже XX—XXI вв.

Книга Круглова, отличающаяся завидной эрудицией, может служить хорошим справочным пособием по теме «Кант в духовно-академической традиции». Ценным в подходе автора является внимание к историческим деталям, в частности подробное изложение философской биографии И. Фесслера, фигуры, сыгравшей важную роль в формировании духовно-академической философии первой половины XIX в. Правда, по объективным причинам ограниченности объема книги сравнительно с обширностью темы автор не излагает подробно собственные взгляды академистов, послужившие основой для критики кантовской философии. С некоторыми из академистов автор вступает в полемику, защищая учение Канта, например с В.Н. Карповым. Объективная оценка этой полемики затруднена особенностями стилистики Карпова, использующего в своей известной статье о философском рационализме [Карпов 1860] метафоры, резкие выражения, которые вызывают ответную эмоциональную реакцию у исследователей. Это обстоятельство, на наш взгляд, показывает актуальность логической реконструкции в систематическом виде тезисов и аргументов академистов с учетом их философских взглядов, выраженных не в полемических статьях, имеющих публицистический характер, а в учебных курсах, пособиях, конспектах лекций.

В диссертации Мачкариной духовно-академической философии также посвящена отдельная 3-я глава объемом более ста страниц. Ценным дополнением к работе Круглова является обширный параграф, посвященный отношению к Канту в Московской духовной академии у Ф. Голубинского и его ученика В.Д. Кудрявцева-Платонова. Автор затрагивает при этом интересную и важную в историко-философском отношении тему, сравнивает понимание бесконечности у Канта и Голубинского. Данное понятие, как известно, было центральным в учении Голубинского. К сожалению, указанные выше проблемы острого дефицита в историографии духовно-академической философии работ, подробно рассматривающих небольшие по охвату материала темы и критически проверяющие высказанные другими исследователями предположения и обобщения, оставленные последними без текстуального подтверждения, приводят к тому, что исследователи смежных областей, в частности русской кантианы, включают в свои работы непроверенные и спорные суждения, почерпнутые из работ других исследователей27. Это,

27 Так, Мачкарина, очевидно, опираясь на статьи Н.К. Гаврюшина о Ф. Голубинском [Гаврюшин 2012], отмечает, что Ф. Голубинский в юности «примкнув к масонству, став секретарем организованного студенчеством общества вольных каменщиков», что он среди прочих мистиков проявлял интерес к Беме и Сведенборгу [Мачкарина 2011, с. 160]. На деле же нет никаких оснований причислять к масонству данное студенческое общество «Ученые беседы», организованное по благословению ректора МДА архим. Филарета (Амфитеатрова), впоследствии знаменитого святителя Филарета Киевского. Сохранились протоколы заседаний данного общества, на которых обсуждались классические богословские и философские вопросы, далекие от мистики и масонства. Появление такого общества в эпоху «философского пробуждения» в России, было явлением одного ряда с обсуждением философских вопросов в кружках любомудров, Станкевича. Справедливости ради надо сказать, что у Н.К. Гаврюшина мысль о принадлежности студенческого общества в МДА к масонству не высказана прямо. Он пишет только, что, по его мнению, в этом обществе, «как в своеобразной «ученической ложе», конечно, не могли не иметь некоторых предварительных представлений о братстве вольных каменщиков, тем более, что среди преподавателей Академии находился и В.И. Кутневич» [Гаврюшин 2012, с. 7]. Но это сравнение и предположение, как и в случае с разобранной выше догадкой о. Павла Флоренского о софиологии Ф. Голубинского, в результате, как видим, стало восприниматься как некий факт.

на наш взгляд, показывает актуальность не только изучения мало исследованного периода становления духовно-академической традиции, но и проверки того, что уже высказано ранее в историко-философской литературе об академистах без указания текстологических свидетельств, подтверждающих данные высказывания.

* * *

С начала 1990-х гг. философия духовных академий стала предметом специального углубленного исследования, была введена в контекст истории русской философской мысли как достойное внимания и значимое ее направление. Появились обзорные монографии, в которых получили освещение основные темы и характерные черты философии духовных академий, взгляды ее представителей, были представлены планы ее всестороннего изучения. Духовно-академическая философия получила в этих работах высокую оценку, была признана образчиком классического европейского философствования. Возрастание внимания к данному направлению среди историков философии было связано с общей тенденцией повышения интереса к становлению профессиональной философии в России. Предметом изучения стало обширное архивное наследие академистов. В первом десятилетии XXI в. на Дальнем Востоке формируется целая плеяда молодых исследователей различных аспектов философии духовных академий, выходит в свет первая работа, посвященная методологии изучения духовно-академической философии, получает освещение рецепция кантовской философии в духовных академиях.

В связи с этим более верным и ценным с научной точки зрения представляется подход немецкого исследователя В. Гердта, выраженный им как принцип: «исключительной апостериорности» (см. [Goerdt 1968]). Этот принцип можно понять как установку на тщательное и подробное ознакомление с первоисточниками и текстологическое подтверждение заявляемых исследователем выводов. Очевидно, для этого потребуется начинать с небольших тем, и перспективным в этом отношении является работа с текстами первоисточников, поэтапно производящая реконструкцию тезисов и аргументов исследуемого автора, осуществляющая их анализ и оценку с возможным учетом других работ данного автора и приведением соответствующих цитат из них. Примером такого подхода в современной отечественной историографии духовно-академической философии могут служить работы Н.А. Куценко, которые также ценны тем, что вводят в научный оборот архивное наследие академистов.

Продолжает оставаться актуальным призыв к более активному изучению архивных материалов. В связи с этим хотелось бы обратить внимание на область архивных материалов, которая не стала еще предметом специального внимания для исследователей, хотя ознакомление с ней, как представляется, может много дать для изучения философии духовных академий. Речь идет о студенческих курсовых работах по философии. По ним можно сделать заключение не только о характере усвоения философии студентами, об отношении к ней, о приобретенных навыках к самостоятельным философским рассуждениям, но также, что немаловажно, об общих установках духовно-академической философской традиции, выступающих в студенческих сочинениях в качестве неявной аксиоматики. Важным для понимания приоритетов и принципов духовно-академической философии является уже сам набор тем, предлагаемых преподавателями студентам. Названия сами указывают на отношение академистов к тем или иным мыслителям, философским вопросам27.

27 Например, такие названия, как «Суждение о Теодицеи Лейбница»; «Борьба Якоби против идеализма Канта и Фихте и пантеизма Шеллинга»; «Согласно ли с разумом учение Гегеля о прекращении личности души», «Согласно ли с разумом то учение, что ряд конечных причин и действий безначален», «Рассмотрение философских мыслей — в индийском законодательстве Ману», «в беседах Кун-фу-цзы, записанных в книге Люнь-юй», и т.д. [Савва (Тихомиров) 1897, с. 334]. В работе учени-

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Коцюба В.И. «.к большему и большему расширению кругозора философской мысли»: духовно-академическая философия

в постсоветских историко-философских исследованиях на рубеже XX—XXI вв.

ка Ф.А. Голубинского, впоследствии известного законоведа, ректора Киевского университета К.А. Неволина «О пользе изучения истории философских систем» [ОР РГБ, архив МДА, ф. 173/2, д. 52, л. 473—496], подробно рассматривается значение философии в духовно-академическом ее понимании для богословия, для общего развития человека. Работа Неволина может служить хорошим образчиком того, как изучалась и понималась философия в духовных академиях первой половины XIX в.

Некоторые студенческие сочинения представляют собой обширные труды, в которых затрагивается фактически весь спектр

по

философской проблематики: метафизика, этика, история философии28.

28 Так, в работе А. Михайловa Dissertatio de ideis rationis (1830) [ОР РГБ, архив МДА, ф. 172, к. 308, ед. хр. 1], последовательно рассматривается учение об идеях Платона, Плотина, средневековых схоластов, Декарта, Локка, Беркли, Лейбница, Якоби, Канта с цитированием их трудов на языке оригинала и замечаниями автора. По этой работе можно судить об оценке известных философов Нового времени в духовно-академической среде.

Актуальной задачей изучения духовно-академической философии первой половины XIX века остается изучение влияния вольфианской традиции на формирование данного направления. Как показал анализ современных работ о философии духовных академий, слабое знакомство с вольфианской «школьной» философией приводит к тому, что у академистов обнаруживают новизну и своеобразие там, где они просто следуют традиции немецкой школьной философии. Вместе с тем некоторые представители духовно-академической философии первой половины XIX столетия выступали с критикой тех или иных положений вольфианства. Практически все из академистов в этот период внесли в онтологию и гносеологию положения, отличные от вольфианской философии. Таким образом, анализ общих черт и отличий у вольфианской и духовно-академической традиций мог бы помочь лучше увидеть специфику философии духовных академий.

Особенностью формирования духовно-академической философии в первой половине XIX века было совпадение этого процесса с периодом «патристического возрождения» в духовно-академической среде, когда в духовных академиях стали активно переводиться, издаваться и, соответственно, изучаться труды представителей патристики. Знакомство с наследием патристики оказало влияние на философские взгляды академистов и на их размышления о том, каким должно быть «христианское употребление философии». Это влияние «патристического возрождения» также должно быть учтено при рассмотрении духовно-академической философии и ее отношения к христианскому вероучению. В связи с этим перспективным для оценки духовно-академической философии и ее отношения к православной традиции является подход, выраженный в трудах немецких исследователей Гердта и Фрицше [Fritzsche 1987]: рассмотрение философии духовных академий в контексте учения Киреевского о двух типах просвещения. Духовно-академическая философия стала полем встречи восточно-христианского и западноевропейского типов просвещения, и можно сказать, что у каждого из представителей данного направления эта встреча имела свое особенное преломление в понимании задач и смысла философии. Анализ учений представителей духовно-академической филосо-фи с точки зрения концепции двух типов просвещения мог бы помочь в более точной дифференциации данных учений.

Для определения специфики духовно-академической философии как разновидности религиозной философии, несомненно, важен вопрос об отношении ее представителей к рациональной аргументации. Но для адекватного понимания этого отношения требуется, на наш взгляд, уточнение того, что следует понимать рациональным подходом, дать критерии рациональности. Эти критерии так и не были выработаны при оценке духовно-академической философии. О них можно только догадываться по некоторым высказываниям того или иного исследователя29. Для оценки логической строгости и соответствия требованиям

29 Так, например, для Черткова рациональный подход заключался в убежденности во всесилии человеческого разума, и любые утверждения о его ограниченности и принципиальной недоступности для познания разумом определенных предметов им воспринимались как отход от рационализма. Но при таком понимании рационализма в принадлежности к последнему следует отказать не только академистам, но и Вольфу, и Канту.

рациональности философской аргументации академистов требуется определение стандартов рациональности и строгого логического доказательства с приведением примеров, а также анализом того, как объясняли сами представители духовно-академической философии слабость предлагаемых ими доказательств и в чем тогда усматривали смысл их выдвижения30.

30 Например, Голубинский, отмечал невозможность доказательства бытия Бога в виде дедуктивного вывода из более общей посылки, поскольку Бог является высшим началом и выведение бытия Бога из какого-либо высшего начала является некорректным. Но такое объяснение невозможности строго логического доказательства бытия Бога представляется вполне рациональным. Известно, что некоторые представители духовно-академической философии выступали с критикой философского рационализма, понимая его как стремление разума переступить свои границы и все выводить из одних своих начал или как следствие религиозного рационализма, внесшего античные представления об уме как источнике религиозного и нравственного законодательства в христианство. Но это, очевидно, еще не делало данных представителей духовно-академической философии противниками стандартов рациональности.

Таким образом, для полного освещения вопроса о рациональной составляющей духовно-академической философии требуется не только определение понятий рациональности и рационализма в широком смысле, но и анализ того, как понимался рационализм как объект критики в самой духовно-академической традиции.

Такого же анализа и определения требуют и понятия «мистического» и «мистицизма», которые в литературе о философии духовных академий используются без уточнения их смысла. Интересная особенность духовно-академической философии первой половины XIX в. как раз и состояла в том, что она формировалась в эпоху т.н. «александровского мистицизма» под влиянием как западной, так и восточной православной мистических традиций. При этом для оценки влияния мистицизма на духовно-академическую философию и степени его присутствия в данном направлении важно учитывать как особенности христианского понимания «мистического» в целом, так и принципиальные отличия западной и восточно-христианской традиции.

ЛИТЕРАТУРА

1. Отдел рукописей Российской государственной библиотеки (ОР РГБ). Архив МДА. Ф. 172. К. 308. Ед. хр. 1; Ф.

173/2. Д. 52.

2. Абрамов А.И. Влияние Шеллинга на русскую духовно-академическую философию // Философия Шеллинга

в России / Под общ. ред. В.Ф. Пустарнакова.СПб.: РХГИ, 1998. С. 366-388.

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Коцюба В.И. «.к большему и большему расширению кругозора философской мысли»: духовно-академическая философия

в постсоветских историко-философских исследованиях на рубеже XX—XXI вв.

3. Абрамов А.И. Духовно-академическая философия в ее сущностном отношении к философскому учению

Фихте // Философия Фихте в России / Ред. В.Ф. Пустарнаков. СПб.: РХГИ, 2000.а. С. 238 — 257.

4. Абрамов А.И. Кант в русской духовно-академической философии // Кант и философия в России / Под ред.

З.А. Каменского, В.А. Жучкова. М.: Наука, 1994. С. 81 — 113.

5. Абрамов А.И. Отношение к философии Фихте в русской духовно-академической философии / / Философия

Фихте в России / Ред. В.Ф. Пустарнаков. СПб.: РХГИ, 2000.б. С. 79 — 90.

6. Абрамов А.И. Оценка философии Платона в русской идеалистической философии / / Платон и его эпоха К

2400-летию со дня рождения / Под ред. Ф.Х. Кессиди. М.: Наука, 1979. С. 212—237.

7. Абрамов А.И. Русское духовно-академическое философствование как феномен русской философской куль-

туры // Сборник научных трудов по истории русской философии. М.: Кругъ, 2005. С. 31 — 117.

8. Абрамов А.И. Фихте и духовно-академическая философия / / Философия Фихте в России / Ред. В.Ф. Пустар-

наков. СПб.: РХГИ, 2000.в. С. 146 — 157.

9. Векслер Е.И. Религиозная философия Ф.Ф. Сидонского: опыт реконструкции. Дисс. ... к. филос. н. Уссурийск, 2007.

10. Воронкова Л.П. Критика философской догматики православия. М.: Знание, 1984.

11. Гаврюшин Н.К. «Столп Церкви»: протоиерей Ф.А. Голубинский и его школа / / Исследования по истории русской

мысли: Ежегодник за 2008 —2009 год / Под ред. М.А. Колерова и Н.С. Плотникова. М.: Регнум, 2012. С. 7—51.

12. Гайдадым Э.Л. Феникс или забытая статуя Галатеи? Философия истории русского неортодоксального теизма XIX

— начала XX вв. Донецк: Облполиграфиздат, 1990.

13. Гилева В.В. Влияние немецкого философского идеализма XVIII — начала XIX веков на русский духовно-

академический теизм. Дисс. ... к. филос. н. Владивосток, 2009.

14. Глаголев С.С. Прот. Ф.А. Голубинский (Его жизнь и деятельность) // Богословский вестник. 1897. Т. 4. № 12.

С. 437—482 (2-я пагин.).

15. Голубинский Ф., прот. Лекции по философии, умозрительному богословию, умозрительной психологии.

СПб.: Общество памяти игуменьи Таисии, 2006.

16. Григорий Богослов, святитель. Пять слов о Богословии. М.: Храм свв. Космы и Дамиана на Маросейке, 2000.

17. Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священнобезмолвстующих. М.: Канон, 2011.

18. Гунькин И.В. Онтология в русском духовно-академическом теизме XIX века. Дисс. ... к. филос. н. Уссурийск, 2006.

19. Ермолаев В. Использует ли Кант «обусловливающий аргумент»? // Кантовский сборник. Вып. 20. Калинин-

град, 1998. С. 126 — 144.

20. Иоанн Дамаскин. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М.: Индрик, 2002.

21. История русской философии: Учебник для вузов / Редкол.: М.А. Маслин и др. М.: Республика, 2001.

22. Иустин (Попович) преп. Собрание творений преподобного Иустина (Поповича). Т. 2: Догматика православ-

ной церкви. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2006.

23. Каменский З.А. История философии как наука. М.: Наука, 1992.

24. Карпов В.Н. Избранное. СПб.: Тропа Троянова, 2004.

25. Карпов В.Н. Систематическое изложение логики. СПб. 1856.

26. Карпов В.Н. Философский рационализм новейшего времени / / Христианское чтение. 1860. Ч. 1. С. 288—326.

27. Кимелев Ю.А. Философский теизм: типология современных форм. М.: Наука, 1993.

28. Колубовский Я.Н. Философия у русских // Ибервег Ф., Гейнце М.Г. История новой философии в сжатом

очерке. СПб., 1890. С. 529—586.

29. Корнилов С.В. Философская школа Московской духовной академии. Калининград, 2006.

30. Коцюба В.И. К вопросу об онтологическом доказательстве (С.Л. Франк — И. Кант) / / Знание и традиция в ис-

тории мировой философии / Сост. Н.Н. Трубникова, Н.Н. Шульгин. М.: РОССПЭН, 2001. С. 397—412.

31. Коцюба В.И. Кантовская критика онтологического доказательства / / Concept. 2009. Сент. С. 22—38.

32. Коцюба В.И. Критика онтологического доказательства в философии Канта. Дисс.. канд. филос. н. М., 1998.

33. Красотин Е.П. Арх. Иннокентий (Борисов) и становление религиозно-философской школы в Киевской духов-

ной академии во второй трети XIX века. Автореф. дисс. ... к. филос. н. Уссурийск, 2007.

34. Круглов А.Н. Философия Канта в России в конце XVIII — первой половине XIX веков. М.: Канон+, РООИ «Ре-

абилитация», 2009.

35. Кудрявцев-Платонов В.Д. Философия религии. М.: ФондИВ, 2008.

36. Куценко Н.А. Духовно-академическая философия в России первой половины XIX века: Киевская и Петербург-

ская школы (Новые материалы). М.: Институт философии РАН, 2005.

37. Куценко Н.А. Протоиерей Иоанн Скворцов и киевская духовно-академическая школа // Философия рели-

гии: Альманах. М.: Наука, 2007. С. 393—427.

38. Лейбниц Г.Ф. Сочинения: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1989

39. Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский Введение в православное богословие. Киев, 2007.

40. Макарий, Митрополит Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие. Т. 1. М.: Молодая

гвардия, 1999.

41. Мачкарина О.Д. Рецепция критической философии И. Канта в России XIX века. Дисс. ... д. филос. н. СПб., 2011.

42. Новая философская энциклопедия: В 4 т. / Гл. ред. В.С. Степин. М.: Мысль, 2000—2001.

43. Новая философская энциклопедия: В 4 т. / Гл. ред. В.С. Степин. М.: Мысль, 2010.

44. Печурина О.А. Философия в духовных академиях / / Начала. 1993. № 3. С. 109 — 117.

45. Печурина О.А. Философское обоснование веры в православной духовно-академической традиции (30—90 годы

XIX века). Автореф. дисс. ... к. филос. н. СПб., 1991.

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Коцюба В.И. «.к большему и большему расширению кругозора философской мысли»: духовно-академическая философия

в постсоветских историко-философских исследованиях на рубеже XX—XXI вв.

46. Пинчук В.Я. Метафизическая психология в русском духовно-академическом теизме XIX века. Дисс. ... к. филос. н.

Уссурийск, 2003.

47. Пишун С.В. Православная персонология и духовно-академическая философия XIX века. М.: Прометей, 1996.

48. Раздел VII. Философы-теисты // Русская философия первой половины XIX века. Хрестоматия / Сост. Б.В.

Емельянов. Свердловск, 1987. С. 305—341.

49. Романько Ю.И. Религиозно-философская система Ф.А. Голубинского. Автореф. дисс. ... к. филос. н. Благове-

щенск, 2012.

50. Русская философия: Энциклопедия / Под общ. ред. М.А. Маслина. М.: Алгоритм, 2007.

51. Савва (Тихомиров), архиеп. Тверской и Кашинский. [Хроника моей жизни:] Т. 1. (1819 — 1850 гг.) // Богослов-

ский вестник. 1897. Т. 4. № 10. С. 321—336.

52. Сербиненко В.В. Русская философия: курс лекций. М.: Омега-Л, 2005.

53. Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением

догматов). Т. 1. Киев, 1892.

54. Симеон Новый Богослов, преп. Творения. Т. 3. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.

55. Ткачук М.Л. Кшвська академiчна фiлософiя Х1Х — початку ХХ ст.: методолопчш проблеми дослщження. Кив:

Вшол, 2000.

56. Ткачук М.Л. О роли философии в православном духовном образовании: уроки истории // ТКДА. № 13. 2010.а.

С. 187—199.

57. Ткачук М.Л. Орест Новицкий: преодолевая забвение // Философская и социологическая мысль. 1996. № 1—2.

С. 175 — 191.

58. Ткачук М.Л. Святитель Иннокентий (Борисов) и его роль в истории Киевской духовной академии (к 210-летию

со дня рождения) // ТКДА. 2010.б. № 12. С. 207—225.

59. Ткачук М.Л. Фшософська спадщина Кшвсько1 духовно!' академп: стан i перспективи дослщження // ТКДА.

2009. № 11 (Ювшейний збiрник). С. 205—214.

60. Филарет, архиеп. Черниговский. Православное догматическое богословие. Т. 1. Чернигов, 1865.

61. Философский энциклопедический словарь / Ред. Л.Ф. Ильичев, П.Н. Федосеев, С.М. Ковалёв, В.Г. Панов. М.:

Советская энциклопедия, 1989.

62. Хоружий С.С. Неопатристический синтез и русская философия // Вопросы философии. 1994. № 5. С. 75 — 88.

63. Цвык И.В. Духовно-академическая философия в России XIX в. М.: РУДН, 2002.

64. Чернышевский Н.Г. Полное собрание сочинений в 15 томах. Т. 1. М.: Гослитиздат, 1939.

65. Чертков А.Б. Вопреки разуму (Критика иррационализма и «рационализма» в современном православном бо-

гословии). М.: Общество «Знание» РСФСР, 1971.

66. Чертков А.Б. Критика философских основ православия. М.: Знание, 1978.

67. Чертков А.Б. Православная философия и современность: Критический анализ «метафизики всеединства» и ее

роли в идеологии современного православия. Рига: Авотс, 1989.

68. Шапошников Л.Е. Русская религиозная философия XIX—XX веков. Нижний Новгород: Волго-Вятское книж-

ное издательство, 1992.

69. Шапошников Л.Е., Федоров А.А. Изучение философии и пути развития философской мысли в русских ду-

ховных академиях в XIX века // Русская философия: новые исследования и материалы. СПб.: СПбГУ, 2001, С. 226—240.

70. Шапошников Л.Е., Федоров А.А. История русской религиозной философии. М.: Высшая школа, 2006.

71. Шохин В. Святитель Филарет, митрополит Московский и «Школа верующего разума» в русской философии

// Вестник РХД. 1997. № 1 (175), С. 82—108.

72. Шохин В. Святитель Филарет, митрополит Московский и Коломенский как реформатор преподавания фило-

софии: некоторые размышления / / Вопросы философии. 2000. № 9. С. 93 — 101.

73. Шпет Г.Г. Очерк истории русской философии // Шпет Г.Г. Сочинения М.: Правда, 1989. С. 11 —342.

74. Шпет Г.Г. Очерк истории русской философии. II. Материалы: Реконструкция Татьяны Щедриной. М.: РОС-

СПЭН, 2009.

75. Шумейко М.В. Абсолют как категория религиозного сознания в русской духовно-академической философии

XIX века. Дисс. ... к. филос. н. Благовещенск, 2006.

76. Юркевич П.Д. Философские произведения. М.: Правда, 1990.

77. Berlage A. Dr. Christkatholische Dogmatik, Bd. 1: Einleitung. Münster, 1839.

78. Fritzsche A. Philosophieren als Christ. Zur russischen „geistlichen" Philosophie am Beispiel V.N. Karpov. Münster, 1987.

79. Goerdt W. Vergöttlichung und Gesellschaft. Studien zur Philosophie von Ivan V. Kireevskij. Wiesbaden, 1968.

80. Schmid C.C.E. Philosophische Dogmatik: im Grundriß für Vorlesungen. Jena und Leipzig, 1796.

81. Weisse C.H. Philosophische Dogmatik: Oder, Philosophie des Christenthums. Leipzig, 1855, Bd. 1.

82. Wolff C. Philosophia rationalis sive Logica... Verona, 1735.

Цитирование по ГОСТ Р 7.0.11—2011:

Коцюба, В. И. «...к большему и большему расширению кругозора философской мысли»: духовно-академическая философия в постсоветских историко-философских исследованиях на рубеже ХХ—XXI вв. [Электронный ресурс] / В.И. Коцюба // Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. — 2018. — Т. 16. — Вып. 1—2. — Стационарный сетевой адрес: 2227-9490e-aprovr_e-ast16-1_2.2018.62. DOI 10.24411/2227-9490-2018-11062.

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Коцюба В.И. «...к большему и большему расширению кругозора философской мысли»: духовно-академическая философия

в постсоветских историко-философских исследованиях на рубеже XX—XXI вв.

"... TOWARDS MORE AND MORE BROADENING OF OUTLOOK OF PHILOSOPHICAL THOUGHT":

ECCLESIASTICAL ACADEMIC PHILOSOPHY IN THE POST-SOVIET STUDIES ON HISTORY OF PHILOSOPHY AT THE TURN OF THE 20th—21st cc.

Vyacheslav I. Kotsyuba, D.Phil., Associate Professor, Moscow Institute of Physics and Technology (State University)

ORCID ID https://orcid.org/0000-0001-6684-6293

E-mail: vyacheslav-i-kotsyuba@j-spacetime.com; vk1993@mail.ru

Ecclesiastical academic philosophy of 19th — early 20th c. played significant role in becoming and development of both secular and religious Russian and Ukrainian philosophy, professional philosophical education in Russia, and in Russian culture as such. In the Soviet period, research on this cultural phenomenon was predominantly ideologically biased, most of the original sources were inaccessible to researchers, and the curriculum of philosophy was to form a negative attitude to any non-Marxist philosophical school of thought. However, since 1990 in Russia, the revival of interest in Russian ecclesiastical academic philosophy has begun, and for the first 20 post-Soviet years a body of research has been formed in this historical-philosophical sphere. This bibliography is itself an object of historical-philosophical research and requires analysis and systematization.

The subject matter of my article is an issue of representations and scientific assessments of ecclesiastical academic philosophy in works of Russian and Ukrainian professional philosophers in the post-Soviet period (1990s—2000s). For my research goals, I used historical-philosophical analysis, source, textual and discourse analysis.

In the 1990s, in post-Soviet states, especially in Russian and Ukraine, the philosophy of the Ecclesiastical Academies became the subject of a special in-depth study, and thanks to the work of Eugeny Gaydadym, Olga Pechurina, Leonid Shaposhnikov, Alexander Abramov, Sergey Pishun, and Maryna Tkachuk ecclesiastical academic philosophy was introduced into the context of the history of Russian philosophical thought and university philosophy teaching programs as worthy of scientific attention significant school of thought. In their review monographs, Sergey Pishun, Irina Tsvyk, Sergei Kornilov in Russia and Maryna Tkachuk in Ukraine carefully examined the main themes and characteristics of philosophical schools formed at Moscow, St. Petersburg, Kazan and Kiev Ecclesiastical Academics; this authors covered ideas and doctrines of the main representatives of these schools and presented plans for their further comprehensive study. Ecclesiastical academic philosophy was highly appreciated in these works; it was recognized as a model of classical European philosophizing. In 2000, Maryna Tkachuk published the first work devoted to the methodology of studying spiritual and academic philosophy; Alexey Kruglov and Olga Machkarina in their works study the reception of Kantian philosophy at Ecclesiastical Academies. At the same time, in the 2000s, archival heritage of philosophers-academics becomes the subject of extensive researches. A significant contribution to studying ecclesiastical academic philosophy in this respect is Natalia Kutsenko's works. In the Russian Far East, a whole galaxy of young scientists under the leadership of Sergey Pishun devoted their dissertations to studying various aspects of philosophy at Ecclesiastical Academies, in fact continuing step-by-step implementation of plan presented in Sergei Pishun's doctoral thesis. As a result, an independent historical-philosophical school actually formed. In my paper, I analyzed in detail the advantages and disadvantages of each of these works.

My conclusions are about future studies of this issue. They are as follows:

(i) The problem of more active studying archival materials continues to be relevant. So, the course works on philosophy executed by students of ecclesiastical academies, have not been the subject of special research attention, although it is possible to draw conclusions not only about the nature of mastering philosophy by students and about acquired skills to independent philosophical reasoning, but also about the general attitudes of ecclesiastical academic philosophical tradition. Important for understanding the priorities and principles of spiritual and academic philosophy is even the very set of topics offered to students by their teachers. The names themselves indicate the attitude of philosophers-academicians toward certain thinkers and philosophical issues;

(ii) The actual task of studying the spiritual and academic philosophy of the first half of the 19th century remains the study of the influence of the Wolffian tradition on the formation of this direction. The poor familiarity with the Wolffian 'school' philosophy leads to the fact that modern researchers 'discover' in the works of academic philosophers novelty and originality where those thinkers simply follow the traditions of German school philosophy. At the same time, some representatives of the spiritual and academic philosophy of the first half of the 19th century criticized certain provisions of Wolffianism. During late 19th c., almost all philosophers-academicians introduced positions different from Wolffian philosophy into ontology and epistemology. Thus, analysis of common features and differences in the Wolffian and ecclesiastical academic traditions could help to better see the specific nature of philosophy at ecclesiastical academies;

(iii) Concepts of both 'rational' and 'mystical' (and 'mysticism') also require analysis and definition. The latter are used without clarifying their meaning in the literature on the philosophy of ecclesiastical academies. Meanwhile, the peculiarity of ecclesiastical academic philosophy of the early 19th c. is in the fact that it was formed in the epoch of the so-called 'Alexander's mysticism' under influence of both Western and Eastern Orthodox mystical traditions. Thus, to assess the influence of mysticism on ecclesiastical academic philosophy, it is important to take into account both the features of the Christian understanding of the 'mystical' in general and fundamental differences between the Western and Eastern Christian traditions.

Keywords: Russian ecclesiastical academic philosophy; post-Soviet historical and philosophical studies; monographies; dissertations; personology.

References:

1. Abramov A.I. "Attitude to Fichte's Philosophy in Russian Ecclesiastical Academic Philosophy." Fichte's Philosophy of in Russia.

Ed. V.F. Pustarnakov. St. Petersburg: Russian Orthodox Humanitarian Institute Publisher, 2000. 79 — 90. (In Russian).

2. Abramov A.I. "Ecclesiastical Academic Philosophy in Its Essential Relation to Fichte's Philosophical Doctrine." Fichte's

Philosophy of in Russia. Ed. V.F. Pustarnakov. St. Petersburg: Russian Orthodox Humanitarian Institute Publisher, 2000. 238—257. (In Russian).

3. Abramov A.I. "Estimation of Plato's Philosophy in Russian Idealistic One." Plato and His Epoch. On the Occasion of the

2400th Anniversary of His Birth. Ed. F. Kassidi. Moscow: Nauka Publisher, 1979. 212 — 237. (In Russian).

4. Abramov A.I. "Fichte and Ecclesiastical Academic Philosophy." Fichte's Philosophy of in Russia. Ed. V.F. Pustarnakov.

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Коцюба В.И. «.к большему и большему расширению кругозора философской мысли»: духовно-академическая философия

в постсоветских историко-философских исследованиях на рубеже XX—XXI вв.

St. Petersburg: Russian Orthodox Humanitarian Institute Publisher, 2000. 146 — 157. (In Russian).

5. Abramov A.I. "Friedrich Schelling's Influence on Russian Spiritual and Academic Philosophy." Schelling's Philosophy in

Russia. Ed. V.F. Pustarnakov. St. Petersburg: Russian Orthodox Humanitarian Institute Publisher, 1998. 366 — 388. (In Russian).

6. Abramov A.I. "Kant in Russian Ecclesiastical Academic Philosophy." Kant and Philosophy in Russia. Eds. Z.A. Ka-

mensky and V.A. Zhuchkov. Moscow: Nauka Publisher, 1994. 81 — 113. (In Russian).

7. Abramov A.I. "Russian Spiritual and Academic Philosophy as Phenomenon of Russian Philosophical Culture." Collect-

ed Scientific Works on the History of Russian Philosophy. Moscow: Krug Publisher, 2005. 31 — 117. (In Russian).

8. Berlage A. Dr. Christkatholische Dogmatik, Bd. 1: Einleitung. Münster, 1839.

9. Chernyshevsky N.G. Complete Works. Moscow: Goslitizdat Publisher, 1939, volume 1. (In Russian).

10. Chertkov A.B. Contrary to Reason (Criticism of ¡nationalism and 'Rationalism' in Modern Orthodox Theology). Moscow:

Znanie RSFSR Society Publisher, 1971. (In Russian).

11. Chertkov A.B. Criticism of Philosophical Foundations of Orthodoxy. Moscow: Znanie Publisher, 1978. (In Russian).

12. Chertkov A.B. Orthodox Philosophy and Modernity: Critical Analysis of'Metaphysics of Total-unity' and Its Role in Ideology of

Modern Orthodoxy. Riga: Avots Publisher, 1989. (In Russian).

13. Emelyanov B.V., ed. "VII. Philosophers-theists." Reader on Russian Philosophy of the First Half of the 19th Century. Sverd-

lovsk, 1987. 305—341. (In Russian).

14. Ermolaev V. "Does Kant Use the 'Conditioning Argument'?." Kantian Collection. Kaliningrad, 1998, issue 20. 126—144. (In

Russian).

15. Fritzsche A. Philosophieren als Christ. Zur russischen „geistlichen" Philosophie am Beispiel V.N. Karpov. Münster, 1987.

16. Gavryushin N.K. "'Pillar of the Church': Archpriest F.A. Golubinsky and His School." Studies in the History of Russian

Thought. Yearbook 2008-2009. Eds. M.A. Kolerov and N.S. Plotnikov. Moscow: Regnum Publisher, 2012. 7—51. (In Russian).

17. Gaydadym E.L. Phoenix or the Forgotten Statue of Galatea? Philosophy of the History of Russian Unorthodox Theism of the 19th -

Early 20th cc. Donetsk: Oblpoligraizdat Publisher, 1990.

18. Gileva V.V. The Influence of German Philosophical Idealism of the 18th - Early 19th Centuries on Russian Ecclesiastical Academic

Theism. Ph.D. diss. Vladivostok, 2009. (In Russian).

19. Glagolev S.S. "Archpriest F.A. Golubinsky (His Life and Activities)." Theological Journal 12.4 (1897): 437—482. (In Russian).

20. Goerdt W. Vergöttlichung und Gesellschaft. Studien zur Philosophie von Ivan V. Kireevskij. Wiesbaden, 1968.

21. Golubinsky F., Archpriest. Lectures on the Philosophy, Speculative Theology, Speculative Psychology. St. Petersburg: Society

in the Memory of Hegumeness Taisia Publisher, 2006. (In Russian).

22. Gunkin I.V. Ontology in Russian 19th-century Ecclesiastical Academic Theism. Ph.D. diss. Ussuriysk, 2006. (In Russian).

23. Ilyichev L.F., Fedoseev P.N., Kovalyov S.M., Panov V.G., eds. Philosophical Encyclopedic Dictionary. Moscow: Sovetska-

ya Entsiklopediya Publisher, 1989. (In Russian).

24. Iustin (Popovich), Reverend. Collected Works of Reverend Justin (Popovich). Volume 2: Dogmatics of the Orthodox Church.

Moscow: Publishing Council of the Russian Orthodox Church Publisher, 2006. (In Russian).

25. Kamensky Z.A. The History of Philosophy as a Science. Moscow: RAS Institute of Philosophy Publisher, 1992. (In Russian).

26. Karpov V.N. "Philosophical Rationalism of Modern Times." Christian Reading I (1860): 288—326. (In Russian).

27. Karpov V.N. Selected Writings. St. Petersburg: Tropa Troyanova Publisher, 2004. (In Russian).

28. Karpov V.N. Systematic Presentation of Logic. St. Petersburg, 1856. (In Russian).

29. Khoruzhy S.S. "Neo-patristic Synthesis and Russian Philosophy." Voprosy Filosofii 5 (1994): 75 — 88. (In Russian).

30. Kimelev Yu.A. Philosophical Theism: Typology of Modern Forms. Moscow: Nauka Publisher, 1993. (In Russian).

31. Kolubovsky Ya.N. "Philosophy in Russians." The History of Modern Philosophy in Concise Sketch by F. Überweg and

M. Heinze. St. Petersburg, 1890. 529 — 586. (In Russian).

32. Kornilov S.V. Philosophical School of Moscow Ecclesiastical Academy. Kaliningrad, 2006. (In Russian).

33. Kotsyuba V.I. Criticism of Ontological Evidence in KanVs Philosophy. Ph.D. diss. Moscow, 1998. (In Russian).

34. Kotsyuba V.I. "Kant's Criticism of Ontological Evidence." Concept 9 (2009): 22—38. (In Russian).

35. Kotsyuba V.I. "On the Ontological Proof (Semen Frank — Immanuel Kant)." Knowledge and Tradition in the History of World

Philosophy. Eds. N.N. Trubnikova and N.N. Shulgin. Moscow: ROSSPEN Publisher, 2001. 397—412. (In Russian).

36. Krasotin E.P. Archbishop Innokentiy (Borisov) and Formation of Religious and Philosophical School in Kiev Ecclesiastical Acad-

emy in the Second Third of the 19th Century. Synopsis of Ph.D. diss. Ussuriysk, 2007. (In Russian).

37. Kruglov A.N. Philosophy of Kant in the Late 18th - First Half of the 19th cc. Moscow: Kanon+ Publisher, Reabilitatsiya

Publisher, 2009. (In Russian).

38. Kudryavtsev-Platonov V.D. Philosophy of Religion. Moscow: FondIV Publisher, 2008. (In Russian).

39. Kutsenko N.A. "Archpriest Joann Skvortsov and Kiev Ecclesiastical Academic School." Philosophy of Religion. Moscow:

Nauka Publisher, 2007. 393—427. (In Russian).

40. Kutsenko N.A. Ecclesiastical Academic Philosophy in Russia in the First Half of the 19th Century. Kiev and St. Petersburg

Schools (New Materials). Moscow: RAS Institute of Philosophy Publisher, 2005. (In Russian).

41. Leibniz G.F. Writings. Moscow: Mysl Publisher, 1989, volume 4. (In Russian).

42. Macarius, Metropolitan of Moscow and Kolomna. Orthodox Dogmatic Theology Moscow: Molodaya Gvardiya Publish-

er, 1999, volume 1. (In Russian).

43. Macarius (Bulgakov), Metropolitan of Moscow and Kolomna Introduction to Orthodox Theology. Kyiv, 2007. (Un Russian).

44. Manuscript Division of the Russian State Library, Archive of Moscow Ecclesiastical Academy, fund 172, cover 308, ar-

chival unit 1; fund 73/2, file 52. (In Russian).

45. Mashkarina O.D. Reception of Immanuel Kant's Critical Philosophy in 19th-century Russia. Doctoral diss. St. Petersburg,

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Коцюба В.И. «.к большему и большему расширению кругозора философской мысли»: духовно-академическая философия

в постсоветских историко-философских исследованиях на рубеже XX—XXI вв.

2011. (In Russian).

46. Maslin M.A., ed. Encyclopedia of Russian Philosophy. Moscow: Algoritm Publisher, 2007. (In Russian).

47. Maslin М.А., ed. Textbook on History of Russian Philosophy. Moscow: Respublika Publisher, 2001. (In Russian).

48. Pechurina O.A. Philosophical Justification of Faith in Orthodox Ecclesiastical Academic Tradition (30-90s of the 19th Centu-

ry). Synopsis of Ph.D. diss. St. Petersburg, 1991. (In Russian).

49. Pechurina O.A. "Philosophy in Ecclesiastical Academies." Origins 3 (1993): 109 — 117. (In Russian).

50. Philaret, Archbishop of Chernigov. Orthodox Dogmatic Theology. Chernigov, 1865, volume 1. (In Russian).

51. Pinchuk V.Ya. Metaphysical Psychology in Russian 19th-century Ecclesiastical Academic Theism. Ph.D. diss. Ussuriysk,

2003. (In Russian).

52. Pishun S.V. 19th-century Orthodox Personology and Ecclesiastical Academic Philosophy. Moscow: Prometey Publisher,

1996. (In Russian).

53. Romanko Yu.I. Golubinsky's Religious-philosophical System. Synopsis of Ph.D. diss. Blagoveshchensk, 2012. (In Russian).

54. Savva (Tikhomirov), Archbishop of Tver and Kashin. "Chronicle of My Life, I: 1819 — 1850." Theological Journal 4.10

(1897): 321—336. (In Russian).

55. Schmid C.C.E. Philosophische Dogmatik: im Grundriß für Vorlesungen. Jena und Leipzig, 1796.

56. Serbinenko V.V. Course of Lectures on Russian Philosophy. Moscow: Omega-L Publisher, 2005. (In Russian).

57. Shaposhnikov L.E. Russian Religious Philosophy of the 19th - 20th cc. Nizhny Novgorod, 1992. (In Russian).

58. Shaposhnikov L.E., Fedorov A.A. "Study of Philosophy and the Way of Development of Philosophical Thought in

Russian Ecclesiastical Academies in the 19th Century." Russian Philosophy: New Studies and Materials. St. Petersburg: St. Petersburg State University Publisher, 2001. 226 — 240. (In Russian).

59. Shaposhnikov L.E., Fedorov A.A. The History of Russian Religious Philosophy. Moscow: Vysshaya shkola Publisher,

2006. (In Russian).

60. Shokhin V. "St. Philaret, Metropolitan of Moscow and 'School of Believer Reason' in Russian Philosophy." Herald of

Russian Christian Movement 1 (1997): 82—108. (In Russian).

61. Shokhin V. "St, Philaret, Metropolitan of Moscow and Kolomna as a Reformer of Teaching of Philosophy: Some

Thoughts." Voprosy Filosofii 9 (2000): 93 — 101. (In Russian).

62. Shpet G.G. "Essay on the History of Russian Philosophy." Writings Moscow: Pravda Publisher, 1989. 11 —342. (In Russian).

63. Shpet G.G. Essay on the History of Russian philosophy. II. Materials: Reconstruction of Tatyana Shchedrin. Moscow: ROS-

SPEN Publisher, 2009. (In Russian).

64. Shumeyko M.V. Absolute as a Category of Religious Consciousness in the Nineteenth-century Russian Ecclesiastical Academic

Philosophy. Ph.D. diss. Blagoveshchensk, 2006. (In Russian).

65. St. Gregory Palamas. The Triads. Moscow: Kanon Publisher, 2011. (In Russian).

66. St. Gregory the Theologian. Five Words on Theology. Moscow: Church of the Holy. Cosmas and Damian on Maroseyka

Street Publisher, 2000. (In Russian).

67. St. John of Damascus. Works of Venerable John of Damascus. Well of Knowledge. Moscow: Indrik Publisher, 2002. (In Russian).

68. St. Symeon the New Theologian. Works. Sergiev Posad: Holy Trinity Sergius Lavra Publisher, 1993, volume 3. (In Russian).

69. Stepin V.S., ed. New Philosophical Encyclopedia. Moscow: Mysl Publisher, 2000—2001, volumes 1—4. (In Russian).

70. Stepin V.S., ed. New Philosophical Encyclopedia. Moscow: Mysl Publisher, 2010, volumes 1—4. (In Russian).

71. Sylvester (Malevansky), Bishop. Experience of Orthodox Dogmatic Theology (With a Historical Exposition of Dogmas). Kiev,

1892, volume 1. (In Russian).

72. Tkachuk M.L. Kiev Academic Philosophy of the 19th - Early 20th Centuries: Methodological Problems of Study. Kyiv: Vipol

Publisher, 2000. (In Ukrainian).

73. Tkachuk M.L. "On the Role of Philosophy in Orthodox Spiritual Education: Lessons of History." Proceedings of Kiev Ec-

clesiastical Academy 13 (2010): 187—199. (In Russian).

74. Tkachuk M.L. "Orest Novitsky: Overcoming Oblivion." Philosophical and Sociological Thought 1—2 (1996): 175 — 191. (In

Russian).

75. Tkachuk M.L. "Philosophical Heritage of the Kiev Ecclesiastical Academy: State and Prospects of Researches." Proceed-

ings of Kiev Ecclesiastical Academy 11 (2009): 205—214. (In Ukrainian).

76. Tkachuk M.L. "St. Innokenty (Borisov) and His Role in the History of the Kiev Ecclesiastical Academy (On the Occasion of

210th Anniversary of His Birth)." Proceedings of the Kiev Ecclesiastical Academy 12 (2010): 207—225. (In Russian).

77. Tsvyk I.V. Ecclesiastical Academy Philosophy in 19th-century Russia. Moscow: Peoples' Friendship University of Russia

Publisher, 2002. (In Russian).

78. Veksler E.I. Fedor Sidonsky's Religious Philosophy: Experience of Reconstruction. Ph.D. diss. Ussuriysk, 2007. (In Russian).

79. Voronkova L.P. Criticism of Philosophical Orthodox Dogmatic Theology. Moscow: Znanie Publisher, 1984. (In Russian).

80. Weisse C.H. Philosophische Dogmatik: Oder, Philosophie des Christenthums. Leipzig, 1855, Bd. 1.

81. Wolff C. Philosophia rationalis sive Logica... Verona, 1735.

82. Yurkevich P.D. Philosophical Works. Moscow: Pravda Publisher, 1990. (In Russian).

Cite MLA 7:

Kotsyuba, V. I. " "... Towards More and More Broadening of Outlook of Philosophical Thought": Ecclesiastical Academic Philosophy in the post-Soviet Studies on History of Philosophy at the Turn of the 20th—21st cc." Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time 16.1—2 (2018). Web. <2227-9490e-aprovr_e-ast16-1_2.2018.62>. DOI 10.24411/2227-94902018-11062 (In Russian).