Философская школа Московской Духовной Академии: В.Д. Кудрявцев-Платонов Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Электронное научное издание Альманах Пространство и Время Т. 16. Вып. 1—2 • 2018

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2.

Пространства России

Space s of Russia / Russischen Raumfahrt

УДК 1(091)(092)Кудрявцев-Платонов

DOI 10.24411/2227-9490-2018-11061

V

Корнилов С.В.

17

Философская школа Московской Духовной Академии:

В.Д. Кудрявцев-Платонов

Сергей Владимирович Корнилов, доктор философских наук, профессор, профессор кафедры философии Балтийского федерального университета им. И. Канта (Калининград) ORCID ID http://orcid.org/0000-0003-3239-1002 E-mail: sergey-v-kornilov@j-spacetime.com; korns2009@rambler.ru

Статья посвящена жизни и творческой биографии выдающегося русского мыслителя В.Д. Кудрявцева-Платонова, прежде всего разработанному им философскому учению — трансцендентальному монизму. Последний рассматривается в широком контексте западноевропейской философии и, одновременно, как наиболее полное выражение основных достижений философской школы Московской Духовной Академии.

Ключевые слова: русская философия; философская школа Московской Духовной Академии; теизм; метафизика; онтология; гносеология; душа; трансцендентальный монизм.

Творчество выдающегося русского мыслителя Виктора Дмитриевича Кудрявцева-Платонова, создателя системы трансцендентального идеализма, стало предметом изучения отечественных исследователей лишь со второй половины 2000 -х гг., оставаясь до того практически неизвестным. Современники же Виктора Дмитриевича называли его «славой и украшением Московской Духовной Академии», и в этих словах не было преувеличения. Емко охарактеризовал сущность взглядов В.Д. Кудрявцева-Платонова Г.В. Флоровский.

«В книгах Кудрявцева, — писал он, — покоряет этот стиль внутренней свободы, душевное изящество и благородство, с каким этот человек недрогнувшей веры ведет свое оправдание или обоснование этой веры, строит свой критический синтез среди недостаточных решений других философских школ» [Флоровский 1990, с. 279].

Превосходно сказал о мыслителе и В.В. Зеньковский:

«Характерной чертой философского мышления Кудрявцева является исключительная внутренняя свобода. Глубокое внутреннее переживание подлинного единства христианства и свободной мысли освобождало Кудрявцева от задачи, которая так беспокоила Соловьева — "оправдать" веру отцов. В этом отношении, по типу своей мысли, Кудрявцев ближе стоит к Хомякову — он всегда свободен и смел, идет за своей мыслью до конца. Дар построения системы в полном смысле сказался в нем» [Зеньковский 2001, с. 509]).

Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов (1828—1891). Фото 1870-х—1880-х гг. (?) из архива Московской Духовной Академии с са йта http://www. mpda. гu/missioneг/site_pub /5622134.html.

Родина философа — погост Кудерев Новоржевского уезда Псковской губернии, где он появился на свет 3 (15) октября1 1828 г.

1 По данным Русского биографического словаря [Соколов 1903, с. 524]. Сослуживец Кудрявцева-Платонова Корсунский в биографической справке из первого издания собрания сочинений философа приводит, однако, другую дату — 9 октября (по ст.ст.) [Корсунский 1893, с. 2].

в семье полкового священника. Семья переезжала вместе с полком, и, начав свое образование в дворянском училище одного из уездов Виленской губернии, сын протоиерея Дмитрия Алексеевича Кудрявцева провел затем три года в Варшавском духовном училище и завершил учебный курс в семинариях Волынска, Могилева и Чернигова.

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Корнилов С.В. Философская школа Московской Духовной Академии: В.Д. Кудрявцев-Платонов

■у

В 1848 г. юноша поступил в Московскую Духовную Академию2 и с этого момента связал с ней всю свою жизнь.

2 Поступающие в Академию сдавали в те годы два устных экзамена: по богословию и философии (на латинском и русском языках), а также писали три сочинения по богословию, философии и истории. На подготовку каждой из письменных работ отводилось по 4—5 часов. Принятые в Академию оставались до семестровых экзаменов на собственном содержании или получали половину казенного (обеспечивались питанием и размещением в Академии)

Он был принят под номером первым, и экзаменаторы не ошиблись: за четыре года учебы Кудрявцев проявил замечательное трудолюбие, разносторонние знания, удивительную скромность и как лучший получил стипендию митрополита Платона3, что позволило ему по существующей традиции добавить к своей фамилии имя Платона.

3 Платон, митрополит Московский (П.Е. Левшин, 1737—1812) — выдающийся богослов и проповедник. По окончании Славяно-греко-латинской академии он принял монашество (1758). С 1792 г. целиком посвятил себя духовному просвещению и православной философии. Он предвосхитил славянофильское учение о «цельном знании», широко использовал «образы-понятия». Вольтер назвал его «русским Платоном». В конце жизни удалился в Спасо-Вифанский монастырь, став одном из первых старцев в России. Сочинения митрополита Платона, опубликованные в Москве в 1777—1806 гг. составили 20 томов. Митрополит Платон передал 4000 рублей для помощи слушателям Академии. Деньги были помещены в банк, и на получаемые проценты выплачивались стипендии. Однако после 1860 г. проценты по вкладу оказались столь незначительными, что выплачивать стипендии на них оказалось невозможно.

Профессор Ф.А. Голубинский, возглавлявший в Академии кафедру философии, оставил словесный портрет своего воспитанника: «среднего роста, темнорус, не толстый, узкобород».

В стенах Академии изучались: богословие догматическое и нравственное, обличительное и пастырское, истолковательнице богословие и чтение Священного Писания, церковное красноречие и церковная история, каноническое право и философия, всеобщая словесность и гражданская история, математика и языки — древнееврейский, древнегреческий, немецкий, французский и английский (латынь поступающие уже знали). Главными считались богословие и философия. Занятия начинались с 8 часов, утром читались лекции — посещение их было обязательным. В 12 часов — общая трапеза и потом отдых, с 14 до 16 учеба возобновлялась, но изучались уже другие предметы. Время с 17 до 20 называлось «занятыми часами», когда студенты должны были заниматься у себя в комнатах самостоятельно. Затем следовал ужин и еще один час — с 21 до 22 надо было уделить учебным предметам. В 22 часа все собирались на вечернюю молитву, а ворота Лавры закрывались и ключи отдавались наместнику.

Троице-Сергиева Лавра. Московская Духовная Академия.

Фото конца XIX в.

Как философ и мыслитель В.Д. Кудрявцев-Платонов сформировался рано, и уже в его магистерской диссертации «О единстве рода человеческого» кристаллизуется центральная, ведущая тема его размышлений — обоснование религии, защита и раскрытие христианских ценностей.

«Только ясное сознание, — утверждал он в этом сочинении, — что все люди — наши братья по духовной и телесной природе, — как созданные "от одной крови" одним общим Отцом небесным, ущедренные от Него едиными духовными дарами и призванные потому к достижению одного общего назначения, может быть началом истинной, нелицемерной любви даже к тем из наших братьев, кои не находятся к нам ни в каких более близких отношениях родства или едино-мысленности» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 3, вып. 2, с. 2].

о ЕДННСТВг ГОД! чыовъчшго.

СВИД|;Т£.1ЬГ.ТНЛ I СТЕС1 lit NIILIXL Iii] КЪ

При сяг.т« ГюжестмшигпОпрпми!", оэяряюшяго НГрНобмЮЫП, ИГ .(ЮЛИЯ доступный ДЛЯ млслкдовяшп туки, нрсисин пгриоиачядьияго прмкишдгнн и рас-прогтрнисшн родя челоивчсекяго, получать большую ЯСНОСТЬ П 11. 1С|Яи, кпи п самой нриродь чслонька укяэыняюп. ня его пронгюжлешс. (ли черты суть сущгстиениые признаки елпнстня ягего родя чеЛОНЬЧИ'ЯЯГО, сходство КОПИ., ИГ1МОТ]>Я НЯ ЧЯС1И1ЛЛ различен плгчепт. и няродояъ, сндвтельстусть, ЧТО и<т. пт.т г.п.пыг чдшы рода нашего гостакдлтть одно сспейггм), происшедшее еггь еднмыя крове, — огь одного оЛшяго ltcr.I1. нряродптсля.

Но с!И черты единства чедоньческлго рода, иакь сущестягняын и огпонпып , ипкрыяаготгл для нгпо-средстягнияго ваора яимпиими раалпчшми п рязио-обра.пемь признаков!. глучайныяь, кон, но всеобщему заколу жпэнн, тТ.яъ многочисленнее, чт.яп. лл-,<и оть своего начала чсдом.чостао: тает., многочн-

Первая страница магистерской диссертации В.Д. Кудрявцева-Платонова «О единстве рода человеческого», опубликованной в журнале «Прибавления к Творениям св. Отцов» (1853, ч. XII, кн. 1, с. 23—118).

Магистерскую диссертацию Кудрявцева-Платонова высоко оценили не только его учителя, но и суровый Филарет, митрополит Московский. Крупный государственный деятель и церковный администратор, богослов и проповедник, Филарет (Дроздов), вырастивший плеяду выдающихся мыслителей, недреманным оком следил за всеми изменениями в жизни Академии и твердой рукой направлял ее в соответствии с канонами православия. Сам митрополит, развивая понимание христианства,

Корнилов С.В. Философская школа Московской Духовной Академии: В.Д. Кудрявцев-Платонов

близкое к изложенному в диссертации Кудрявцева-Платонова, в трактовке общественной жизни опирался на византийскую теорию симфонии [Святитель Филарет (Дроздов) 1873—1885].

Филарет (в миру Василий Михайлович Дроздов, 1782/1783—1867), митрополит Московский и Коломенский, действительный член Академии Российской (1818); почетный член Императорской академии наук (1827—1841), впоследствии ординарный академик (1841) по Отделению русского языка и словесности.

Фрагмент портрета кисти В. Гау. 1854

РАЗГОВОРЫ

Меду МгпитуяяцюаЪ ■ у»Ьрсм1ым1>

о пглвосллши

Ох-эт»о1 Г^ко-РоссШсю« IVpxm, сЪ |грасомм}Я1га1смЬ

нпкн ю1> мртит акгиы rj"VI т; я

fb!Kj<i*|tx* HipcTJujH*-m> %Ь 11жпшч> >—-Ь 11-.|.Ир-.«Ь ЦрсшмМЬ.

(« ,цмш Г«Ьиа Я^швлту

MW

CXJiXTnCTtPSyP? ВЬ Сардиш! T.uurj.i'i IS13 пм-

шдчишж

ЦЕРКОВНОЙ МОЛИТВЫ О СОЕДИНЕНИИ ЦЕРКВЕЙ.

При ll.TI^IT Firrjir.'TM'lll'Cp.i Jit iVplll'. пакду |п''|р вынп -.и m I j-j ii l." -i -hi i.pi Uli. ill I i.i: ii let, 1"|.ч:1.идУ bury, iifiiiii'ir.i.iiMJH I ii'i iii.i.i. грснииш'птг. ■".iT..ilyirni!ri1: о Miipn оcrzo juijiij, -1.1.1 iiictiii.'iiiin rft/niiluli Гожй-iirti цгркечй, II tföiiiilipwifi госяеif по

МОЛЩЦЩр

С-*ыш. tie, ими njpi.'-j. pfiiHlLpun сердце inet jiiiiiiiiiijiü, itHpojiö(iieno-ii и ьиритгрии.чи:—im, n-.iua не timmhi 0 бМиоСШОАШИ ii cc'i^nii^/.in. те есть, а ccxpauenui m. едпнстЫ; гелзпылгг /iMuiii цгргеем ■"i■ ........ .I'jti.i.i , I чястпыуъ, пстшлимцар ш-.'.u.ii-

скую ] [■:;: I-1 -1.1. 114 npiri I.pi , |. I'III"! ли Tin mm .lb I'll oil ,

ii.hiki iii ipiui i.nil, л., ri ч 111 ■■ r■ ii. iepjcüjom:m>4» poc-l'ii'il KOli, HU IJ О .ОЭС№Л||гЮ"1» H 'P'i'IH Ч ytf.hmhiiiiiiwh Dil np.lf n'.hhi.i, МП lipilnH'.p'l-, p.i nil КОМ ЛрЧШГ Щи!.

A lUI-'l Л']1Ы '. "I J.,1-'..M.lli L . [I I 'J ргИИИГТПи D нршщглящп, ЧИ 1ЯТГЯ lipi! ri'MT. " ll.ll I I о COtduHtUM i:immij.vii liu.'.-in.v; iijijiyi-ri'i iipmiöyjiii;iiij\j,.

V. Л/А. 1

Слева — титульный лист «Разговоров между испытующим и уверенным о Православии ...» (СПб., в Синодальной типографии, 1815); справа — первая страница труда митрополита Филарета «Значение церковной молитвы о соединении церквей» в журнале «Прибавления к Творениям св.

Отцов» (1860, ч. XIX, с. 1—5, 1-я пагинация)

В результате диссертант был оставлен в Академии и после смерти Ф.А. Голубинского в 1854 г. сменил его на кафедре философии, взяв на себя его учебные курсы. Затем, после ухода из Академии в 1856 г. В.И. Лебедева, он берет на себя преподавание новоевропейской философии. Всего же на протяжении долгой, продолжавшейся до конца его жизни, педагогической деятельности, Кудрявцев-Платонов вел занятия по разным философским дисциплинам, охватив их практически все.

Уже в 1858 г. он становится ординарным профессором. Глубокие, тщательно продуманные работы по гносеологии, философии религии, естественному богословию, рациональной психологии, плодотворная деятельность по переводу и изданию творений святых отцов снискали В.Д. Кудрявцеву-Платонову признание и славу. Талант молодого профессора был замечен не только в академических кругах, но и при дворе. Ему были поручены занятия по логике и метафизике с наследником престола Николаем Александровичем. Семнадцатилетний сын Александра II привел учителя в восхищение: он оказался живым и приветливым, был умен и все схватывал на лету. Уроки продолжались весь 1861 год, случалось, что на лекциях присутствовали и императрица Мария Александровна и великая княгиня Мария Николаевна. Когда же обнаружилось, что профессор столь же хорошо разбирается и в психологии, ему пришлось погрузиться также в анализ душевных явлений с Николаем Максимилиановичем, герцогом Лейхтенбергским.

Его Императорское Высочество Наследник Цесаревич Князь Николай Максимилианович Романовский,

и Великий Князь Цесаревич Николай Александрович 4-й герцог Лейхтенбергский (1843—1891).

(1843—1865). Фрагмент литографии неизвестного Фрагмент фотографии, 1860-е гг. художника. 1861—1864

Пребывание В.Д. Кудрявцева-Платонова при дворе в Санкт-Петербурге укрепили мнение в правительстве о желательности распространения учения, которое не только не входит в противоречие с христианским миропониманием, но служит его теоретическим обоснованием. Профессору было предложено возглавить кафедру философии в Московском или Санкт-Петербургском университете. Однако это означало, что Московская Духовная Академия потеряла бы ученого, составляющего ее гордость. Поэтому, когда министр народного просвещения граф Е.В. Путятин обратился к митрополиту Филарету с предложением о переводе Кудрявцева-Платонова в один из столичных университетов, тот ответил следующее:

«Сиятельнейший граф, милостивый государь!

Почтенным письмом Вашего сиятельства от 9 дня сего августа о профессоре Кудрявцеве поставлен я в великое затруднение. Не могу не дать совершенной справедливости Вашему попечению, чтобы в Петербургском университете преподаваема была философия здравая и потому естественно согласная с истиною христианскою. Утешительно мне видеть, что на профессора Кудрявцева обращено Ваше внимание с доверием и надеждою. Никак не желал бы я сделаться преградою исполнения Вашего благотворного намерения. Но на мне также лежит обязанность заботиться, чтобы в Духовной Академии преподаваемо было учение философское не только здравое и чистое, но и достаточно силою и влиянием на умы, для чего требуется профессор не только способный, но и опытный. Духовные училища постоянно испы-

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Корнилов С.В. Философская школа Московской Духовной Академии: В.Д. Кудрявцев-Платонов

тывают затруднение оттого, что наставники, по необходимости, часто переменяемые, переходят на др. службу. Тем более необходимо сохранять немногих наставников, дотоле других остающихся в академической службе и особенно на кафедре философии, которая менее других терпит новичка. Московская Духовная Академия не имеет теперь наставника достаточно приготовленного, чтобы удовлетворительно занять место профессора Кудрявцева. По сему я не исполнил бы своей обязанности, если бы не решился просить Вас, милостивый государь, не ослаблять философской кафедры в Московской Духовной Академии взятием от нее профессора Кудрявцева. Надеюсь, что говорю сие не против и его желания. С благодарностью к нему должен я упомянуть, что он пред сим отклонил сделанное ему приглашение на кафедру в Московский университет, несмотря на выгоды сего перемещения. — Как скудны средства Духовной Академии в сравнении со способами Университета! Трудно в ней выработать нужное. Легко ее ослабить. А ослабить ее не полезно и для министерства просвещения. Она дает законоучителей высшим и средним училищам, а сии законоучители в настоящее время имеют нужду в значительном философском образовании, потому что лжефилософия не молчит и на кафедрах, и в печати, и в обществе» [Филарет, митрополит Московский 1885, с. 126—127].

Филарет остался верен себе и на этот раз: с присущими ему дипломатическим тактом и убедительностью он настоял на решении, которое считал единственно верным — быть Кудрявцеву-Платонову опорой Академии. Закончив занятия с наследником, философ вернулся в ставший для него родным Сергиев Посад, в Лавру, в Московскую Духовную Академию. Вслед за ним полетел отзыв — граф С.Г. Строганов писал митрополиту:

«Исполнив с примерным усердием и с замечательным талантом вверенное ему учение, молодой профессор умел возбудить в Августейшем своем ученике сочувствие к самому предмету учения и, конечно, много содействовал в продолжении истекшего года к просвещению его разума и к управлению его сил» (цит. по [Соколов 1903, с. 526—527]).

На вопрос о том, каковы были плоды занятий с наследником, ответа, увы, мы не находим: молодой человек заболел во время путешествия за границу и неожиданно скончался в 1865 г. в Ницце. В.Д. Кудрявцев-Платонов всю жизнь хранил его подарок — кабинетный портрет с дарственной надписью.

Что привлекало в личности учителя и наследника, и других учеников философа? Виктор Дмитриевич был совершенно чужд какой-либо суетности и тщеславия, его жизнь пронизывало стремление к высоким духовным целям. Воспоминания его бывших учеников позволяют, как мозаику, по кусочкам, составить целостный образ философа на кафедре Московской Духовной Академии.

«Читал свои лекции Виктор Димитриевич так же просто и изящно, как они и написаны, — писал один из его слушателей. — Удивительная аккуратность во всем. Все у него в лекциях на своем месте» [У Троицы в Академии 1914, с. 183].

Изложение тех или иных вопросов не отличались у него экспрессивностью, философ не был склонен к внешним эффектам. Тем более, что почти ничего не говорил без тетрадки. Данное обстоятельство может удивить, но в данном вопросе в Академии существовала своя традиция, опиравшаяся на авторитет митрополита Филарета. Этот признанный оратор и красноречивый проповедник никогда не выступал экспромтом. Как-то наместник Лавры архимандрит Антоний даже поинтересовался у него, почему он заранее готовит тексты, чтобы потом их произнести.

«"Отчего не беседуете Вы с народом в храме без приготовления, как делал часто митрополит Платон? — спросил он Владыку. — И в обыкновенном Вашем разговоре каждое слово хоть в книгу пиши...". — "Смелости недостает" — ответствовал митрополит» (цит. по [Сушков 1868, с. 48]).

Автографы митрополита Филарета (Дроздова): слева — рукопись беседы по освящении храма святой великомученицы Варвары в Варваринском сиротском доме от 1 нояб. 1855 г. с правками (архив Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, фонд 316: архив святителя Филарета (Дроздова) митрополита Московского и Коломенского); справа — письмо наместнику и братии Свято-Троицкой Сергиевой Лавры от 4 дек. 1860 г. (с сайта https://foma.ru/svyatoy-intellektual-11-faktov-o-zhizni-svyatitelya-filareta-drozdova.html)

Архимандрит Антоний (в миру Андрей Гаврилович Медведев, 1792— 1877), наместник Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. Фото 1860-х гг.

И Филарет, и Кудрявцев-Платонов думали одинаково: вопросы богословские и философские не решаются второпях, сходу, ибо касаются самого важного для человека, где малейшая ошибка приводит к непоправимому. В таких делах все постороннее должно отступить, чтобы обеспечить свободное течение мысли, справедливость в оценках, мудрость в решениях. Может быть, поэтому первое впечатление от лекций В.Д. Кудрявцева-Платонова было обманчивым: небольшого роста, он смотрел снизу-вверх своими серо-голубыми глазами на слушателей, а потом открывал записи и сосредотачивался на написанном. Казалось, вот действительно сумрачный человек.

«Но стоило приблизиться к нему и услышать его речь, — продолжал делиться своими воспоминаниями его бывший студент, — первое впечатление в один миг исчезало. Так много симпатичного, простого, ласкового открывалось в нем! Такая тонкость и естественная деликатность!» [У Троицы в Академии 1914, с. 183].

Корнилов С.В. Философская школа Московской Духовной Академии: В.Д. Кудрявцев-Платонов

Конечно, каждый судит со своей колокольни. И восторженные оценки молодых людей, еще только вступающих на тернистый путь познания, раскрывают одни стороны личности философа, тогда как суждения ученых коллег — другие.

«Всегда серьезно-ровное и безусловно чуждое всякой тени полемического задора, — характеризовал манеру рассуждения философа его преемник по кафедре философии А.И. Введенский, — глубокое и прозрачно-ясное, логически последовательное и изящно-стройное, по местам согретое пафосом религиозного и нравственного одушевления, изложение Кудрявцева производит неотразимое впечатление и невольно увлекает читателя, перенося его в прозрачные и чистые сферы идеального» [Введенский 1892, с. 5]).

«{••¿«•hi

: шшт. опт an шш> ■ шш

«илософш

В. Д. КУДРЯВЦЕВА-ПЛАТОНОВА.

С% ftlUMIIUttV rtU

о mmm-vu'HCmu ivmmmuv «самом

a Ш u w- <■.,. Х—Д. »

Алексей Иванович Введенский (1861— 1913), богослов, философ, поэт; после смерти В.Д. Кудрявцева-Платонова замещал кафедру метафизики и логики (с 1892), главный редактор православного журнала «Душеполезное чтение» (1902—1908).

Справа — обложка отдельного издания траурной речи А.И. Введенского «О характере, составе и значении философии В.Д. Кудрявцева-Платонова, с приложением речи о жизненно-практических принципах философа» (Сергиев Посад, 2-я Тип. А.И. Снегиревой, 1893).

Пожалуй, уместно было бы сравнить раздумья мыслителя со спокойным и плавным течением, в котором глубина сочетается с удивительной незамутненностью — таковы великие русские реки.

Сохранившаяся программа его курсов 1886/87 учебного года демонстрирует, что лекции философа охватывали те проблемы, которые были предметом его тщательного изучения, и разработке которых он посвятил свои труды. Учебная программа включала в себя следующие разделы:

1.Введение в философию;

2.Онтологию: а) учение о принципах философии, б) анализ познания эмпирического, в) анализ познания рационального, г) анализ познания идеального;

3.Естественное богословие: а) доказательство бытия Божия, б) понятие о Боге, в) отношение Божества к миру;

4.Космологию: а) субстанциальная основа физического мира, б) происхождение мира, в) целесообразность мира;

5.Рациональную психологию: а) начала органической жизни, б) начала психической жизни, в) отношение души к телу, г) бессмертие души.

Программа интересна как с точки зрения того, как преподавалась философия в Московской Духовной Академии, так и в качестве свидетельства, что перед нами — целостная мировоззренческая система, в которой проработаны основные, вечные вопросы духа и бытия. Действительно, структура учебного курса в целом совпадает с тематикой работ В.Д. Кудрявцева-Платонова. Его труды имеют довольно четкую группировку. Если следовать программе его курса, то в ней можно выделить прежде всего сочинения, посвященные предмету и методу, статусу и значению философского знания. Они включают работы «Что такое философия?» (1884), «Возможна ли философия?» (1884), «Нужна ли философия?» (1884), «Метод философии» (1884), «Состав философии» (1884) и «Об основных началах философского познания» (1885).

Проблемам теории познания посвящены «Метафизический анализ эмпирического познания» (1886), «Пространство и время» (1886), «Метафизический анализ рационального познания» (1887) и «Метафизический анализ идеального познания» (1888). В большом цикле трудов рассматриваются проблемы естественного богословия. Это работы «О единобожии, как первоначальном виде религии рода человеческого» (1857), «О религиозном индифферентизме» (1861), «Об источнике идеи Божества» (1864), докторская диссертация по богословию «Религия, ее сущность и происхождение» (1870—1871), «Тезисы сочинения «Религия, ее сущность и происхождение» (1871), «Речь на диспуте «Религия, ее сущность и происхождение» (1871), «О Промысле» (1871), «Религия и позитивная философия» (1874, первоначально издана под заголовком «Критический разбор учения О. Кон-та о трех методах философского познания») и, наконец, обширный труд «Из чтений по философии религии» (1879—1890).

© ЗДШШЮШ1П»

какъ первонлчллыкшъ впдт, ре.шгш годл чыогочбсклго.

,'Vin спясспш рола чсловичсскаго Промыслу 1>о-KÜO Смагоуголио (чало tic только сообщить Л10-лнчз. истины гг.ры н прайма жизни, на которыхь анжлстсл pc.nicin, но it опытно показать, какз. они необходимы дли челопГ.ка, и п.нь со.Ц.йстпонать пхт. восприятии я утиорждепио irr. его .ti nit. Сля-щепиое Ппгагпг содгржптт. посему пс только положительное уч0|нс отк|юпсянон рпдппн, но игла-глгтъ самую псторпп чслопьчестиа кг. рс.иптоз-помт. отношение Оно нлоЛражастъ ati.Wi« гогто-nitie палшаго челооьна, н различные путл, со-отиг.тстионные духояныит. ну-кдачь есо из. различима греиеня. кончи Мрочыглз. lioa.ni, П|>слохрл1!лл челоиыед отъ зяблу ждспмЯ, сел ь его къ пшгршгн-гтпу п cnaceiiiio чрезъ яьру щ. Спасителя nipa. *l at.iiin. обрааомт., iicTopiti ре.ни in яъ род!, чело, яьчеслочз. есть tti'iopln домостроительстяа По«я о слясс1лп чс.юнг.ка, н служить хт. тому, чтобы

ОЬ'Ь ИСМЧЛИВ'Б lljüll вкжешд.

Въ ряду непроисходящихъ изъ внешняго опыта и о п. разеудочнаго отвлечешя представлетй нашего ума, называемыхъ идеями, идея о 1>огь занимаетъ первое место, какъ по том существенной связи, какую она имт.г'гь съ другими идеями, служа ихъ кореннымъ началом!,, такъ и по влЫнио на весь умственный и нравственный строй человеческой жизни. Поэтому первая задача метаФизмческаго ученш объ идеях!., рьшпть вопросъ: ш гинна лп эта идея? Иначе— соответствуете .ш ей реальный предмете?

Ответь на этоть вопросъ, въ свою оче])ед|>, состоять въ неразрывной связи съ решешемъ вопроса о ея происхождении въ нашемъ уме. Въ самомъ деле, если первоначальный источникъ идеи Божества скрывается или п. произволе творческой Фантазш, пли въ какихъ либо субъгктшныхъ ощущешяхъ и побуж-дешяхъ человека, например!. въ чувстве страха преде грозными явлениями природы, въ желант сообщить болыпую силу предппсашямъ нравственнос'1 и посред-ствомт. 1№кусна1°о вымысла и тому под ; то очевидно она не можете иметь никакого реальна го значешя сама въ себе. Если же окажется иаиротивъ, что эта идея есть коренная принадлежность человеческаго Ч. XXIII. 25

О ПРОМЫСЛФ.

Самое жИВДе, имеющее непосредственное Minnie на весь строй нашей нравственной жизни наследства убеждения въ бытш личнаго, Высочаншаго Существа есть вера въ божественный Промысл-!.. Какъ бы глубоко ни была вкоренена въ нашемъ сердце, какимъ бы светоме разумиаго соэнашя ни была озарена в-ь нашемъ уме истина бы-пя 1>ож>я, ока не вышла бы шт. ряда отвлеченныхе теоретичен скихъ истине, имеющихе важное значим для одного только знашя, оставаясь совершенно бесплодною для жизни, если бы была лишена своего дальнейшего, естественна!«, иогпческаго вывода,—что Богъ, какъ Существо личное, есть не только АПроздатель, но и ftlipnnродитель. Мысль о верховпймъ Начале mipa только тогда можете иметь живое и действительное BjinHir на нашу жизнь, когда она сордшска ст. уверен н oeri ю, что Боге не есть только безучастный зритель всего создан наго Име, но имеете постоянное, деятельное отношете къ Своему творетю, что Онъ все хранить it направляете къ благу, печется о благе не только целаго tnipa, но и каждаго существа, какъ бы оно незначительно ни было. Только 10е

рънь,

ПРОИЗНЕСЕННАЯ НА ПУБЛИЧНОМ. АВТ5 ЮСЮВСП)!

духовное АКАДЕШИ,

1-ГО очябрд 1874 ГОК, Ординаряыт Про»ессороаг В. Кудравцеаыжг.

КрнпеснН} раэборе учеыя 0. Конта о треп метода™ ФыоооФсхаго позяаыя.

Самое появлеше на каеедре высшаго богослов-скаго училища преподавателя фнлософш служить напоминашеме той мысли, что по идеъ нстино-ре-липознаго образовашя не только возможно но и для целей этого образовашя необходимо совмесцеше знан1я релипозваго и знашя философскэго. Осмеливаемся думать, что эта необходимость не есть только педагогическаго или иолемическаго свойства,— то есть, не въ вндахъ только наилучшего Формаль-наго образовашя мыслительной способности, п не ради одного знакомства гъ враждебпыми религии философскими учен1ями для более точнаго пхъ опровержения, богословская наука, понимаемая въшн-рокомъ смысле, открыла доступе въ свою ограду философш. Конечно и эти цели имеють не маловажное значеше; но есть высшая и более самостоятельная цель философскаго образовашя,—это уста-1

Первые страницы первых изданий трудов В.Д. Кудрявцева-Платонова, слева направо: «О единобожии, как первоначальном виде религии рода человеческого» («Прибавления к Творениям св. Отцов», 1857, ч. XVI, кн. 3, с. 328—416); «Об источнике идеи Божества» (ПТСО, 1864, ч. XXIII, кн. 4, с. 363—410); «О Промысле» (ПТСО, 1871, ч. XXIV, кн. 1, с. 147—210); («Критический разбор учения О. Конта о трех методах философского познания» (М., 1874)

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Корнилов С.В. Философская школа Московской Духовной Академии: В.Д. Кудрявцев-Платонов

Философия природы и философская антропология, включая вопросы космологии и происхождения живых существ, генезиса человечества нашли свою разработку, помимо защищенного в качестве магистерской диссертации труда «О единстве рода человеческого» (1852—1854), в таких сочинениях В.Д. Кудрявцева-Платонова, как «О первоначальном происхождении на Земле рода человеческого» (1860), «Безусловный прогресс и истинное усовершенствование рода человеческого» (1860), рецензия на «Энциклопедический словарь, составленный русскими учеными и литераторами. СПб. Т. 1—4. 1861 — 1862» (1863), «Телеологическая идея и материализм» (1877), «Телеологическое значение природы» (1878), «Материалистический атомизм» (1880), «Самостоятельность начала органической жизни» (1881), «О происхождении органических существ. Теория трансформации» (1883), незавершенный труд «Из чтений по космологии. Происхождение мира» (1890—1891), а также в вышедшей уже после смерти философа работе «Регрессивной и прогрессивной теории происхождения мира» (1892). Кардинальные проблемы человеческого бытия, его духовного бессмертия поставлены в трактате «Бессмертие души» (1885).

безусловный прогрессъ и истинное усовершенствовали: рода человьческаго.

Въ наше время и въ печати и т. разговорахъ часто у потребляется слово прогресс*!', можно бы подумать посему, что и noiiirric, выражаемое им/., принадлежит-!, кь числу не только самых-!, современных-!., но и самыхъ леных-ь, о истинном?, эначешн и върностн которыхт. lie можеп. быть и спора.

Что оио принадлежигь къ числу самыхъ современных!,, въ семь конечно не можетъ быть соймам. Раскроите какую угодно книгу, съ такт, называемым!. современным?, направлен ¡смъ, и вы почти ш. каждой изъ них?, встретите слово прогрессъ кг, разнообразных-!, гочеташихт. мыслей. Но чтобы оно принадлежало к-ь числу самыхъ ясныхъ поннтш, тьмъ бо -tlx, чтобы it сяк ос представлеше, соединяемое съ этомъ словом!., было истинно,—на cie нельзя согласиться.

Что такое прогресс!.? Но буквальному смыслу слова, это есть простое движете впередъ; прогрсссъ iiCTopiu, прогрессъ науки есть постепенное, постоянное, живое нхъ pa.miiTie Въ таком?, помнпп конечно 1гЬтт. ничего пи особенно нопаго, ни особенно

Матер1алнс1ичесн!й аммижь.

MftTgpiajirjkn., какт. показыпаетъ самое пазваюе его, примшегь сущностью в абсо.шгдымъ в&'С&ломъ все госуществукнцаго, натерйо. Итакъ noatflie MftTPpiii есть основной я существенное для иа.термлч:ша; пгь правильности или неправильности этого понн-пя должна OKOii4ftTe,n.iiO записать судьба ЭТОГО фнлософекаго направлен)» и «го состоятельность или несостоятельность въ p-fertreHiB дальвМгаихъ, бод-fee оптиальныхъ вопросов!.- Поэтому при научной цритягЬ этого столь к-ь иесчастто распространенна™ вг ваше время направлешя, прежде всего н важн-fee всею наследовать, вт. какой м-Ьр-Ь проченъ самый фупдаиепть ма-Tepia.!MM&,—понята его о малерш, Кавъ скоро оказалось бы, что это оеноваше далеко не прочно, что все громадное здаше матер1ализма на саиомъ дЬ.гЬ построено ие на твердого каин*, а па пескб, то этого достаточно было бы, чтобы произвести CTporift к ркшительний прнговор-ь падъ всею системою мате-р|ализиа. On. этого приговора не спасли бы его самые баеотлаце, по видмчому иногда столь увлекательные, онытн рЪшеша дЬкоторикь снещалъвыхъ вопросовъ, касающихся природы и человека; потопу что только легкпмне.'не ыожетъ увлекатьса деталями, вн'Ётпею ОтдЬдною в yicpameiiiero aiftuin, которое грозить разрушиться при первого удар^ в-ь его фуц-дамеить.

I! о прост, о матерш, какъ субстрат^ чувстве ииАгл

43

Первые страницы первых изданий трудов В.Д. Кудрявцева-Платонова в «Приложениях к Творениям св. Отцов»: слева — «Безусловный прогресс и истинное усовершенствование рода человеческого» (1860, ч. XIX, кн. 1, с. 6—50, 1-я пагинация); справа — «Материалистический атомизм» (1880, ч. XXVI, кн. 3, с. 665—726, 1-я пагинация).

Опубликовано также шесть проповедей мыслителя. Однако некоторые работы оказались утраченными. Среди них — некоторые курсы, читавшиеся в Академии, и объемистое сочинение «О чрезвычайных духовных дарованиях в церкви Апостольской», над которым его автор работал в 1855—1856 гг.

К названным работам следует добавить также два учебника по философии, написанных В.Д. Кудрявцевым-Платоновым. Это «Введение в философию» (1889), выдержавшее затем 7 изданий, и «Начальные основания философии» (1889 — 1890), публиковавшиеся 6 раз. Эти учебники решали разные задачи, но взаимно дополняли друг друга и в целом давали целостный взгляд на философию и круг ее проблем. Небольшое «Введение в философию», по замыслу автора, должно было содержать предварительное разъяснение о философии, которое предшествует ее глубокому и настоящему постижению. Объемистые «Начальные основания философии» предназначались для духовных семинарий и состояли из четырех частей, излагавших основные начала гносеологии, естественного богословия, космологии. В последнем разделе обсуждались проблемы рациональной психологии и нравственной философии. Акцент делался на доказательствах бытия Божия и его свойств, рассматривались основные концепции по вопросу о взаимоотношении Бога и мира (дуализм, деизм, пантеизм, теизм). В космологическом разделе рассматривалась материя как основа физического мира, в связи с чем анализировался атомизм, динамизм, математический атомизм и монадология. Большое внимание автор уделял проблемам происхождения мира и его целесообразности. Последняя часть была посвящена духовным вопросам, доказательству бессмертия души, обоснованию свободы воли и начал нравственной деятельности.

Л -

ВВЕДЕН1Е ВЪ ФИЛОСОФШ.

В. Кудрявцева.

Второе издая!'е.

МОСКВА. Тмографи Ы. Г. Boiumou. Б. Черпшеаем! «., j. Птстовкквк, чротип Аншйской церии.

1890.

Титульные листы первых изданий учебников В.Д. Кудрявцева-Платонова: слева — «Введение в философию» (М., 1889); справа — «Начальные оснований философии» (М., 1891).

Публикации учебников В.Д. Кудрявцева-Платонова стали заметным событием в культурной жизни России. Их значение сразу было оценено рецензентами. Один из них, профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии И.А. Чистович, в частности, писал:

«Имя составителя рассматриваемого учебника так известно в учено-педагогическом мире и известность эта такая заслуженно-почетная, что остается только благодарить его за то, что он принял на себя труд изложить результаты своих многолетних занятий философиею в сочинении, которое равно важно как философское сочинение и как учебник, проводящий изыскания и выводы его благонастроенного мышления в умы воспитывающегося поколения. После вышеупомянутых лекций профессора Голубинского, которые появились в печати только в недавнее время, сочинение профессора Кудрявцева есть первый опыт самостоятельного труда в области науки, стремящейся к разрешению существеннейших вопросов жизни и знания. Можно сказать, что в нашей ученой — философской и педагогической литературе он дает своим сочинением тип науке, до настоящего времени мало определенной по существу, а у нас совершенно не разработанной и даже мало известной. Но в то же время применяясь к свойствам и требованиям учебника он изло-

Корнилов С.В. Философская школа Московской Духовной Академии: В.Д. Кудрявцев-Платонов

жил свое сочинение в такой форме, которая делает самую отвлеченную из философских наук — метафизику более или менее общедоступною. Во всяком случае это есть первый опыт учебника по метафизике и явление у нас совершенно новое, для которого в нашей ученой и учебной литературе не было образцов» (цит. по [Корсунский 1893, с. 33]).

Иларион Алексеевич Чистович (1828— 1893), писатель, церковный историк, доктор богословия, профессор С.-Петербургской Духовной Академии. Гравюра И.И. Хелмиц-кого по фотографии Бергамаско. 1894.

Действительно, создавая руководства для тех, кто приобщался к философии, В.Д. Кудрявцев-Платонов не имел возможности следовать каким-либо канонам, по причине их почти полного отсутствия в отечественной литературе — он создавал такие произведения, которые сами становились образцами, по которым учились тысячи его воспитанников.

Философу пришлось также выполнять административные функции: он являлся помощником ректора (деканом) на богословском факультете, а в 1875—1876 гг. и затем в 1878 г. исполнял обязанности ректора Московской Духовной Академии4.

4 Число студентов в Московской Духовной Академии росло до 1888 г, когда их стало около 300. Однако к концу XIX в. количество слушателей уменьшается: в 1899 г. в Академии было 191 русских и 24 иностранных студентов [История МДА, электронный ресурс б/даты размещения].

Много сил отдавал В.Д. Кудрявцев-Платонов работе в составе редакционного комитета «Православного обозрения». Он участвовал в разработке устава Академии 1884 г. С 1877 г. и до конца жизни, последовавшей 3 декабря 1891 г.5, философ возглавлял

5 В.Д. Кудрявцев-Платонов ненадолго пережил своего брата (Ивана Дмитриевича, протоиерея при соборе в Севастополе) и сестру, которые скончались в 1889 г. Смерть от простуды 8 января 1891 г. горячо любимой жены, с которой Виктор Дмитриевич прожил «в редком согласии» 35 лет, ускорили кончину Кудрявцева-Платонова, непосредственной причиной которой стала, как считали врачи, «инфлуэнца» [Корсунский 1893, с. 52].

«Братство Преподобного Сергия, созданное для вспомоществования нуждающимся студентам и воспитанникам Московской Духовной Академии», завещав Братству все свои произведения6.

6 Все оставшиеся после него деньги (1500 рублей) В.Д. Кудрявцев-Платонов отписал на монастыри и благотворительные цели (см. [Соколов 1903, с. 530]).

Раскрывая значение творчества В.Д. Кудрявцева-Платонова, один из его учеников справедливо обращал внимание на характерные черты творчества философа.

«И, кажется, не будет с нашей стороны преувеличением, — утверждал А.И. Введенский, — если как на одно из самых замечательных явлений в области русской философской мысли мы укажем на сочинения В.Д. В них в рельефных чертах мы находим все то, чем отличаются и другие произведения чисто русских умов: трезвый реализм во взгляде на мир и жизнь, не имеющий, впрочем, ничего общего с обыденной житейской прозой и именно поэтому хорошо уживающийся с глубоким благоговением перед христианской тайной; строгую логичность, никогда не переходящую, однако, в резонерство и пустые отвлеченные тонкости; критическую осторожность, по существу не сродную для нашего философа с всеотрицающим универсальным скептицизмом. Именно ввиду этих свойств сочинения В.Д. мы думаем, что они могут выполнить весьма важную роль в истории выработки нашей самобытной философии, если к ним пробудится достаточный интерес» [Введенский 1892, с. 7].

Действительно, в трансцендентальном монизме В.Д. Кудрявцева-Платонова раскрылись характерные особенности русской философии, которая ставила перед собой задачу не только постижения жизни, но и просветления ее, не одного лишь открытия истины, а возвышения человека и укрепления его духа.

В учении Кудрявцева-Платонова произошло переосмысление многих важных проблем, одной из самых значимых среди которых является понимание характера и задач самого философского мышления, так как к середине прошлого века статус философии был поколеблен как никогда раньше. Конечно, на протяжении исторического пути ее развития отношение к ней менялось не один раз, она претерпела различные трансформации и пережила не один кризис. Однако когда были развенчаны грандиозные идеалистические системы Гегеля и Шеллинга, представлявшие собой вершины спекулятивной мысли, философия, казалось, окончательно исчерпала себя. Возникший на руинах прежних философских систем эмпиризм поражал скудостью своего мышления, пытаясь ответить на вечные вопросы с точки зрения убогого здравого смысла. Среди многих ученых и естествоиспытателей крепло убеждение, что «наука сама себе философия». Последняя оказалась в положении короля Лира, который если и владел раньше значительными богатствами, то, раздав свое наследство, оказался нищим и убогим.

Русский философ нашел иное решение вопроса. В названии других наук уже присутствует определение их границ и задач, констатирует он, иное дело — любовь к мудрости, нам еще предстоит разгадать ее загадку. Например, физика изучает бытие с физической точки зрения, химия исследует область химических взаимодействий, биология занимается процессами, происходящими в живой природе. Из названия же философии трудно установить ее возможности и пределы.

«Действительно, — пишет В.Д. Кудрявцев-Платонов, — древние философы были в то же время и естествоиспытателями (как ионийские физиологи), математиками (как Пифагор), и теологами (как жрец и очиститель Эмпедокл), и ора-

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Корнилов С.В. Философская школа Московской Духовной Академии: В.Д. Кудрявцев-Платонов

торами (как софисты), и политиками (как Платон). Вспомним Аристотеля; его философия представляет собою полную энциклопедию знаний того времени, за исключением истории, которая тогда считалась более искусством, чем наукою» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 1, вып. 1, с. 6].

Правда, к концу греко-римского периода европейской цивилизации философия ограничивалась уже логикой, этикой и физикой, далее произошло выделение из нее физики, политики и права, богословия и физиологии. Однако в то время она всегда могла указать на внутренние противоречия в аргументации своих противников, направленных на утверждение несамостоятельности философии. Что же изменилось в дальнейшем?

Нельзя забыть яростные язвительные нападки на философию со стороны такого гениального человека, как Блез Паскаль.

«...он создает свою собственную философию и свою собственную метафизику, хотя бы и не называл их этим именем, — замечает Кудрявцев-Платонов, — его вражда против философии или чисто ребяческая вражда против слов «философия, метафизика», или вражда не против философии вообще, а против известного какого-либо философского миросозерцания. Если иметь в виду не ту или другую положительную систему философии, не тот или другой способ решения философских проблем, а самое стремление разума исследовать и решать важнейшие вопросы знания и жизни, искони называемые философскими вопросами, то должно признать, что и в настоящей философии, при всем кажущемся охлаждении к философии как науке самостоятельной и систематической, человек философствует не меньше, как и в эпохи господства и процветания определенных философских систем и школ» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 1, вып. 1, с. 10].

Попытки оставить философию в прошлом лишены основания. Несмотря на продолжавшийся на протяжении всей ее истории процесс отпочкования от нее других наук, стремление к мудрости остается неискоренимой чертой человечества. Это первое, что можно констатировать, рассматривая вопрос, что такое философия? И сам Паскаль блестяще выразил парадоксальность критики философии, так как «смеяться над философом, значит уже философствовать».

Признавая философию в качестве сущностного компонента духовной культуры, мы не прояснили еще характер ее предмета. А изучение истории философии позволяет думать, что она отличается от других видов знания не своим предметом, а специфическим способом рассмотрения мира, методом познания. В самом деле, невозможно утверждать, что настоящая мудрость представляет собой нечто отличное от того знания, которое получают в результате кропотливых научных исследований. Результаты научного поиска не могут противоречить истинам философии. Наконец, каждый искренне верующий человек не допустит мысли, что боговдохновенные истины являются истинами более низкого порядка по сравнению с философскими принципами. Значит, в религии, науке, философии мы имеем дело не с разным содержанием, а с отличными друг от друга путями постижения последнего.

Однако, данное заключение, при всей его кажущейся убедительности, является ошибочным. Оно несостоятельно прежде всего в общем плане противопоставления методов получения знания потому, что, хотя специфика научного подхода отличает естествознание от истории, одну научную дисциплину от другой, абсолютной границы между ними и их способами познания мы не обнаружим, можно говорить лишь о преобладании каких-либо методов (индукции или дедукции, анализа или синтеза, эмпирического или теоретического). Далее, если даже имеется несколько путей, ведущих к одной цели, то спрашивается, какой из них предпочтительнее?

«И путь философии, по общему мнению, более отвлеченный и трудный, чем путь опыта, к чему будет служить, если не приведет ни к чему новому, чего не могли бы открыть и другие, положительные науки своими средствами?» — ставит вопрос В.Д. Кудрявцев-Платонов [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 1, вып. 1, с. 11].

Таким образом, выходит, что следует вернуться к содержательному определению различия философии и науки, попытаться понять специфику предмета каждой из них. Что же остается вне пределов естественнонаучного исследования, за рамками его концептуальных возможностей? На первый взгляд они кажутся безграничными и то, что вчера являлось недоступным для анализа ученого, становится таковым сегодня или будет предметом изучения завтра. Используя разнообразные приборы, человек раздвигает границы своих ощущений, логика позволяет ему преодолеть конечность собственного существования, проникнуть в сущность вещей.

И все же, каковы бы ни были возможности науки, мы найдем в ней те пределы, которые имеют гносеологический характер и обусловлены особенностями стандартов научного мышления. Дело в том, что в любой области теоретического познания используются определенные исходные понятия, образующие концептуальный каркас данной научной дисциплины. Таковы, например, понятие материи в химии, понятия силы, движения и закона в физике, пространства и количества — в математике, органического начала — в физиологии и т.д. Они принимаются постольку, поскольку ни-какое реальное исследование без них невозможно. Однако в рамках конкретных научных теорий они не могут быть доказаны, их нельзя вывести из эмпирического опыта. Далее, подвергая изучению содержание отдельных наук, мы найдем в них не только фундаментальные понятия, представляющиеся априорными, но и наличие в нем такого рода вопросов, на которые наука не дает ответов. К ним относятся проблемы происхождения механических сил и законов истории, формулы в математике и т.п. Симптоматично, что сами ученые фиксировали нечто, выходящее за рамки компетенции науки, и в результате появился тот агностицизм, который связан с именами Гексли и Дюбуа-Реймона. Последний в своей широко известной работе «О границах познания природы» (1873) доказывал, что имеется семь принципиально неразрешимых проблем: определение сущности материи и силы, установление происхождения движения, выяснение возникновения жизни, причины целесообразности в природе, возникновение ощущений и сознания, природа мышления и речи и, наконец, свобода воли.

Итак, наука сталкивается с такими загадками, разгадать которые она не в состоянии. Это значит, что некоторая область знания остается за философией. В то же время нельзя удовлетвориться чисто отрицательным определением ее предмета. Можем ли мы дать позитивное прояснение его? Для этого стоит рассмотреть эволюцию науки, ее развитие с точки зрения конечной цели, к которой она стремится. В чем же заключается коренная задача познания, каков высший смысл вопрошания человека о мире?

На поставленный вопрос можно ответить кратко: цель науки — истина. Но какое же всеобщие и необходимые признаки имеются у последней? Первым шагом на пути конкретизации их будет определение истины как действительности. Этот признак является очевидным, поскольку все согласны, что необходимо отличать то, что есть на самом деле от вымыслов фантазии или ложных теорий. В то же время истинность не может быть и отождествлена с действительностью, ибо и заблуждения

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Корнилов С.В. Философская школа Московской Духовной Академии: В.Д. Кудрявцев-Платонов

существуют и в этом смысле также действительны. Следует принять во внимание, что не все истинное является действительным, так как образы искусства, построения математики, наши проекты не обладают непосредственной реальностью.

«Всякое явление само по себе действительно; недействительно, в смысле неистинно, может быть только наше представление или наша мысль о нем», — замечает философ [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 1, вып. 1, с. 11].

Но если предметы всегда действительны, а истинными или ложными могут быть лишь наши мысли о них, следует перейти от характеристики истины как действительности к более глубокому ее раскрытию как согласия, соответствия предмета своему понятию. Впрочем, и данного ответа недостаточно, потому что весь вопрос заключается в том, в чем именно должно состоять такое совпадение мысли и бытия. Не возникает ли при подобном подходе угроза субъективизма, когда понятие рассматривают в качестве критерия истинности объекта? Для того чтобы преодолеть эту опасность, нужно учесть, что должно быть не просто соответствие предмета и понятия, а соответствие первого истинному понятию.

Таким образом, показывает В.Д. Кудрявцев-Платонов, и одно, и другое определения истины были односторонними. В итоге истина устанавливается как согласие предмета с самим собою. Тогда требуется уточнить, что же именно в предмете должно совпасть с его бытием, чтобы истина была реализована? Какими свойствами, например, должен обладать человек, которого мы называем своим другом, чтобы действительно быть им? Какие признаки при этом совпадают и что они из себя представляют? В самой постановке проблемы уже присутствует допущение, что мир, окружающий нас, расщепляется, раздваивается на две составляющие: идею и явление, бытие подлинное и эмпирическое. В результате анализ приводит нас к полному, окончательному определению истины, она есть «согласие идеальной и феноменальной сторон предмета, совпадение того, чем должен быть предмет с тем, что он есть или бывает» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 1, вып. 1, с. 23].

Момент тождества, проявляющийся в истинности предмета, не исключает и различия, противоположности познания и бытия. Задача философии и состоит в раскрытии идеальной стороны реальности.

Кудрявцев-Платонов полагал, что «идея» характеризуется следующими чертами: обладает действительностью (а не является чисто субъективным произведением), есть понятие (норма), выступает постоянным, неизменным началом, представляет собой цель развития. Действительность «идеи» заключается в том, что, хотя она никогда не осуществляется в реальности полностью, она — непременное условие бытия предметов. То, что человек есть человек, а не животное или растение, говорит о присутствии в феноменальном мире идеальных сущностей. Во-вторых, идея выступает в качестве понятия, иначе говоря, обладает формальной законосообразностью, нормативностью понятия. Далее, другие ее признаки раскрывают отличие сущности от явления.

Помимо отношения идеи к феноменальной стороне бытия существует взаимосвязь между идеальными сущностями, которые упорядочены определенным образом и образуют иерархию ценностей, восходящих к идее абсолютного бытия.

«В силу этой абсолютной идеи все прочие идеи не представляют собою ряда разрозненным и независимых друг от друга начал, но образуют собою одно гармоническое целое — идеальный мир, восходящий по ступеням развития и завершаемый идеей абсолютного, которая является в то же время и основанием, и венцом существующего, абсолютным началом и последнею целью бытия» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 1, вып. 1, с. 33].

Размышления философа напоминают о платоновских диалогах, заставляя, в частности, знаменитый «Пир», где изложена знаменитая теория восхождения от частных, особенных идей к идеям более высокого уровня, венчаемых идеей абсолютного блага. Означает ли это, что концепция Кудрявцева-Платонова — возврат к древней философии, воспроизведение теории великого древнегреческого мыслителя на русской почве? Платоновская составляющая, действительно, явственно обнаруживается в философии Московской Духовной Академии. Но ведь миновать теорию идей для серьезного философа вообще невозможно и недаром позже, уже в ХХ веке было сказано, что вся европейская философия есть не что иное, как серия примечаний к Платону. Серьезная проблема заключается в том, какой смысл приобретает понятие идеи в учении русского мыслителя, в чем состоит ее дальнейшее развитие?

Обратим внимание и на то, что концепция идеальных сущностей позволяет Кудрявцеву-Платонову существенно прояснить возможности и статус философии. Метафизическое постижение мира не может заключаться в изучении эмпирической действительности, в этой области оно не в состоянии конкурировать с естествознанием, а попытки подменить подлинное исследование природы умозрительной спекуляцией способны лишь скомпрометировать тех, кто стремится к этому. За пределами философских возможностей оказываются и формально-логические процедуры. Философия, в понимании Кудрявцева-Платонова, есть «.познание идеальной стороны предметов и отношение ее к эмпирической действительности и к субъективным законам и формам нашего познания» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 1, вып. 1, с. 24]. Иными словами, она представляет собой науку об идеях и абсолютном и об их проявлении в феноменальном бытии. Принимая во внимание, что идеи — это то, что должно быть, мы можем вывести из данного определения ее предмета ту существенную черту философии, которая состоит в стройности, гармоничности и системности ее истинного существования. Не окажется ли, однако, данный образ сугубо идеальным? Доступна ли человеческому познанию соответствующая степень мудрости? Как возможна философия в реальности?

Сомнения в достижимости идеала философского мышления высказывались многими выдающимися умами, причем главные аргументы скептиков черпались из самой истории философии. Шопенгауэр, например, противопоставлял ее искусству и науке, утверждая, что каждая философская система не успевает появиться на свет, как уже замышляет погибель всех своих братьев, подобно азиатскому султану. Поверхностному наблюдателю философия может показаться чем-то вроде ткани Пенелопы, которая всякий раз сама собой распускается, так что каждому мыслителю приходится начинать созидательную работу с самого начала.

Кудрявцев-Платонов справедливо возражает Шопенгауэру, что приписывать борьбу идей, принципов, концепций одной философии было бы ошибочно; аналогичный процесс происходит и в науке, и в религии, и в других областях человеческого познания и мышления. Его общее основание заключается в том, что человеческая мысль никогда не развивается всесторонне, совершенно, полно, по всем направлениям. Каждая эпоха имеет свою задачу, всякий человек преследует определенную цель и поэтому в истории вообще, в истории познания в частности, обнаруживается некоторая односторонность, преодолеваемая в процессе поступательного развития человечества.

Наряду с общими чертами, присущими различным формам познания, Кудрявцев-Платонов отмечает наличие специфических особенностей, характерных только для отдельных видов изучения реальности. Так, научный прогресс состоит преимущественно в расширении объема знания, эмпирическое изучение обогащает ученого фактическими сведениями, все новые и новые стороны окружающего мира становятся объектами его познания. Одновременно с расширением поля зрения естествоиспытателя происходит увеличение содержания познанного. Иное дело в философии, здесь мысль движется от общего к

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Корнилов С.В. Философская школа Московской Духовной Академии: В.Д. Кудрявцев-Платонов

частному, развивается не путем механического наращения, но подобна органическому росту, когда растение развивается из семени. Поэтому задача философа состоит не столько в расширении знания, сколько в его раскрытии и разъяснении, в стремлении к более точному, ясному и обоснованному пониманию.

Действительно, новизна в философии достаточно относительна, точнее, она принципиально отличается от новизны научного открытия или обобщения; в самих истоках философского процесса внимательный анализ обнаруживает зародыши тех концепций и учений, которые претендуют на абсолютную самобытность.

«Основные философские идеи и положения, — замечает в этой связи мыслитель, — не суть нечто постоянно вновь открываемое; заключаясь в глубине человеческого разума, они присущи каждому, в существе известны издавна и наукою могут быть только раскрываемы, разъясняемы и доказываемы» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 1, вып. 1, с. 49—50].

Поэтому если научный прогресс можно представить достаточно прямолинейным, то зримой моделью философского развития вступает спираль.

«Философия представляет, несомненно, идущее вперед, но спирально-круговращательное движение; старые идеи, общие воззрения, знакомые и древнейшим философам, вновь и вновь появляются в истории философской мысли, но каждый раз в новой форме, в новой, более научной и широкой постановке. Может быть, этот способ поступательного движения более медленен, чем прямолинейный, но, тем не менее, он основан на самом существе философского познания и несомненно ведет к большему и большему расширению кругозора философской мысли» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 1, вып. 1, с. 51].

Итак, хотя уяснить себе предмет философского интереса значительно труднее, чем определить объект научного познания, сравнительный анализ показывает, что он существует в качестве особой стороны реальности и эта идеальная сторона феноменального бытия раскрывается средствами философии. Установив отличие последней от конкретно-научного познания, можно объяснить и то, почему споры в ней бывают исключительно радикальны — ведь чем значительнее и выше истина, тем шире ее воздействие и тем более интересов она затрагивает.

«В этом отношении, — прозорливо отмечает русский философ, — вопреки общепринятому мнению об отвлеченности философии, ее истины гораздо ближе касаются жизни и ее существенных вопросов, чем истины наук эмпирических или исторических» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 1, вып. 1, с. 55—56].

Утверждая значимость философских изысканий, Кудрявцев-Платонов ссылается на примечательную мысль Мальбранша о том, что если бы геометрия затрагивала интересы людей так же, как мораль, то в ней было бы не меньше нелепостей, чем в области нравственной философии.

Сама по себе борьба идей в философии не может рассматриваться в качестве аргумента против нее — данная черта роднит ее с наукой.

«Вообще история философии показывает нам, — читаем у Кудрявцева-Платонова, — что движение философской мысли не есть случайная смена борющихся, неустойчивых и несамостоятельных мнений, но процесс постепенного приближения к истине, так что только близорукому взгляду может показаться случайность и произвол там, где все идет в стройном порядке развития различных моментов философского познания» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 1, вып. 1, с. 46].

Но если последнее столь же правомерно претендует на достижение истины, как и научное мышление, то может быть эта общая для них цель по каким-либо причинам недостижима?

То, что познание нуждается в обосновании — серьезный урок философии трансцендентального монизма. К рассмотрению этого вопроса Кудрявцев-Платонов возвращается в своих основных работах по гносеологии. При обсуждении статуса философского знания важно констатировать существование проблемы, что и делает философ, обращая внимание на ее позитивистское и неокантианское решения, а также подвергая их критике. Действительно ли сущность вещей непознаваема, как утверждают сторонники модных философских направлений? Явление, возражает мыслитель, необходимо предполагает бытие того, что является, иначе, как можно было бы вслед за Кантом допускать существование вещей в себе? То, что оказалось недостижимым для европейской мысли, может, однако, быть по силу человеку, опирающемуся на глубокие христианские, православные традиции. Этот вывод, сделанный Кудрявцевым-Платоновым, реализуется им в целостной философской системе. И в рамках нее для мыслителя существенно ответить на общий вопрос: нужна ли философия?

Враждебное отношение к философии проявилась уже в древности. Но тогда же были сказаны и самые проникновенные слова о любви к мудрости. Ее восхваляли Сократ и Эпикур, Цицерон и Сенека. Среди христианских писателей и отцов церкви отношение к ней было различно. Тертуллиан называл ее матерью всех ересей. Трагическая судьба постигла Абеляра, Вани-ни, Бруно. Вместе с тем такие авторитеты, как Василий Великий, Григорий Богослов, Афанасий Великий, Августин Блаженный утверждали положительное значение философии для христианской веры.

Появление утилитаризма в Новое время знаменовало собой новый поход против философии. Грубый, прямолинейный утилитаризм вообще отверг пользу знания как такового. Более утонченный (или замаскированный), этот подход признал полезность одного лишь фактического знания и сомкнулся с позитивизмом. Но какие бы формы он не принимал, общим в разных его направлениях остается то, что он не содержит основы для решения вопроса о смысле, цели человеческого существования. Упреки же философии в бесполезности, в том, что она не учит наживать деньги, следует принять. По признанию самого Аристотеля, «все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше — нет ни одной». В чем же состоит тогда ее преимущество перед всеми другими видами теоретической деятельности человека?

«Кто видит цель жизни не в постоянном стремлении к совершенству в знании и деятельности, — отвечает на поставленный вопрос В.Д. Кудрявцев-Платонов, — а только в удовлетворении вещественных потребностей и в достижении эгоистических целей, тому нечего говорить о пользе какого бы то ни было знания, как скоро оно не имеет наглядной для него выгоды, — о пользе философии менее всего» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 1, вып. 1, с. 96].

Однако, продолжает он,

«...вращаясь в мире идей, общих понятий, принципов философия невольно приучает и на явления нравственной жизни как своей, так и чужой смотреть с высшей, идеальной точки зрения и оценивать их не по их эмпирической ви-

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Корнилов С.В. Философская школа Московской Духовной Академии: В.Д. Кудрявцев-Платонов

димости, не по временным и случайным их побуждениям и результатам, но по внутреннему их смыслу и безотносительной ценности, — приучает поэтому относиться и к себе, и к другим с тою серьезностию и строгостию, которая возможна только при ясном понимании всей высоты нравственного идеала и сознании несоответствия с ним собственного нравственного состояния» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 1, вып. 1, с. 194].

Таково высокое предназначение философии. И если ученый посвящает, порой, всю жизнь изучению микроскопического насекомого или невидимого материального элемента бытия, то тем более достойно является стремление проникнуть в последнюю основу реальности, постичь Абсолют.

Изучая действительность, отмечает философ, мы находим в ней три главных объекта, подлежащих исследованию, это: Бог, мир, человек. Все науки анализируют какой-либо один аспект реальности. Философия также смотрит на мир со своей точки зрения и в зависимости от того что выступает непосредственным предметом ее интереса, содержит три части. Первая из них — теология. Но и религия учит о Боге. Каково же соотношение этих знаний, не распространяет ли философия свои претензии на предмет, заведомо ей недоступный? Кудрявцев-Платонов отмечает опасность религиозного экстремизма, наиболее полно проявившейся в известной дилемме Омара, решившей участь Александрийской библиотеки. Омар ставил вопрос таким образом: во всех книгах содержится или истинное знание о Боге или нечто, несогласное с верой. Если их содержание повторяет Коран, то они излишни, если они противоречат ему, то они вредны. В обоих случаях оказывалось, что книжное знание не нужно и библиотека была сожжена.

Христианство также прошло в своем развитии этапы, связанные с религиозным экстремизмом, но оно отличается от других религий тем, считает Кудрявцев-Платонов, что «имеет более высокую цель — возродить человека всецело, по всем сторонам его духовной природы, сообщить новую жизнь не только нравственным, но и умственным силам его» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 1, вып. 1, с. 105].

Поэтому проблема соотношения философии и религии, знания и веры имеет фундаментальное значение. В католической идеологии преодоление иррационалистического истолкования ее в духе Дамиани и Бернара Клервосского было осуществлено Фомой Аквинским. Согласно основоположнику томизма, хотя философия выводит свои истины из опыта и разума, а религиозное вероучение — из Священного Писания, радикальное различие их методов не означает полного разрыва их предметов. Различие в них является лишь частичным, а именно: некоторые догматы поддаются доказательству, другие же остаются недоказуемыми. Это не значит, что они противоразумны, как полагали мистики, но лишь свидетельствует об их сверхразумной природе, доступной одному божественному уму.

Итак, Фома оставил точку зрения, что догматы христианско-католического вероучения в основном непознаваемы для человеческого разума, хотя в принципе они рациональны. Таким образом, гармония веры и разума, провозглашаемая им, на самом деле сводится к подчинению последней первой. Поэтому он неоднократно повторял, что науки остаются служанками богословия, что относится, разумеется, в полной мере и к философии. Для Кудрявцева-Платонова такое решение неприемлемо. Он опирается, конечно, на значительно более длительный исторический опыт познания, который предостерегает против од-носторонностей в решении вопроса о соотношении веры и разума. Русский философ очень уместно ссылается, в частности, на факт негативного отношения римской церкви к учению Коперника об обращении Земли вокруг Солнца для того, чтобы продемонстрировать существование границ самого богословского знания. Исключительной прерогативой церкви является, по его мнению, представление о святой Троице, о воплощении Бога, об искуплении и другие догматы. Но нельзя приписывать Священному Писанию иные цели. Пути спасения многообразны, есть и религиозная вера, но нужна и философия. Поэтому тем, что полагает, что последняя — слабая свеча разума и утрачивает значение перед солнцем откровения, Кудрявцев-Платонов готов возразить, что они забывают: ум — не темная, мертвая таблица, лишь освещаемая извне, а представляет собой живую, самодеятельную силу и процесс познания можно сравнить со зрительным восприятием.

«Сказать, что при свете откровения человек должен отказаться от самодеятельности мысли, значит то же, что требовать, чтобы человек при свете солнца закрывал глаза, чтобы лучше видеть» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 1, вып. 1, с. 107].

В дальнейшем эта аналогия деятельности ума и человеческого глаза получит в гносеологии философа более развернутую разработку и становится важным наглядным примером его теории познания.

Рассматривая статус философии и богословия, необходимо, однако, обратить внимание не только на границы последнего. Знание в целом находится в развитии, оно не стоит на месте, и в каждый конкретный момент имеются проблемы, на которые у науки и философии нет ответа.

«Жизнь не ждет, — пишет Кудрявцев-Платонов, — пока наука или философия окончательно решат те высшие вопросы, от которых зависит направление нашей нравственной деятельности; она требует немедленного и твердого их решения» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 1, вып. 1, с. 117].

В силу этого мы нуждаемся помимо авторитета знания еще в вере, т.е. высшем, религиозном взгляде на вещи. Но если вера бывает делом сердца, то философии принадлежит выдающаяся роль в превращении ее в дело также и ума, в сознательную и разумную веру.

Если первая философия имеет своим предметом Бога и его изъяснения, то второй ее задачей является изучение природы. Из предыдущего анализа мы знаем, что естествознание не решает всех вопросов, сущность пространства и времени, материи и силы, законов природы, а также их происхождение и цели сущего остаются за рамками научного познания. Однако полагать, что эти фундаментальные проблемы неразрешимы в принципе, значит совершать огромную ошибку. Философия располагает иными, отличными от естествознания средствами исследования.

«Если мнение о неразрешимости философских, касающихся природы, вопросов, — развивает Кудрявцев-Платонов данную мысль, — не должно быть ни голословным, бездоказательным мнением, ни предрассудком, то оно уже предполагает философию и необходимость ее для естествознания, потому что только философский анализ нашей познавательной способности и нормальной действительности может сказать нам, разрешимы или нет и в какой мере указанные вопросы» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 1, вып. 1, с. 131].

Философия природы позволяет определить гносеологические параметры естествознания и тем самым придать ему основательность, полноту и направление.

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Корнилов С.В. Философская школа Московской Духовной Академии: В.Д. Кудрявцев-Платонов

Наконец, третья специфическая область философского интереса — сам человек. И здесь подлинная мудрость заключается в изучении идеальной стороны его бытия. Поэтому такие понятия как истина, добро, изящество и т.п. Становятся концептуальной основой для понимания истории, права, государства, творчества и других проявлений человеческого духа. Философская антропология подразделяется соответственно на философию истории, права, эстетику и другие области знания, изучающие идеальный компонент деятельности людей. Главным в философском понимании человека является разрешение проблемы свободы воли. Поскольку в истории (политической, экономической, военной, культурной) присутствует и проявляется психический компонент и отсутствует однообразное повторение действий и причин, она отличается от физического мира. В гносеологическом плане это различие обуславливает то обстоятельство, что исторические законы невозможно обосновать эмпирически. Данный пробел способна восполнить вера. Мысли о высшем назначении человека, которое, однако, не реализуется в настоящей, земной жизни, неизбежно должны привести к идее высочайшей разумной причины мира, являющейся достаточным основанием предполагаемого историей закона развития. Только с теистической точки зрения, полагает Кудрявцев-Платонов, можно объяснить истинное начало и происхождение человека, а также его предназначение и цель.

Интересно отметить, что, хотя философ определил эстетику в качестве одного из важных компонентов философского исследования человека, данный раздел остался за пределами разработки его собственной системы воззрений и лишь разрозненные высказывания, разбросанные по разным сочинениям Кудрявцева-Платонова, позволяют охарактеризовать отправные идеи его понимания прекрасного и роли искусства в движении человеческого духа. Прежде всего, к ним относится утверждение об объективной предпосылке чувства красоты, содержащейся в самой природе. Эстетическое суждение основывается на идеях добра, истины, возвышенного, соразмерного и т.д. Их нельзя считать совершенно произвольными, полностью субъективными. Не в нашей воле считать, замечает Кудрявцев-Платонов, камень более совершенным произведением природы, чем человеческий организм, болезнь — добром и счастьем, а здоровье — злом. Если объективные критерии приложимы к художественному творчеству, то это означает, что талант и даже гений должны получить соответствующее образование на почве широкого умственного развития и усвоить все научное миросозерцание данного времени.

«Оторванные от этой живой связи с высочайшими стремлениями нашего духа, враждебное религии, чуждое нравственных начал, искусство зачахнет и завянет как растение, оторванное от своей исторической почвы», — предупреждает философ [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 1, вып. 1, с. 180]ю

Таким образом, он рассматривает художественное творчество не как самоценное и самодостаточное явление духовной жизни, а как проявление более высоких моральных и религиозных начал, что и объясняет, очевидно, отсутствие эстетики в качестве разработанной части концепции мыслителя.

Подводя итоги своим размышлениям о пользе философии, В.Д. Кудрявцев-Платонов отмечает то подспудное, глубинное воздействие, которое она оказала и продолжает оказывать на развитие познания в целом:

«Влияние философии, конечно, покажется незначительным, если мы будем иметь в виду только ограниченность числа философов-специалистов или незначительное количество читателей книг философского содержания. Но иное дело, если мы обратим внимание на то косвенное влияние, которое оказывает философия посредством тех философских элементов, которые входят в область каждой специальной науки и от которых, как мы видели, в силу неискоренимой потребности философского знания не может отрешиться ни одна почти наука» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 1, вып. 1, с. 185].

В конечном счете, именно философский взгляд на вещи позволяет быть скорее оптимистами, чем пессимистами — не в том, правда, гегелевском смысле, что все действительное разумно, а все разумное действительно, но, осознавая, что во всем действительном ест нечто разумное и все разумное стремится к своему осуществлению.

Выяснение того, что собой представляет философия, обязательно включает наряду с вопросами о статусе и предмете любомудрия определение метода, который она использует. «Любовь к мудрости» всегда отличалась рефлективностью и уже первые ее представители стремились осмыслить специфику философствования. Так, согласно Платону, истинный метод познания заключается в том, что:

1) посредством отвлечения от частного восходят к общему, а от него к еще более общему, достигая постепенно через ряд ступеней высочайшего понятия или идеи,

2) затем с этой вершины совершают нисхождение к подчиненным понятиям и явлениям, разделяя их по родам, устанавливают все, даже мельчайшие следствия, проистекающие из основных начал.

Формулировка основателя первой Академии значительна тем, что отмечает соединение в философии аналитических и синтетических методов исследования. Вместе с тем история показывает, что на протяжении веков понимание их соотношения в делах философии было различно и можно найти примеры абсолютизации каждого из них, как и попытки позаимствовать основные приемы мышления из естествознания и математики, других наук, религии и искусства. Тем весомее разработка В.Д. Кудрявцевым-Платоновым «наилучшего и более надежного способа» разрешения задач философии.

Прежде всего, русский мыслитель стремится дать развернутую характеристику аналитического и синтетического методов познания. Он отмечает такие черты первого из них как индуктивность и эмпиричность, присущие второму — дедуктивность и рациональность. С помощью анализа наша мысль наводится на познание причин и всеобщих законов природы, в этом случае используют наблюдение и опыт для того, чтобы выделить существенное и несущественное и затем на основании фактов вывести законы. Синтетический метод, наоборот, предполагает проводить исследование с общего и первоначального, а от него идти к следующему за ним условному и особенному уровню бытия. Индуктивным и эмпирическим путем идет в основном развитие положительных наук. Однако они останавливаются перед вопросами, которые оказываются для них неразрешимыми — вечными проблемами познания, что свидетельствует о недостаточности используемых ими приемов для философского мышления.

«Если же при помощи эмпирического, индуктивного метода, — пишет Кудрявцев-Платонов, — мы не можем достигнуть до высших и основных понятий, то, очевидно, и в дальнейшем раскрытии этих понятий и применении их к разрешению частных философских вопросов мы должны идти не путем индуктивного восхождения от частного к общему, но обратным путем — нисхождения от общего к частному, методом дедуктивным, синтетическим» [Кудрявцев-Платонов 1908, с. 25].

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Корнилов С.В. Философская школа Московской Духовной Академии: В.Д. Кудрявцев-Платонов

Впрочем, в истории теоретического мышления известны направления, апеллирующие к одному только опыту, предпочитающие ограничить сферу изучения фактами. Характерны в этом плане претензии позитивизма разрешить традиционные философские вопросы «научными средствами». Однако изучение такого рода «эмпирических систем» убеждает, что на самом деле их исходные установки и методология не являются полностью опытными по своему происхождению. Имеющее место безотчетное использование умозрения вообще есть необходимая черта философского мышления, стремящегося к универсализму видения мира.

«Цельность и полнота философского миросозерцания, — утверждает мыслитель, — возможны только тогда, когда мы будем обозревать все существующие исходя из одного высшего начала, из идеи истинно сущего и первоначального. Только с возвышенности мы можем видеть общий характер местности, ясно представить отдельные части и предметы в их взаимном отношении и составить таким образом цельное представление о нем» [Кудрявцев-Платонов 1908, с. 27]).

Значит, синтетический метод является естественной особенностью философского познания. Можно ли в таком случае считать, что оно заключается по преимуществу в дедуктивном выведении каких-либо истин самого общего и отвлеченного понятия независимо от действительности?

Мысль построить целостную систему философского знания одной творческой силой мышления достаточно привлекательна. Однако все попытки реализовать ее оказались неудачными и содержали много искусственного, когда отвлеченные формулы искажали или даже совершенно отрицали реально существующее бытие. Поэтому синтетический метод нуждается в дополнении методом эмпирическим, аналитическим. Кудрявцев-Платонов намечает продуктивный путь их соединения. Несомненно, что рациональное знание не может принять свои начала на веру, как само-достоверные и непосредственные. Их нельзя рассматривать также просто в качестве продукта психологического опыта, ибо это противоречило бы идее философского знания, как знания действительного, а не мнимого. Действительно, каждый философ подвергал критике и всестороннему исследованию те идеи, которые использовал при создании своей системы. Значит, аналитические приемы должны предшествовать дальнейшему синтетическому построению в области отвлеченного мышления. И здесь существенно отметить, что философия имеет дело не с внешними и чувственными фактами в качестве начального уровня своего анализа и поэтому в теоретическом мышлении невозможно обращаться к непосредственному чувству истины, так как оно лишено необходимости и является субъективным.

«Так как истина составляет известное качество нашего познания, — размышляет Кудрявцев-Платонов, — то, очевидно, твердое понятие об этой истине мы должны получить не иначе, как посредством тщательного изучения нашего познания и той способности, которая служит источником и органом его — мышления» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 1, вып. 1, с. 32].

Это значит, что действительному развертыванию философской системы должна предшествовать теория познания, которая с помощью анализа познавательных возможностей позволит оценить границы знания.

С вопросом о методе познания оказывается тесно связано понимание структуры философского знания. Она должна включать три основных блока дисциплин: науки основные, составные и прикладные. К первым относятся логика, опытная психология и история философии. Их роднит преобладание аналитического метода и общность задач, поскольку они выполняют пропедевтическую функцию. Составными науками являются метафизика, ифика (этика) с философией права и эстетика; они используют по преимуществу синтетический подход. Наконец, третью группу образуют философия религии, философия истории и т.п. исследования, в которых анализ дополняет синтез и наоборот. Изложению отдельных философских наук должно предшествовать общее введение в философию.

Положительное решение главных философских проблем происходит, конечно, во второй группе. Метафизика мыслится как учение о сущем как таковом (онтология), о безусловно и условно сущем (соответственно: естественное богословие и космология с умозрительной психологией). Ее назначение — раскрыть идеальную сторону бытия. В целом можно сказать, что задача философии — постижение истины, добра и изящного, т.е. она кратко может быть обозначена как «наука о сущности, последнем основании и цели существующего». Раскрывая идеальную сторону реальности, философия учит различать условные и безусловные ценности, противостоя тем самым злу и указывая на высшее предназначение человека. Объясняя бытие, она реализуется как наука; приучая смотреть на вещи с точки зрения вечных законов разума, она становится искусством. И в том, и в другом качестве она необходима как для человечества в целом, так и для каждой отдельной личности.

Одним из важнейших результатов развития мировой философской мысли стало понимание того, что мышление, претендующее на истинность, должно установить возможности и границы познания и сообразоваться с ними. Русский философ вполне учитывает это обстоятельство, и поэтому не пошел по соблазнительному, но уводящему от истины пути создания «философских романов», и предпринял методичное изучение познавательных способностей человека.

Теория познания трансцендентального монизма является одним из существенных достижений философской школы МДА. Имея в виду, что существует три главные сферы бытия — Бог, мир духовный и мир физический — русский философ подразделяет познание на три ступени: идеальное (умственное), рациональное (рассудочное) и эмпирическое (чувственное). Начальное и простейшее познание — эмпирическое, основанное на опыте непосредственного наблюдения. С него Кудрявцев-Платонов и начинает исследование познавательной деятельности.

1. Эмпирическое познание. Чувственный образ предмета, замечает философ, только условно можно отнести к знанию предмета, так как он не дает еще понятия о последнем, а лишь удостоверяет о его бытии. На первый взгляд может показаться, что эмпирическое познание внешних явлений есть самое точное представление их, потому что оно ничего не убавляет и ничего не прибавляет к ним и дает объект во всей его объективной полноте. Но гносеологический анализ позволяет усомниться в том, что физические свойства предметов те же самые, что даны нам в ощущениях последних. Усилиями многих исследователей, среди которых И. Мюллер и Г. Гельмгольц, было много сделано для доказательства и объяснения субъективного компонента познания. В частности, Мюллер сформулировал особый «закон специфической энергии» органов чувств. Он заключается в том, что различные раздражители, действуя на один и тот же рецептор, производят однородные по качеству ощущения, тогда как одинаковые раздражители, воздействуя на различные органы чувств, вызывают появление отличных по качеству ощущений. Характер последних определяется, как он полагал, не особенностями воздействующих на человека явлений, а специфической энергией, присущей каждому органу чувств.

«Мир, при более внимательном анализе получаемых от него впечатлений, — констатирует В.Д. Кудрявцев-Платонов, — вдруг лишается именно тех свойств, которые составляли всю живость, богатство и разнообразие его явлений; богат-

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Корнилов С.В. Философская школа Московской Духовной Академии: В.Д. Кудрявцев-Платонов

ство красок, цветов, звуков исчезает и оказывается существующим не вне, а внутри нас» [Кудрявцев-Платонов 1893— 1894, т. 1, вып. 2, с. 130].

Каков же был гносеологический смысл этих психофизиологических исследований?

При всем разнообразии интерпретаций полученных данных их можно свезти к двум противоположным позициям в теории познания. Одна из них состоит в несокрушимой уверенности в реальности чувственного мира и достоверности нашего знания о нем, другая — в отрицании всякой истинности чувственной реальности, которая рассматривается как феномен иного, нематериального бытия. Эти две главные школы в философии суть материализм и идеализм, а спор между ними относительно ценности эмпирического познания, полагает философ, представляет собой проявление той глубокой пропасти, что их разделяет.

При анализе материализма следует иметь в виду, что только его вульгарные представители (Бюхнер, Молешотт) отождествляли материю с тем, что познается с помощью чувств. Иначе обстоит дело с другими его разновидностями, сторонники которых, справедливо полагают, что причина, вызывающая ощущения, отличается от образа, возникающего в результате данного воздействия: цвет, вкус, запах представляют собой субъективные ощущения и не принадлежат самим вещам. Феномены нашего сознания, с этой точки зрения, не имеют объективного бытия, но за ними следует допустить существование такой реальности, которая имеет самостоятельное существование и порождает образы в нашей душе. Эта, составляющая основу внешнего мира субстанция, есть материя. Чем же отличается данная причина появления психических явлений от духа? В том, отвечают материалисты, что она представляет собой совокупность бесчисленного множества вещественных частиц.

Но здесь, замечает В.Д. Кудрявцев-Платонов, с уверенностью можно констатировать, что существеннейший элемент реальности, которая признается материализмом в качестве несомненно существующей, никак нельзя признать материальным. Речь идет о понятии закона. Все науки изучают те или иные закономерности бытия. Но самих законов нельзя ни видеть, ни взвесить, ни разложить на части — они не обладают свойствами телесности. Абсурдно думать, что закономерность движения атомов сама состоит из атомов. Еще более странной является попытка приписать черты материальности психическим явлениям сознания. Каков смысл вопроса о том, сколько граммов в печали? Можно ли узнать, какова плотность влюбленности? И кто скажет, на сколько частей делится мысль или какого цвета ярость? Сама нелепость подобных вопросов свидетельствует, что психические явления не подходят под условия материального бытия и единственный вывод, который отсюда следует, утверждает философ, заключается в том, что они нематериальны.

Остановимся теперь на другом моменте, важном при разборе материалистической доктрины, а именно: возможно ли, согласно ей, существование какой-либо объективной основы для определения достоверности познания, каков критерий для различения истины и лжи? Главная трудность для материализма при решении гносеологического вопроса состоит в том, что в физическом мире не может быть истинного или неистинного сочетания атомов, правильного или неправильного выделения желчи и т.п. Как вообще в картине мира, где господствует природная необходимость, может найтись место хорошему и дурному, справедливому и несправедливому, доброму и злому? Ведь все мысли, все суждения должны иметь равное право на существование, поскольку они оказываются в одинаковой мере законосообразными. Если продолжить данное рассуждение, то придем к заключению, что с позиции материализма не может быть «никакой всеобщей, всеми обязательно познаваемой и признаваемой истины. Сколько различных мозгов и мозговых состояний, столько же, безусловно, необходимо должно являть-

v/ w u v/ v/ v/ i i

ся различных, с переменою состояний и внешних воздействий изменяющихся, мыслей, мнений, убеждений. Но этим уничтожается истина всякой науки, всякой теории, в том числе и самого материализма [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 1, вып. 2, с. 133]. Аргументы Кудрявцева-Платонова действительно сокрушают концептуальное построение исторически сложившихся к этому времени форм материализма — его метафизическую и механистическую версии.

Опровержение последних, однако, в истории теоретической мысли было тесно связано с утверждением противоположного, идеалистического взгляда на мир. В самом деле, если разрушена иллюзия того, что природа — гигантский механизм, то не означает ли это автоматически, что основание бытия кроется как раз в том, что упорно отрицалось вульгарным материализмом, — в духе? Является ли идея истинно сущим, в то время как чувственные явления будут лишь иллюзиями? С точки зрения Кудрявцева-Платонова, признание ошибочности рассмотренных им принципов материализма не ведет к безусловному признанию правильности исходных положений его оппонентов. Идеалистическая концепция также нуждается в критической проверке.

Одно из самых экстравагантных положений в философии принадлежит, несомненно, субъективному идеализму. Оно заключается в том, что мир есть не что иное, как представление субъекта, что действительным бытием обладает лишь частное я, и ничего больше не существует, так как все остальное — образы индивидуального сознания. Если принять основное положение этого философского учения, то мы неизбежно вынуждены будем признать, что не только внешние предметы не обладают подлинным бытием, но и другие люди не существуют самостоятельно. Действительно, представления о них мы получаем тем же способом, каким образуются ощущения от других вещей, т.е. посредством деятельности органов чувств. Поэтому все многообразие как чувственного, так и мыслимого мира оказывается эфемерным, ибо подлинная реальность принадлежит одному я субъекта. Стремясь избежать тупика солипсизма, субъективный идеалист часто пытается остановить тотальную критику реальности признанием несомненной действительности существования своего собственного я, однако, замечает русский философ, такой ход является совершенно произвольным, ибо наше собственное сознание доступно нам таким же образом, как и представление о внешней реальности. И если быть последовательным, из отрицания достоверности окружающего нас мира следует заключать о такой же степени бытия другого явления — нашего сознания. В концепции субъективного идеализма В.Д. Кудрявцев-Платонов справедливо усматривает внутреннее противоречие, заключающееся в допущении бытия представлений, психических образов без признания бытия существа, которому они принадлежат.

Преодолевая указанные заблуждения, объективный идеализм допускает, что индивидуальное я выступает преходящим явлением и его действительный смысл состоит в том, что оно обнаруживает и раскрывает подлинную реальность — некий духовный Абсолют.

«Но достоверность и этого понятия, — убежден В.Д. Кудрявцев-Платонов, — должна поколебаться, когда вспомним, что сама мысль об абсолютном есть однако же мысль, принадлежащая мне, существу конечному и поэтому самому не имеющему никакого ручательства своей истины. Если же, таким образом, само понятие об абсолютном, как данное в конечном разуме, теряет свою достоверность, то единственно твердым и достоверным во всей идеалистической философии оказывается не бытие абсолютное, а разве только бытие образов, феноменов, призрачных явлений без какого бы то ни было носителя этих феноменов, так как таким носителем не может быть ни наше я, как конкретное, ни абсо-

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Корнилов С.В. Философская школа Московской Духовной Академии: В.Д. Кудрявцев-Платонов

лютное, мысль о котором принадлежит тоже нашему я. Мы приходим, таким образом, к полному отрицанию как истинного бытия, так и истинного знания» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 1, вып. 2, с. 166—167].

Рассмотрение основных философских концепций позволяет Кудрявцеву-Платонову обнаружить то общее, что составляет их уязвимый пункт. Уже при сопоставлении трактовок чувственного познания явственно обнаруживается намерение различных философов свести один из компонентов реальности к другому: материальное — к духовному, объективное — к субъективному, внутреннее — к внешнему или наоборот. Оба противоположных направления пытаются утвердить одну из сторон в качестве единственно истиной. Вероятно, замечает философ, в этом максимализме отражается коренная потребность нашего мышления понять мир как единый, постичь первоначало бытия. Но способ, избранный для выполнения задуманного, оказался в обоих случаях уводящим в сторону от решения задачи. Примирение мышления и действительности путем уничтожения одного из полюсов этой противоположности в равной степени ошибочно. Не свидетельствует ли в таком случае несостоятельность их попыток, что цель философии принципиально недостижима?

Нет, полагает философ, было бы малодушно отказываться от намерения решить эту задачу или жертвовать какой-либо стороной бытия в угоду тем или иным авторитетам.

«Избегнуть этого недостатка, — пишет он, — мы можем лишь в том случае, если объединяющего начала духовной и материальной сторон бытия будем искать не в них самих, а выше их; не в мире, представляющим дуализм духа и материи, а выше мира, в Существе высочайшем и совершеннейшем, отличном от мира. С признанием такого Существа, которое не может быть простою толь-ко субстанцией мировых явлений, духовною ли то, или физическою, но высшею их творческою причиною, легко можно будет согласить так называемый дуализм духа и материи, потому что этот дуализм не будет непримиримым раздвоением его собственной природы, но положенным им различием двух основных начал условного бытия, которое именно в силу своей условности и ограниченности должно носить только внешнее ограничение в своем отличии от Существа высочайшего, но и внутреннее само-ограничение в различии своих сторон» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 1, вып. 2, с. 185].

Такова формулировка основного принципа философской системы мыслителя — принципа, который призван «снять» односторонности материализма и идеализма. Место плюрализма, дуализма или односторонних монистических доктрин должна занять концепция особого типа. В отличие от пантеистического, по существу, гегелевского монизма, духовно-академическая философия основывается на признании реальности отличного от мира высочайшего Существа, в котором объединяющее начало возвышается над сферой условного бытия — как материи, так и духа. Этот монизм будет поэтому не пантеистическим, а трансцендентальным. Только такая высшая первопричина может представлять собой искомое единство. Трансцендентальный монизм, полагает Кудрявцев-Платонов, позволяет преодолеть заблуждения традиционных теорий познания и создает надежную основу для гносеологии. Применение его принципов существенно для понимания познания, в частности, рациональной его ступени.

2. Рациональное познание. Изучение процесса мышления приводит Кудрявцев-Платонова к выводу о несостоятельности кантовской его трактовки. Немецкий философ считал, что категории не более как формы рассудка, которым ничего не соответствует в реальности. Возможно, природа имеет другие законы. Однако, справедливо замечает Кудрявцев -Платонов, заключение Канта, превращающее знание о природе в субъективную фикцию, есть только одна возможность соотношения вещей в себе и явлений.

«Если мы не знаем вещей самих по себе и законов их, — возражает русский философ, — то какое право мы имеем говорить, будто эти законы не согласны с теми, которые налагает на внешний мир наш разум? Несмотря на то, что мы познаем по законам нашего разума, очень возможно, что познание, таким образом приобретенное, будет соответствовать действительности и что наше представление о природе будет не только субъективным произведением нашей мысли, но и отображением действительной природы и ее реальных законов» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 1, вып. 2, с. 119].

Данная возможность совершенно игнорируется Кантом, в то время как ее следует внимательно исследовать.

Согласно критической философии, вещи в себе производят различные действия на наши познавательные способности. В результате их взаимодействия рождается знание. Если следовать концепции Канта буквально, то у нас нет основания утверждать, будто вещь в себе является причиной нашего восприятия, так как категории причины и действия относятся только к феноменальному миру, к нашим представлениям о вещах, но не к ним самим. Тогда теоретически возможны два варианта: во-первых, если акцентировать субъективный статус категории причины, то нельзя утверждать, что вещь в себе является

v/ v/ v/ w v i—> u

действительной причиной, производящей действие. Во-вторых, если акцентировать основоположение о существовании вещей в себе, то неизбежен вывод, что она является действительной причиной наших восприятий и поэтому категории причины и следствия имеют объективное значение.

Выход из затруднения, в который попадает критицизм, состоит в том, чтобы согласовать существование независимого от нас бытия с возможностью его познания. Конечно, принципы опыта не в состоянии дать прямого положительного доказательства истинности наших категорий и связывающих их законов. Он не может, например, в силу своей неполноты и конечности, подтвердить, что всякое явление имеет свою причину. Однако опыт все же способен подтвердить истину этого положения отрицательным образом, демонстрируя, что на самом деле нет ни одного случая, нарушающего это положение. То есть для каждого эмпирического явления можно использовать законоположения разума. Заметим, что Кудрявцев-Платонов глубоко прав в том, что само совпадение законов рационального познания с эмпирическими, иначе — подтверждение первых последними, совершенно необъяснимо с точки зрения субъективного идеализма любого рода, в том числе и кантовского. В противном случае мы не имели бы никакого права прилагать наши понятия к действительности, не зависящей от них.

В немецкой философии к аналогичному заключению пришел Гегель. Логика, согласно его учению, есть «бриллиантовая сеть», в которую вплетена вся Вселенная. Будучи наукой о мышлении, она одновременно и выступает и онтологией, так как фундаментальной истиной философии является тождество бытия и мышления. Бесспорно, отмечает Кудрявцев-Платонов, цель, поставленная Гегелем, есть высшая задача всякой метафизики. Создатель системы абсолютного идеализма стремился развить из одного начала все богатство мышления и бытия. Показать самодвижение мысли, являющееся одновременно самодвижением бытия. И если бы эта цель была достигнута, то в его философии мы имели бы всю полноту истины. Впрочем, он и полагал, что его учение представляет собой вершину, к которой ведет вся предшествующая эволюция духа, и с которой от-

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Корнилов С.В. Философская школа Московской Духовной Академии: В.Д. Кудрявцев-Платонов

крывается истина во всем ее богатстве. Но способен ли диалектический метод Гегеля решить поставленную задачу? Может ли акт внутренней творческой активности может воссоздать действительное бытие?

Кудрявцев-Платонов для решения поставленных вопросов предлагает обратиться к первым трем категориям «Науки логики»: бытие переходит в ничто, ничто и бытие соединяются и переходят в свою очередь в становление и т.д. [Гегель 1970, с. 139—168]. Принципиально важно, заключаются ли эти действия в самом по себе понятии чистого бытия? С логической точки зрения, безусловно, нет, так как последнее лишено всякой определенности, а значит, не содержит побудительного начала для дальнейшей трансформации и перехода в иное состояние. Поэтому можно утверждать, что диалектическое выведение одних понятий из других будет определяться совершенно другими условиями и причинами. Уже отсюда видно, что метод Гегеля, претендующий на абсолютность, не творит действительность, а должен незаконно заимствовать из опыта свои понятия, чтобы затем выдать их за порождение чистой мысли.

Не ограничиваясь критикой ошибочных взглядов на мышление вообще, русский философ представляет положительное решение проблемы, которое в силу его важности, стоит привести дословно. В «Метафизическом анализе рационального познания» его автор пишет:

«Если теперь воздействие на наше познающее я множественного, разнообразного, предметного в самом общем и широком смысле можно назвать опытом, то мы, конечно, имеем право сказать, что в генезисе категорий, априорное основание которых заключается в природе нашего разума, принимает участие и опыт. При этом считаем не излишним заметить, что обычное в рациональной философии выражение, что категории существуют a priori опыта, никак не должно понимать в смысле психологическом, как обозначение временного предшествования их в нашем познающем разуме данному из опыта материалу познания так, будто они существуют в виде готовых форм или схем, которые затем налагаются на привносимое от вне содержание. Такое понимание слова a priori может возбуждать справедливое недоразумение эмпириков. Психологически они могут быть названы априорными разве в том общем смысле, что каждому определенному познанию должен предшествовать производитель его — наше я с имманентными ему законами познания, хотя и в этом смысле выражение a priori будет выражать скорее идеальный, чем действительный эмпирический факт. Ибо хотя первый момент, или первый акт нашей познавательной деятельности недоступен нашему самонаблюдению, как лежащий за пределами нашей сознательной жизни, но, судя по тому, что деятельность наших внешних чувств обнаруживается с самого первого момента существования человека, что усвоение чувственных впечатлений составляет уже некоторый первоначальный вид опыта, мы вправе предположить, что и в первоначальной, предсознательной стадии существования души категории возникают одно-временно с опытом, а не прежде его» [Кудрявцев-Платонов 1893— 1894, т. 1, вып. 3, с. 158—159].

Подводя итоги гносеологического анализа рационального познания, мы выходим на осознание интегральных проблем, связанных с интеллектуальными возможностями человека. Если категории — не только формы мышления, но и определения внешней реальности, то имеем ли мы право прилагать их к действительности, в которой все явления условны и ограничены, или они простирают свое значение на бытие абсолютное и безусловное? Обладают ли конечные существа правом выходить за пределы себя к бесконечному и может ли бесконечное вместиться в границы понятий?

Вопрос о путях познания сверхчувственных объектов — один из ключевых в рамках философии Московской Духовной Академии, со всей определенностью поставленный Ф.А. Голубинским. Кудрявцев-Платонов существенно обогащает идею своего учителя обоснованием того, что данная проблема получает осмысленное выражение лишь при условии, что разъяснены особенности рационального познания, так как идеальные определения, даваемые сверхчувственным объектам, немыслимы без категорий.

«В самом деле, — размышляет создатель трансцендентального монизма, — можно ли, например, утверждать единство Божества, не имея в виду категорий количества, говорить о Его премудрости, святости, благости, отвергая реальное значение категории качества? Можно ли говорить о Боге, как Творце мира, считая не приложимым к Нему понятие причины, говорить о Промысле, не допуская отношения Его к миру и действия Его на мир? Можно ли говорить о каком-либо истинном понятии о Боге, не противополагая его ложным, не отрицая последних?» [Кудрявцев-Платонов 1893— 1894, т. 1, вып. 3, с. 171 ].

Таким образом, изучение деятельности рассудка обнаруживает проблему, выходящую за его пределы, и подводит к необходимости раскрытия высшей ступени познавательного процесса — идеального познания.

3. Идеальное познание. Специфика идеального познания связана с особенностями его предметов, каковыми являются Бог, истина, добро, бесконечность и другие сверхчувственные объекты. Формами идеального познания выступают идеи, существенно отличные от понятий рационального познания: они не могут быть абстракциями предметных представлений, поскольку последние содержат только эмпирические признаки. Но не являются ли идеи разновидностями рассудочных категорий?

Действительно, с точки зрения трансцендентального монизма, они имеют нечто общее — и те, и другие априорны. Вместе с тем, отмечает Кудрявцев-Платонов, идеи отличаются от категорий тремя основными признаками. Во-первых, они представляют собой качественные понятия, выражающие совершенства вещей, тогда как категории только обозначают формальные свойства последних. Существенно разными будут утверждения, что объекты производят какие-либо действия, и характеристика этих действий как добрых и злых, хороших и плохих и т.д. Во-вторых, идеи выражают долженствование и поэтому их необходимость и всеобщность иного порядка, чем у рассудочных понятий. В-третьих, категории мыслятся в качестве определений эмпирических вещей и не имеют, следовательно, собственного содержания, в то время как идеальные понятия мыслятся имеющими собственные объекты.

Присутствие идей указывает на наличие у нас особой духовной способности, отличной от рассудочного познания; следуя историко-философской традиции ее целесообразно назвать разумом. В немецкой классической философии содержится глубокая постановка проблемы соотношения разума и рассудка, но именно в этом, узловом пункте теории познания мы имеем возможность опереться на разработку вопроса в отечественной философии, ибо в учении о Бесконечном Ф.А. Голубинского обосновывается значение разума (ума) для познания. Единство как главный, верховный принцип, императив познания привносится в рассудок извне и не может быть сформулирован им самостоятельно.

«Но сила ума, — утверждал Голубинский, — не есть только теоретическая — она имеет практическое влияние на другие силы души, дает всем им направление, порождает в них стремления, сосредоточивающиеся к одному предмету.

Корнилов С.В. Философская школа Московской Духовной Академии: В.Д. Кудрявцев-Платонов

Ум, как коренная сила души есть действующее из самого себя начало истинного одушевления для всех наших способностей» [Голубинский 1997, с. 134].

Профессор МДА протоиерей Федор Александрович Голубинский (1797/1798— 1854) на кафедре. Из архивов МДА.

Справа — первая страница рукописи лекция Ф.А. Голубинского «Введение в метафизику» из архивов Свято-Троицкой Сергиевой Лавры (ф. 173.II).

Положения основателя философской школы МДА получают систематическую разработку в рамках трансцендентального монизма. Среди множества идей, которыми оперирует разум, следует выделить основные, коренные, это — идеи истины, добра и изящного. Их изучение — предмет главных философских наук: логики с гносеологией, нравственной философии и эстетики. Принципами построения идей занимается метафизика. Учитывая, те признаки идей, которые обнаруживаются при их сравнении с категориями, а именно: совершенство, абсолютность, действительность, можно утверждать, что центральная идея нашего ума, к которой восходят все остальные — есть идея абсолютно совершенного самосущего Существа. Более того, поскольку вся жизнь человеческая, с точки зрения ее подлинных интересов, представляет собой стремление к совершенству, то процесс исторического развития человеческого духа также находит выражение в религии, где совершенство является в качестве Божества.

«Весь процесс религиозного развития человечества, — отмечает В.Д. Кудрявцев-Платонов, — можно, в сущности, назвать исканием абсолютно совершенного; Бог есть существо всесовершенное — всеобщая мысль, проходящая во всех религиях, вечное зерно истины, содержащееся под оболочкой всевозможных, часто крайне несовершенных представлений» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 1, вып. 3, с. 182].

Таким образом, главная задача метафизического анализа идеального познания должна заключаться в прояснении генезиса идеи Божества. Закономерно, что попытки эмпирического объяснения возникновения идей терпят неудачу. Не может быть принята и точка зрения Локка, Тиндаля, Шефтсбери и Болигброка о рациональном источнике идеи Божества. Она не могла появиться в результате рефлектирующей деятельности нашего рассудка или путем умозаключений, так как не является прерогативой одних мыслителей и философов, а принадлежит всем людям, даже простым и интеллектуально неразвитым. Уже на этом основании субъективистские концепции происхождения идеи Божества, отрицающие существование сверхчувственных объектов и их воздействие на нас, должны быть отвергнуты. Мысль о Боге, подчеркивает Кудрявцев-Платонов, необходимо предполагает признание возможности действия его на нас. Каким же образом оно может осуществляться?

Среди учений, дающих ответ на поставленный вопрос, заметны две главные группы — те, которые принимают воздействие Божества на наш дух как опосредованное, и другие, считающие такое действие более или менее непосредственным. Рассмотрим каждую группу концепций.

Теория, согласно которой природа является звеном, опосредующим воздействие Божества на наш дух, была подробно развита известным лингвистом и исследователем древних религиозных верований Максом Мюллером. Определенная доля истины в ней есть, полагает философ, так как, согласно этой точке зрения, происхождение в нас идеи Божества подразумевает действие на нас объекта этой идеи и особой способности ее познания. Вместе с тем Мюллер ошибочно сводит все богатство, содержащееся в понятии Бога к понятию Бесконечного, под которым понимает реальность, познаваемую с помощью внешних чувств и лишенную всякой духовности. Значит, используемое им понятие Бесконечного не может рассматриваться в качестве религиозного понятия о личном, всесовершенном Боге. Среди других концепций об опосредованном воздействии на наш дух Божества следует упомянуть еще учение Шлейермахера. Общим недостатком указанных концепций является то, что они приближаются или даже откровенно переходят на позиции пантеизма.

Иной подход к решению вопроса заключается в указании на возможность непосредственного воздействия Божества на нас. Размышления о механизме такого влияния зачастую приводили мыслителей к выводу, что должны существовать врожденные идеи, являющиеся непосредственными данными нашего сознания о бытии Бога. К этой идее склонялся еще Платон, а затем уже в Новое время она получила обоснование в философии Декарта и Лейбница. Если признать, что идея Божества возникла в результате его непосредственного воздействия на нас, то требуется прояснить, каково это воздействие? Должны ли мы понимать его как одноразовое, уникальное событие в жизни человека и человечества или как постоянно продолжающееся влияние и открытие все новых и новых истин? Противоположные ответы на этот вопрос содержатся в традиционализме и мистицизме.

Согласно традиционализму, процесс усвоения знаний есть их простая передача. Религия, с этой точки зрения, представляет собой первоначальное верование, по сути, неизменное раскрытие истины, которое только деформируется и искажается в развитии человеческого рода. Поскольку содержание первоначального откровения постепенно забывается, сторонники традиционализма вынуждены допускать все новые и новые откровения Божества. Однако последние ничего не добавляют нового, хотя могут породить ложные истолкования.

Мистицизм настаивает на противоположном, утверждая, что воздействие на нас Бога осуществляется постоянно. Плотин и неоплатоники в целом считали за подлинный способ познания Божества состояние экстаза, когда человек отрешается от всего частного, личного сознания и сливается с Абсолютом. В результате в созерцании Бога созерцающий «сам становится тем, что есть созерцаемое» (Энн. VI 9, 11; VI 9, 10) и таким образом находит полнейшее успокоение [Плотин 1995, с. 291]. Некоторые отцы церкви и философы Нового времени также были мистиками. Такой способ богопознания признавали Сен-Мартен, Гаман,

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Корнилов С.В. Философская школа Московской Духовной Академии: В.Д. Кудрявцев-Платонов

Якоби. Однако, если отвергаются все возможные формы человеческого познания и апеллируют к одному «внутреннему чувству», в итоге остается нечто невыразимое.

«Мистицизм, — констатирует В.Д. Кудрявцев-Платонов, — может сказать только, что есть нечто сверхчувственное, но о том, что такое оно есть, он ничего сказать не может, потому что всякое определение качества, свойства предмета есть уже дело различающего мышления, о котором он знать не хочет. Таким образом, отрицательное познание Божества вместо ожидаемого богатства сравнительно с познанием рациональным сводится к неопределенному и темному чувству сверхчувственного и религиозное знание к minimumV своего содержания. Внутреннее чувство или созерцание, от которого так много ожидали, оказывается самым скудным источником познания, гораздо более скудным, чем аналогическое ему чувство внешнее в свойственной ему области» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 1, вып. 4, с. 314—315].

Итак, важнейшим итогом исследования форм и закономерностей познавательной деятельности человека стало открытие особой способности души — идеального знания, отличного и от дискурсивного рассудка, и от чувственного представления. Впервые о ней поведал Платон, полагавший, что среди трех частей души есть высшая, божественная способность, заключающаяся преимущественно в воспоминании идей и созерцании их. Среди других, существенно повлиявших на формирование гносеологической установки философской школы Московской Духовной Академии, В.Д. Кудрявцев-Платонов называет средневекового автора Ричарда Сент-Виктора. В концепции этого философа познание мыслится как имеющее следующие стадии: воображение, или способность чувственных представлений, рассудок, мыслящий с помощью категорий пространства и времени, и наконец, разум, позволяющий объять одним интеллектуальным усилием беспредельное и вечное. Согласно его воззрению, возможности разума превосходят и усилия рассудка, опирающегося на веру, так как идеальное постижение Бога приводит к тому, что Бог всецело наполняет душу.

В новоевропейской философии различение рассудка и разума сохраняется, однако в течение определенного времени не выходит за границы разграничения форм деятельности одного и того же дискурсивного мышления. Поэтому следует считать очень важным возвращение к осознанию самостоятельности сверхчувственного познания, происходящее в учении Якоби. Последний называет эту способность по-разному: чувством, чувствованием, способностью разумной веры, разумом. То, что им была затронута принципиальная проблема, осознается рядом крупных мыслителей и писателей: Шлегелем, Новалисом, Лих-тенбергом, Фризом и др. «Чувствование» следует отличать от самосознания, рефлексии над нашими собственными психическими состояниями, имеющими сугубо субъективное значение.

Рациональные моменты в понимании способности идеального познания, тем не менее, оказались утрачены в учении Гегеля, для которого она вновь оказалась разновидностью отвлеченного мышления.

«Его разум, — пишет В.Д. Кудрявцев-Платонов, — не больше, как парадный философский плащ, нужный для прикрытия противоречия обыкновенным логическим требованиям мышления ухищрений мнимо абсолютного ведения; как скоро выступают эти противоречия, является на сцену разум или ум с его спекулятивным мышлением, дозволяющим будто бы думать иначе, чем рассудок и даже наперекор ему» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 1, вып. 3, с. 349].

Поэтому, отдавая должное проницательности немецкого мыслителя в решении многих философских проблем, нельзя согласиться с его пониманием соотношения рассудка и разума.

Наиболее точно деятельность ума можно охарактеризовать, с точки зрения трансцендентального монизма, как богосзна-ние, необходимое для теоретического понимания Бога. Вообще ее не следует гносеологизировать, поскольку благодаря ней становятся возможны религиозные идеи и одновременно она составляет глубочайшую основу эстетических и нравственных чувств. В теоретико-познавательном плане существенно отличие способности идеального познания от рассудка, поскольку последний дискурсивен, дает нам возможность постичь мир в понятиях, по логике мышления. Идеальное познание отличается от рассудка качественно, ибо является интуитивным, т.е. созерцанием сверхчувственного. Для более ясного их сопоставления Кудрявцев-Платонов предлагает воспользоваться аналогией с проявлением внешнего чувства.

На эмпирическом уровне формируется непосредственное знание предмета (разумеется, в том ограниченном значении непосредственности, о котором шла речь выше). Познавательная задача при этом состоит в том, чтобы возвести представление в понятие. Это осуществляется благодаря деятельности рассудка. Иными словами, внешнее чувство удостоверяет нас в бытии предмета, представляя нам его свойства. Законосообразное же постижение его достигается благодаря логике и понятиям. Таким образом, и эмпирическое созерцание, и рассудочное действие — необходимые элементы познания предмета. Аналогично отношение рассудка и идеального созерцания. Первоначальная данность сверхчувственного объекта не есть еще его знание. Свою независимость от индивидуальных черт субъекта интеллектуальное созерцание получает только на стадии мышления. Более того, сверхчувственный объект созерцания не может целиком и сразу быть осознан ограниченным и конкретным существом. Поэтому процесс познания — долгий и сложный путь, когда в развитии человека и человечества осуществляется постепенный переход от несовершенных понятий к более совершенному знанию. С учетом этого становится очевидной основная ошибка мистицизма, состоящая в унижении рассудочного познания.

Связь идеального и рационального компонентов в познании имеет еще один важный аспект, обнаруживается как проблема соотношения веры и знания. Ф. Бэкон в свое время провозгласил могущество рационального познания, он заявил, что знание есть сила. Но всякое ли знание истинно и как различить в нем верное от ложного?

«Понятие, — разъясняет В.Д. Кудрявцев-Платонов концептуальное понимание вопроса с позиции трансцендентального монизма, — конечно, выше простого ощущения; но ложное понятие о предмете не только не выше, но гораздо ниже и вреднее, чем ясное, непосредственное воззрение его. То же отношение форм и степеней сознания к качеству их содержания замечаем и в других сферах психической жизни, например, в нравственной. Верное и правильное, основанное на инстинктивном стремлении нашей природы к добру, действование гораздо выше и чище, чем основанная на превратных нравственных понятиях деятельность. Все это имеет приложение и к религиозному знанию. Нет спора, что идеал такого знания есть постоянное соединение и жизненное, гармоничное взаимопроникновение основанной на непосредственном ощущении Божества веры и постепенно развивающегося и усовершающегося на этой почве знания. Но если, как часто бывает в действительности, такой гармонии обоих элементов религиозного знания нет, если даже на основании начальных наблюдений, часто противополагают непосредственную веру и знание как элементы, усиление одного из коих неминуемо влечет за собой ослабление другого, то при сравнительной оценке их мы должны иметь в

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Корнилов С.В. Философская школа Московской Духовной Академии: В.Д. Кудрявцев-Платонов

виду не формальное или теоретическое их значение, но жизненную важность в деле религии. А с этой точки зрения мы, конечно, должны отдать предпочтение религиозной вере перед знанием. Такое предпочтение основывается на том, что вера или непосредственное убеждение есть в нашем духе нечто коренное и первоначальное, а знание — нечто производное и, по времени, второстепенное. Поэтому чистая и живая вера возможна и без рационального знания, но чистое и живое религиозное знание невозможно без веры» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 1, вып. 4, с. 362].

Действительно, человек — существо не только теоретизирующее, но и действующее в мире, в котором он становится субъектом нравственных отношений. То, что осталось несоединенным в критицизме Канта, получает глубокое разъяснение в учении трансцендентального монизма. В.Д. Кудрявцев-Платонов раскрывает значение ценностей и идеалов в познании. Вера и знание оказываются вплетенными в единую ткань человеческих стремлений, обнаруживающих сопричастность человека бытию. Если воспользоваться сравнением философа, насколько для роста растения необходим здоровый и неповрежденный корень, настолько же знание нуждается в вере, в убеждении существования начала нравственного добра. Теория познания, которой принадлежит столь существенное место в обосновании системы трансцендентального монизма, является глубоко онто-логичной, что существенно отличает ее от различных вариантов гносеологизма. Таким образом, в философской школе МДА преодолевается односторонний рационализм, ставший характерным признаком новоевропейской культуры, и осуществляется переход к теории цельного знания, составляющей одно из самых значительных достижений русской теоретической мысли.

Глубоко и системно продуманная теория познания трансцендентального монизма убедительно свидетельствует о необходимости преодоления стереотипов в изучении русской философии.

«Так, сформировались штампы о преимущественно историософской или антропологической направленности русской философии, — отмечает М.А. Маслин, — о ее особой социальной приверженности, о "неспециализированном" и "не институциональном" характере русской мысли, ее "литературоцентризме" <...> [Однако в России начиная с XVII в. представлена] трактатная» философия. Она существует в виде университетской и духовно-академической философии, сохраняющей свои особенные качества вплоть до настоящего времени» [Маслин 2010, с. 13—14].

Если теории познания отводится главенствующая роль при построении системы Кудрявцева-Платонова, то ее сердцевиной выступает философия религии [Корнилов 1998, с. 61]. Она мыслится как соединение Бога и человека, Бога и мира. Ее обоснованию служат все разделы, все части его трансцендентального монизма. Но главным сочинением, в котором наиболее полно и концентрированно изложена данная религиозная концепция, является работа «Религия, ее сущность и происхождение», за которую Виктору Дмитриевичу в 1873 г. была присуждена степень доктора богословия.

Докторскую диссертацию Кудрявцева-Платонова отличает прежде всего мастерское владение материалом: не было такой точки зрения, такого учения или подхода к объяснению религии, которые имели бы историческое значение и выпали из поля зрения философа. Особую ценность представляет его анализ взглядов немецких теоретиков: Канта, Якоби, Гегеля, Шлейер-махера, Фейербаха — он точен, последователен, аргументирован, о чем можно судить, в частности, и по статье В.Д. Кудрявцева-Платонова «Об источнике идеи Божества», концентрированно выражающей главную идею его диссертации.

WI, ИЯШ I1JEII IMF.fftll.

Hl. ряду ICI pOlH V .■ IЧ ГГ ГV I. ИЗ» Г.ПТЛГПЛГи иПМТ.1 II

пп. разс.удпчнагс отвлечсшя ире н :.ы.н i-lr. кншесо ута, иазмвасиыиъ ядеятп, ндев и Kul-k занипяетз. nepime ritt Гц, i.iil I- по зим существенной Сняли минут ока итьсчз, ст. i|'yi ппнн ндеянн, служа uro ннр| нг.г-г. начнломя., Lai.т п по я.nniiitu пи весь утСззенньл! п

|И1Э. Il'lllllll I р. Iii ■!."..||. "|.|i ""Ii IM ЖИЗНИ lloilKI'iy

in pnTui задача исзют.зячясянга i mi ': oil, цдеяяз., рьшпгь ноирнсз.: ее гшпщ "Hi Эта ндод? Иначе ■ гг. .т^п.т

■' It:1, l-.'I J. ЛИ til |ii"l,lF,IHjr 'I||| I'I'll h.1

Otkii'ci. яа "Moi'b Koiipcci,. сл. сяию очередь, CuiTuhT ь ill. iiepiij|n.iniii4i таза съ ряшежнъ нощнз.н. о "ч пропехеждешп яь нншемъ v"vi. Вт. сачат. а;..т1.

ссл а н |«l......I II I i iii источника. идеи Гюжеета i::i]3

кнлСя ■ <н п пронзен Щ i иорчссю i «аятазш, пли ИЗ. L.HI.LIM. Л1ЙО сувъентиьиинз. пщущсИ'ШТ. О побуя.--деицпт. чслсяька, папу шш.р I. ся чуяствп nji.r-л предз. ijio.4ill.14ll ihlh i-If4h нрнрод1л, h i. жсля11я1 IIIIOiilLOr.l i'n4iaU\н. силу lyiij.uJiL Jiiii-Mi, рюгзи-нщI Ii imC|l-',i-

гтвшгн. пг.куенлгн кмчмела п тому пцд ; то еж нпл.и она не ийщет'о п»Ииь кпнянм о рея.п-назо .iiiaui hjh ейша яь с г ст. hi ли же окаже .--л яяпротпнз,, что

идея есть норсиная пргаяллежиосз Ь ЧКЛМГВЧССКНГО ч. XXIII. Ü

Слева — первая страница первого издания статьи В.Д. Кудрявцева-Платонова «Об источнике идеи Божества» (ПТСО, 1864, ч. XXIII, с. 364—410).

Справа — обложка первого издания его книги «Религия, ее сущность и происхождение» (М., 1871).

Рассматривая атеистические объяснения происхождения и сущности религии, Кудрявцев-Платонов подразделяет их на две группы: одни концепции ищут причины возникновения религиозных представлений во внешних обстоятельствах жизни людей, другие — в присущем человеку стремлении создавать идеальные образы. Действительно, соглашается мыслитель, древние законодатели и жрецы использовали религию как средство для утверждения правовых и моральных норм, что несомненно доказывает связь религии с общественными институтами и властью. Однако указанное обстоятельство не определяет происхождения религии, так как остается недоказанным, что она была порождена эгоистическими желаниями тех, кому казалось выгодным и полезным для себя заставить людей верить в Бога.

Подобная гипотеза, добавляет философ, также противоречит условиям времени и места, ибо в те далекие времена, когда возникла религия, многие люди были еще очень неразвиты и нерассудительны, что препятствовало бы принятию и распространению религиозной идеи, если бы она была просто коварной выдумкой. Древний человек с трудом поверил бы в то, что не могло быть ему наглядно, эмпирически продемонстрировано.

Другое, более тонкое объяснение появления религии заключается в том, что ее источник усматривают в особой способности человека к идеализации. Действительно, людям свойственно фантазировать, придумывать различные образы, так как действительность не может удовлетворить человека. Не может ли тогда быть, что боги — эти идеалы людей, наделенные чертами, которые должны были бы быть у совершенных существ? Несмотря на кажущуюся убедительность этой концепции, показывает В.Д. Кудрявцев-Платонов, она не в состоянии решить проблему происхождения религии. Всякое создание фантазии, по мысли философа, всегда сопровождается сознанием того, что вымышленные персонажи не обладают реальным статусом и каждый человек, если он не сумасшедший, отдает себе отчет в различии действительности и воображения. Иное дело — идея Божества. Когда мы мыслим себе Существо абсолютное, одновременно представляется необходимо существующим и объект этой идеи. Другими словами, идея Божества — не произведение человека, а она происходит из другого источника.

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Корнилов С.В. Философская школа Московской Духовной Академии: В.Д. Кудрявцев-Платонов

Особую ценность имеет разбор Кудрявцевым-Платоновым кантовской точки зрения по обсуждаемому вопросу. Кенигсбергский философ полагал, что, если познание не хочет быть пустым, формальным, оно должно соединить чувство и рассудок. Поскольку же любой предмет, данный нам в чувственной форме, не может быть безусловен, то идея безусловного не способна выражать реальный объект, а потому не имеет непосредственного значения для нашего познания. Ее роль особая, чисто регулятивная.

Однако невозможность из одних понятий рассудка доказать бытие какого-либо предмета нисколько не подрывает нашей уверенности в его бытии, замечает Кудрявцев-Платонов. Существование внешних предметов также недоказуемо теоретически, логическим путем не обосновать и существования наших собственных внутренних состояний.

«Упустив из виду возможность иного заверения истины идеи Божества, помимо рационального, — пишет основоположник трансцендентального монизма, — Кант естественно должен был неверно определить и ее значение. Не признавая эту идею реально-необходимым сознанием или ощущением Божества, но в то же время, не будучи в состоянии не признать ее, доказываемого опытом, существенного значения в строе наших познаний, он должен был найти для нее какую-нибудь субъективную необходимость для нашего знания» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 2, вып. 1, с. 205].

Такая необходимость ее заключается, согласно Канту, в том, что она служит для разума стимулом, заставляющим его стремиться в бесконечность. Однако если бы эта идея выступала только регулятивным началом нашего познания, то не было бы никакого основания представлять это начало чем-то абсолютно совершенным. Понятие бытия вообще, или идея судьбы, материи, субстанции вполне могли бы в этом случае заменить идею Божества.

Впрочем, в дальнейшем, в «Критике практического разума» Кант предпринял попытку определить другие, по его мнению, более твердые основания для веры в Бога. Однако и во второй «Критике», полагает русский философ, Кант остается чистым рационалистом в понимании религии. Его учение о практическом разуме как источнике религиозной веры не способно объяснить ее происхождения, а учение о нравственности как содержании религии не выражает ее истинной сущности.

Не выдерживает критической проверки и учение Гегеля о религии. Для него она — одна из ступеней познания, а именно, самосознание абсолютного в единичном, знание, на низшей его ступени. Кудрявцев-Платонов верно отмечает противоречие между действительным религиозным сознанием и его изображением у Гегеля. Русский мыслитель даже склонен квалифицировать учение немецкого диалектика как решительно антирелигиозное.

«Итак, — резюмирует он свой анализ, — остается одно заключение касательно религии: религия в ее отличии от философии есть только суррогат для духовно малолетних, который образованные должны презирать; религия же, как философия — истинная по содержанию и форме религия может быть только привилегией философски образованных людей» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 2, вып. 1, с. 206].

Разбор атеистических, деистических и теистических концепций составляет большую часть содержания работы «Религия, ее сущность и происхождение», однако критика, развитая в этом труде, преследует цель не только и не столько вскрыть заблуждение, сколько найти те рациональные моменты, которые присутствуют и в ошибочных учениях. А.И. Введенский, продолживший в Московской Духовной Академии его дело, очень верно сказал о своем учителе:

«Он обладал такою изощренной чуткостью к истине, что мог приметить ее даже в чуждой ей обстановке и оболочке, и в то же время настолько скромен во мнении о себе и внимателен к заслугам других, что никогда не пропускал случая отличать доли истины в самых противоположных его собственным воззрениям» [Введенский 1993, с. 123].

Развитое Кудрявцевым-Платоновым учение предполагало, что существует воздействие идеи Божества на наш дух. Непосредственное знание о Боге является непосредственным в том смысле, что оно получается не посредством деятельности рассудка. Вместе с тем оно не может быть адекватным, полным и точным выражением Божества, так как обусловлено особенностями нашего восприятия сверхчувственного. Другими словами, своеобразие внутреннего чувства, или ума делает богопозна-ние всегда и только относительным.

«Луч Божества, — отмечает философ, — падает на наш дух не прямо, но как бы чрез призму нашей познавательной силы и вследствие этого разлагается, и принимает оттенки цветов, которых не имеет в своей полноте» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 2, вып. 1, с. 28].

Тогда как первый источник идей Божества есть действие его на наш дух, другим элементом, необходимым для познания Божества, является мышление. Действительно, в истории встречаются самые разнообразные представления о Боге и причина возникновения различных религиозных понятий зависит от развития человеческого мышления. Если сначала сознание людей обращено преимущественно к внешнему миру, то и природные образы служат внешним выражением присущего человеку чувства Божества. С совершенствованием человека его представления о Боге приобретают черты антропоморфические. Наконец, в ходе дальнейшего развития ума, образы сменяются понятиями, которые являются, таким образом, существенным компонентом в образовании идеи Божества.

В 1878—1889 гг. концепция, изложенная в «Религии, ее сущности и происхождении», получает конкретизацию и дальнейшую разработку в новой работе В.Д. Кудрявцева-Платонова «Из чтений по философии религии», печатавшейся сначала отдельными главами в течение всего десятилетия в «Православном обозрении». В этом объемистом труде его автор существенно дополняет предшествующий анализ исследованием доказательств бытия Божия. Он рассматривает космологическое, телеологическое, онтологическое, гносеологическое, психологическое, историческое и нравственное доказательства и приходит к заключению, что каждое из них выполняет специфическую роль в цепи последовательных логических шагов, направленных на раскрытие понятия Божества.

Так, первый в этом ряду способ обоснования бытия Божия состоит в умозаключении от факта движения к неподвижному перводвигателю, от условности мира к его безусловной причине и т.п. Космологическое доказательство в развернутом виде впервые встречается у Аристотеля, который считал, что, поскольку всякое движение предполагает движущую причину, а она в свою очередь — новую причину, для объяснения первого движения необходимо предположить существование какого-либо начала, являющегося движущим и вместе с тем неподвижным. Поскольку материя всегда подчинена движению и не может пребывать в абсолютном покое, начало движения должно быть нематериальным. В различных вариантах космологического

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Корнилов С.В. Философская школа Московской Духовной Академии: В.Д. Кудрявцев-Платонов

доказательства обнаруживаются две его части: во-первых, от конечности мира мысль движется к бесконечному бытию, а во-вторых, выводится, что причина условного, конечного существования — единое и отличное от мира существо — Бог. Что касается первой части, то аналогичным путем движется и естествознание, демонстрирующее, что цепь движений восходит к материи, рассматриваемой материализмом в качестве безусловной причины явлений. Во второй части доказательства появляются новые определения первоначала, ибо утверждается, будто оно есть существо, и существо совершенное.

В.Д. Кудрявцев-Платонов показывает, что если от условного и ограниченного бытия мы имеем право заключать к безусловному и неограниченному бытию, то идея о существе, т.е. живой, личной, самодеятельной причине, не дана в понятии первоначала. Достоинство и значение космологического доказательства состоит, таким образом, в том, что

«...оно утверждает необходимость признания первой, абсолютной причины мира; его недостаток в том, что, строго оставаясь в своих пределах, оно не может определить конкретных, тем более идеальных, свойств и качеств этой причины, и если думает достигнуть этого, то не логически привнося понятия, которые не даны непосредственно в понятиях случайного и необходимого, ограниченного и неограниченного, условного и безусловного, которыми оно пользуется» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 2, вып. 3, с. 238].

Другими словами, космологическое доказательство указывает на существование абсолютного начала, первопричины мира, но субстанционально ее от бытия не отличает. Поэтому такого рода рассуждения широко использовались в пантеистических учениях.

Если же мы хотим приблизиться к пониманию действительных свойств Божества, то необходимо двигаться дальше, к прояснению того, что собой представляет абсолютное начало мира. Является ли мировой порядок делом какого-либо случая или его причина разумна? Другое, телеологическое доказательств на основе рациональных соображений позволяет убедиться, что причина бытия имеет такой предикат, как разумность. Данное доказательство является одним из самых древних, его широко использовали Платон и стоики, отцы и учителя церкви. Оно основано на представлении, что в следствии не может быть больше тех свойств, которые представлены в причине. Поскольку в устройстве мира наблюдается несомненная целесообразность, первая причина должна быть в высшей степени совершенной, ибо несовершенное не может быть причиной совершенного.

Известно, что критики телеологического доказательства возражали на это рассуждение, что причиной целесообразности природы могло быть не какое-то совершенное существо, разумно обустраивающее действительность, но случайное сцепление исходных элементов бытия. Так, Дидро утверждал, что при допущении вечного движения материи и бесконечного числа возможных комбинаций атомов, образование мира и его порядок становятся объяснимыми без допущения бытия творца мира.

Кудрявцев-Платонов соглашается с французским мыслителем, что существующий мир мыслим и как возможная случайность в ряду бесконечного множества других случайностей. Другой вопрос: возможно ли случайное образование мира? Если даже простое случай механического движения, рассуждает создатель системы трансцендентального монизма, не может быть объяснен простой случайностью, то что сказать о закономерностях химических связей, о взаимодействии физических сил природы, наконец, об органической и психической жизни? Другое дело, что, переходя от целесообразности явлений к их причине, следует сделать вывод только о том, что эта причина организовала данные явления, а не заключать, будто она их произвела. Телеологическое доказательство позволяет мыслить только о демиурге, художнике мира, а не о Создателе и Творце природы. Вместе с тем телеологическое доказательство является важным шагом на пути раскрытия свойств Божества, так как, по мысли Кудрявцева-Платонова, приводит к мысли о высочайшем премудром существе, указывая на его важнейшее свойство — разумность.

Однако благость и другие черты Творца мира не выявляются в телеологических рассуждениях, поэтому в философии религии разрабатывались другие варианты обоснования идеи Бога, позволяющие на логических основаниях утверждать, что Бог есть также совершенная святость, бесконечная любовь к человеку, высочайшая истина, добро и блаженство. Так, идея о Боге, рассматриваемая сама по себе, дает нам онтологическое доказательство; когда внимание обращается на ее значение для познания — гносеологическое; если выясняется ее происхождение в нашем уме — психологическое; в случае изучения ее всеобщности — возникает историческое; при характеристике ее связи с нравственным сознанием — нравственное доказательство бытия Божия. Они соединены органической связью и дают более полное определение Божества, нежели его могли представить рассмотренные выше.

Заслуга открытия онтологического доказательства принадлежит Ансельму Кентерберийскому (1033—1109), выдающемуся английскому богослову. Интересно, что эта идея возникла в его сознании как внезапное озарение, хотя он был занят проблемами доказательства бытия Божия постоянно, где бы он ни находился, так что даже во сне просыпался от мучивших его мыслей. Суть его рассуждений заключается в следующем: в нашем уме есть понятие о Существе всесовершенном, поэтому оно необходимо должно существовать, так как если бы оно не имело реального бытия, то оно не было бы Существом всесовер-шенным, ибо мы могли бы помыслить другое существо, которое обладало бы всеми качествами первого, но было бы реальным, а не только мыслимым. Онтологическое доказательство долгое время рассматривалось как самое «чистое» доказательство из самого понятия Божества, но оно же подвергалось и наиболее яростной критике. Отметая сомнения в его ценности, Кудрявцев-Платонов утверждает, что если в понятия других предметов признак бытия не входит необходимо, то, поскольку понятие о Боге есть понятие о бытии абсолютном, самосущем и необходимом, оно невозможно без предиката бытия. В противном случае уничтожается логическая сущность самого понятия Бога.

В работе «Из чтений по философии религии» В.Д. Кудрявцев-Платонов устанавливает, что доказательства бытия Божия не имеют абсолютной принудительной силы для нашего мышления, чем существенно отличаются от математических. Действительно, если бы им была присуща строгость последних, то вообще было бы невозможно существование атеизма. В связи с этим философ обращается к определению критериев рациональности доказательства. Они могут быть, согласно его мнению, сведены к двум пунктам: во-первых, выводимая истина не должна содержаться в посылках, и, во-вторых, посылки должны быть более достоверны, чем доказываемое следствие.

Но в рассматриваемых обоснованиях бытия Божия эти требования оказываются невыполнимыми, поскольку посылки в данном случае не являются аксиоматически неоспоримыми и у нас еще до «вывода» следствия присутствует предварительное понятие о Боге. Тогда становится понятным, что, поскольку первоначальные истины не могут быть доказаны рациональным путем, подлинное значение иерархии этих доказательств состоит в том, что она позволяет последовательно уточнять наши представления о Боге. То есть рациональное обоснование здесь исходит из факта религиозного сознания, в котором уже присутствует Божество.

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Корнилов С.В. Философская школа Московской Духовной Академии: В.Д. Кудрявцев-Платонов

Поэтому В.Д. Кудрявцев-Платонов делает принципиальный вывод:

«.первоначальное и коренное доказательство бытия Божия есть, по существу своему, эмпирическое, основанное на непосредственном ощущении нами божественного воздействия» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 2, вып. 3, с. 498].

Итак, подобно тому, как наличие фальшивой монеты свидетельствует вместе с тем о существовании настоящей, так и ошибочные объяснения религиозной веры возникают как искажение истинных. Анализ В.Д. Кудрявцева-Платонова продемонстрировал, что имеющиеся трактовки религии являются односторонними: ни обман со стороны жрецов, ни страх перед слепыми силами природы, ни намерение упрочить моральные устои общества обещанием посмертного воздаяния, ни присущая человеку способность к идеализации сами по себе к религии не приводят. Не может быть источником идеи Божества и чувство, а также рассудок — она (идея) не претендует на статус научной истины и не составляет достояния узкого круга ученых, но принадлежит всем людям.

На подлинный источник религиозной идеи, по мысли философа, указывает неискоренимая потребность человека в абсолютной истине, неизменном добре, высшем блаженстве. Эта потребность направляет разнообразные усилия к одной цели, она знает единственный объект своих стремлений — всесовершенное существо, которое, по определению, есть также личность. Но особенность личностных отношений заключается как раз в том, что они имеют характер взаимоотношений.

«Если цель наших стремлений — не предметы неодушевленные, а существа разумно-свободные, — разъясняет Кудрявцев-Платонов свою мысль, — если мы, например, стараемся приобрести их любовь, дружбу, внимание, то кроме одних только усилий с нашей стороны достигнуть того, чего ищем, необходимо, чтобы и эти существа, с другой стороны, отвечали нашим стремлениям» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 2, вып. 1, с. 284].

Из признания того, что религиозное отношение, т.е. связь человека и Бога, немыслимо без их обоюдного участия, следует, что естественное влечение души к высшей и вечной справедливости обязательно сопряжено с обратным действием на нас Божества. Только Его присутствие, полагает философ, может рождать в нашем уме идею о Боге, лишь Его существование выступает в качестве объективной предпосылки нашей веры в Него. И если предметы материального мира, воздействуя на органы чувств, свидетельствуют о наличии материальных вещей, то еще больше оснований имеется для уверенности в бытии сверхчувственного существа, реальность которого зависит не только от результатов ощущений, зачастую сомнительных, и не от абстрактных выводов рассудка, а открывается иным способом — в откровении Божества нашему духу.

Значение божественного откровения для познания требует разбора и уточнения, так как с позиции трансцендентального монизма природа Творца мира, по существу, отлична от нашей и, значит, не может быть раскрыта человеку так, как она есть сама по себе. При разрешении возникшей трудности В.Д. Кудрявцев-Платонов опирается на разработанную им гносеологическую концепцию, допускающую, что помимо эмпирического и рационального познания есть также идеальное, включающее непосредственное созерцание Божества. Оно становится возможным, как уже отмечалось, благодаря участию ума, особой душевной активности, не сводимой к дискурсивному рассудку.

«Деятельность этой способности по отношению к сверхчувственному, — пишет автор «Религии», — есть воспринима-тельная, аналогическая по форме с деятельностью чувств внешних по отношению к внешнему миру. Знание сверхчувственного, сообщаемое этой способностью, есть непосредственное» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 2, вып. 1, с. 319].

Но не открывает ли данное утверждение путь к мистицизму? Кудрявцев-Платонов предостерегает против пренебрежения рассудком и абсолютизации внутреннего чувствования. Возможность какой-либо интуиции, в которой сверхчувственное «дается» сразу и целиком, отвергается философом. Познание — деятельный и трудный путь преодоления заблуждений, так как в откровении Бог открывает себя человеку в той мере, в какой природа человека способна к его восприятию. Идея Божества имеет особый смысл для мышления.

«Без врожденной нашему духу способности ощущать сверхчувственное наш разум оставался бы даже без всякого побуждения искать его» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 2, вып. 1, с. 310].

Однако бытие предмета и его познание — разные вещи. Мистицизм может и должен быть отвергнут, если мы ясно осознаем, что ум говорит о существовании сверхчувственного, но только благодаря мышлению осуществляется его познание. Высшая ступень знания, заключает философ, есть понимание в понятиях.

Таким образом, В.Д. Кудрявцев-Платонов предлагает целостную концепцию возникновения в нас идеи Божества. Может, конечно, возникнуть вопрос, замечает он, почему же воздействие на наш дух Божества приводит к возникновению множества разнообразных, часто ложных понятий о Боге, разделяющих людей? Ответ мыслителя показывает, как органично связаны в трансцендентальном монизме все компоненты: трактовка познания, миропонимание, постижение предназначения человека и его духовного настроя.

«Как чувство внешнее изощряется упражнением, так и чувство божественного изощряется соответственною деятельностью, — утверждает философ. — Но чистота, живость и ясность внутреннего чувства есть чистота нравственная, а управление его состоит в добродетельной жизни. Божество не есть только предмет познания для ума, но цель живого стремления нашего духа: Бог есть высочайшее совершенство и благо, и потому приближение к Нему и ясное ощущение Его возможно только для человека с нравственно чистым оком души, с силою ума, постоянно развиваемого и упражняемого стремлением к Богу. Но если нравственною жизнию условливается ясность и сила внутреннего чувства, то отсюда понятно, почему так тусклы бывают наши представления о Боге, почему у некоторых людей познание сверхчувственного упадает почти до нуля. Тогда как в познании других предметов нравственный элемент имеет второстепенное значение и истина, например, чувственного познания одинакова, принадлежит ли она нравственному или ненравственному человеку, в деле богопознания этот элемент существенный, от которого зависит самый характер познания и степень его истины» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 2, вып. 1, с. 34].

Концепция трансцендентального монизма последовательно развивается при решении важнейших философских вопросов: о происхождении мира, живой природы и самого человека. Русский философ подчеркивает, что в понимании этих вопросов возможности естествознания достаточно ограничены, ибо оно исследует мир видимый и эмпирический. Кудрявцев-Платонов предлагает другой масштаб мышления, при котором все зависит от ценностных координат. Так, изучение разнообразных точек зре-

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Корнилов С.В. Философская школа Московской Духовной Академии: В.Д. Кудрявцев-Платонов

ния на проблему происхождения мира позволяет выделить среди них две основные концепции, противоположные друг другу. Первая пришла с Востока и связана с древними системами Египта и Персии, вторая зародилась в Греции и получила распространение в Европе. Для одной теории мировой процесс есть постепенное отпадение от Бога, деградация и регресс; иной взгляд воплощен в уверенности существования бесконечного и всеобщего прогресса. Гегелевская абсолютная идея — типичный пример последнего рода учений, поскольку каждая стадия ее развития рассматривается как более богатая в сравнении с предыдущими.

Кудрявцев-Платонов находит оба подхода неудовлетворительными, ведущими к пантеизму, подчинению Бога закону прогресса или регресса. С его точки зрения, и восхождение и нисхождение имеют место в происхождении мира, поскольку сначала был сотворен мир духовный, а затем уже чувственный. Факт творения определяет тогда всю концепцию природы.

«Если мы предполагаем, — рассуждает философ, — что область духовного бытия простирается выше и дальше человека, что это духовное бытие носит на себе те же признаки его, но в более совершенном, потенцированном виде, то точно так же мы можем и на основании наблюдений имеем право предположить, что оно простирается и далеко ниже человека и признаки духовности являются здесь, но только в менее совершенном, депотенцированном виде» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 3, вып. 1, с. 113].

Одна из существенных задач, возникающая в этой связи, состоит в необходимости прояснения места органической природы в структуре бытия и специфики живого.

При изучении данного вопроса, считает Кудрявцев-Платонов, следует иметь в виду, что для утверждения о целесообразности природы у нас вообще есть двоякое основание: во-первых, эмпирическое, вытекающее из опыта, из увиденного в органическом мире, прежде всего, и, во-вторых, рациональное, коренящееся в устройстве нашего разума, с его извечным вопросом «для чего?». В этом контексте объяснение целенаправленности в живой природе приобретает особое значение. Но каким образом оно может быть достигнуто?

С0ЧИНЕН1Я В. Д. КУДРЯВЦЕВА-ПЛАТОНОВА.

ТОМТ. ПЕРВЫЙ.

изщоаш и статьи № авщдо аь «игом к по гвосвши.

о» iroprt«wi* wtc», «»www wo, ¡uhttip»tmi«b

wo im4sbüi п mw'« фиософсю! vuci», i яп1 n»h«, ihm«! «

апхикфиЬш. iKmimn nm 4rv. Издано Бротстм Преподобного Се рта.

й=л тинсърафгл a si и е^&жщ ж^ jUmtin.

189$.

В.Д. Кудрявцев-Платонов. Литография

неизвестного художника из первого издания собрания сочинений философа (Сергиев Посад, 1893—1894)

Титульный лист первого тома первого издания собрания сочинений В.Д. Кудрявцева-Платонова (Сергиев Посад, 1893—1894)

Разбор материалистического подхода к пониманию органических явлений приводит Кудрявцева-Платонова к мысли, что главное в нем заключается в идее фундаментальности для жизни случайных процессов. Однако

«.кто признает возможность таких случайных комбинаций для организма, тот [тем] более должен допустить возможность случайного явления дома, машины и т. п., потому что построение их гораздо проще, немного сложнее, чем строение организма» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 3, вып. 3, с. 65].

Возражает философ и против распространенного в рамках этого учения стремления к «сведению» целого к составляющим его частям. Когда для того, чтобы избавиться от телеологии, материалисты пытаются доказать, что организм представляет собой не что иное, как механическое устройство, они забывают о цели, с какой была сделана машина, и в соответствие с которой она функционирует. Впрочем, витализм, рассматривающий жизненную силу как противодействующую физическим и химическим причинам, также оказывается малоперспективным для теории жизни.

В то же время обращение к анализу мыслительной деятельности оказывается крайне полезным для исследования целевых отношений. Человеческая активность, несомненно, целесообразна, и на ее примере мы видим, что понятие цели не исключает понятия причины, но вместе с тем и не редуцируемо к нему. И то обстоятельство, что в природе наблюдается много случайного, негармоничного и даже аномального, не перечеркивает законности телеологического мышления, но лишь уточняет, что биологические существа обладают относительной, а не абсолютной целесообразностью. Мирозданию не присуще такое свойство, как совершенство, это атрибут Бога. В природе можно отметить только определенные степени приобщения к разумному началу, и поэтому мышление человека способно выступать в качестве модели для постижения целесообразности природы. Итак, учение об органическом мире, разработанное мыслителем, содержит разные содержательные пласты, среди которых следует особо отметить проблему цели, представляющую интерес в связи с реабилитацией этого понятия в науке и философии XX и XXI вв., произошедшей переоценкой телеологии в общей теории систем, неклассической биологии и других направлений наук о живом.

Миросозерцание В.Д. Кудрявцева-Платонова включало также признание бессмертия души. Для христианской философии данный вопрос неразрывно связан с проблемой смысла жизни, предназначения человека, с трактовкой исторического процесса. Эти проблемы затрагиваются в уже упомянутых работах и специально рассматриваются в таких сочинениях мыслителя, как «Безусловный прогресс и истинное усовершенствование рода человеческого», «О Промысле», «Бессмертие души». В них подчеркивается, что история жизни общества — не обнаружение действия Божества, а действительность духовно-разумных существ. Подлинным критерием развития, по мысли философа, выступает моральное совершенствование людей.

«...Закон прогресса, — утверждал Кудрявцев-Платонов, обращаясь к характеристике глубинных исторических изменений, — существуя действительно как закон нравственный, безусловно, обязательный для рода человеческого, —

Корнилов С.В. Философская школа Московской Духовной Академии: В.Д. Кудрявцев-Платонов

именно по тому самому, что он нравственный, не есть закон физический, но основывается на свободе, которая делает возможным как осуществление, так и неисполнение его» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 3, вып. 2, с. 259—260].

Требование необходимости самоусовершенствования человеческого рода, согласно философу, должно трансформироваться в задачу свободного усовершенствования человека. Он сам должен сделать выбор и нести ответственность за него.

Предназначение земной жизни, полагает Кудрявцев-Платонов, обращаясь к выяснению главной экзистенциальной проблемы, состоит в постепенном образовании нашей психической индивидуальности. Но чем более развитой оказывается последняя, тем очевиднее становится, что цель души недостижима в пределах телесного существования. Вместе с тем идея разумности, кристаллизующаяся в человеке, обладает силой императива, она обязательно ведет к убеждению, что эта цель реальна.

«Если бы идея абсолютного совершенства была только обманчивым, субъективным представлением нашего ума, не имеющим реального бытия вне нас, — размышляет создатель трансцендентального монизма, — то и наши бесконечные стремления к абсолютному мы могли бы называть пустыми, а не реальными, стремлениями к чему-то несущественному, что, как удаляющийся при приближении мираж, влекло бы нас все дальше в беспредельность» [Кудрявцев-Платонов 1893—1894, т. 3, вып. 3, с. 259].

Таким образом, отрицание бессмертия души привело бы к отрицанию цели человеческого бытия. Поэтому, как замечает философ, Бюхнеру и его сторонникам мысль о вечном существовании представлялась ужасной. Разумеется, именно таким было бы бесконечно длящееся бесцельное прозябание.

НЗЪ АКАДЕМИЧЕиКОП "ЖИЗНИ.

В* С) (Н3*гу. 11-го инвара, нслрлкшсп сороковой донь се яриияш кон'пнш профессора акддемш В. Д. Кудряв-цеил-Шашпом. Hl. акадихичоской церкви пт, лчлъ день въ , ч. утрд сивсршсна iiu.nL агунокпбшш гитурпи и. ректором* ст. собвроят. ишвянвекы« lyxokcucfaa. нъ ирп-cyiximlu имл кориорлом, стхдоепояъ и рмстямшшювъ по-коОмвго. Jin нрпчлстпонъ, нос.гЬ п]Н1>Гч:|шмя, о. репорт, произиагъ краткие слово Вт. итомь iMorrft, но принимая ип ссбл мдаш пезетаяоллать слова ни паяяти присутствовав-

||Ш\Ъ nhlCOKtU f ЯГТЯЯтыВ [| !ф,|В| ТПСННМЛ лбр&эъ покой-Eiar«, TiSTi lll'KIH'nill) H ГЛ1ГЬ Hu.llIO ОбриСОВипиыЛ III NEIOrib чксдснннхъ при riWpcGciiiu, ripotioикдипкъ счсиъ

лишь IIVÄÜUVT. напомнить елутнс.ЧЧЪ. ЧТО При ЬМрШеиШ чуяотвь скорби по л и вод у тижо.мИ уграты и чувстоп- глубокого vh taenia ьт. личности поиоЛлвго. между ирочнкь, II« (ИШ. ШСКМЧИа.щеь женпое и iOJKs CKVblOAJlie lit толь синсл-й, что не сливаяII гндькц, а Д'Ьлачи иц постараемся почтить дорогую пи нить своего наставника,—ннстараснсл жн»ши> еиаОК докапать* что свитый Опиаты христшлский .чтлрипл П ЛП0М. B03"-t4IUJ,rillllM4 пани л Ы01И)ЯЪ II Ж113ШМ) |[ц|.шсо1^я-\р«1'г1аш1ла, паЛдугг. и иъ лясъ i iiöt. поемьпыхъ пропмвистамкоиъ linn, и го-то cötutaim пршювЬ.тникъ и

ГШ ОДИ Н. 0.1ill4IBpl.'Hl!linU4T. mUlDMHDTb ГЦГИ'РЬ, когда минуло

уже сорокъ дней со iipiieini кончины ппкойнаго, уюкшиал при этоиь на общую vc.wiit.'ior-Kyio сдабисгь, благодаря которой л пили «нИишийя, даваемые подъ виечатдЬшмп. хакнхъ-днбе ешш» сМИйтШ, no Mtpt аешблегпя времс-имп. ¡ггяят. ■itam.ifain опмдт обыкновенно на змика плане., а часто о совсЬиь мбьшштгл. — На чанипхнду Il0c.lt .11 rryprill ("Ii ¡шадонпчгс.ипмъ духовенством1!. вышелъ D. арчнмаидрнтъ КормСЬ, бЫЫшб пФскотька я*тъ таяу

По кюрннкъ З-Гп декабря въ три часа но полудни скон-чален пригну сорт. Московской Духовной Аквдеч1и Вккторь Дмптркппч-ь Кудрявасвъ-Пшгоновъ Для вгЬхт., даже близко знавшиэт. покойиаго. ого кончина была совершенною м-ожадапаост1ю. Правда, опг Лил tu ужу несколько дней,

1IV приходило, ТГОбы JTII (To.lt.3Hb погля UM'tiTb ночпльиыЛ исхо.п>. 3« пять ДНОЙ .10 кончинм. въ сроду '27-Го ЯОЯбрЯ, Пикторь Дяятр1еопчг, и» обычаю, быль нъ академЫ н чп-тадт. ди-к JI-KIÜH споимъ елушАгс.Миъ. Предъ ннчнломъ и ь локнШ въ профессорской комнаН <шъ, ;гда, принниалъ живое ytacrlo bi. 6ссЬд4 п. со-9 но.иЬ mir» «uiuxii сослужи и панн, нп яало по iMp^iHiiншн«п, что ло CBiuanic съ ихъ дюЛи.чьшъ и ува-шкоуъ будстъ для iiiixb noci-li.(mi.vb. Rc-черохъ этого дня «in. уж« нпч)истовалъ cv6n ис оаасЬуъ x<ip<iui(i н на другой дет. по сю,гг. возчожпниъ бып. снова на .icirniiixT.; но im опъ самь. mi ого окружпющ!« не ви-Д'Нлн никакпхт. основанШ придавать его Гни1;:и1егш<ту столи1ю сорьслтм' .тачси1е. Hi. щв.доллонк' сл^дуинцихт. rpnxii дней инь, хот* п чувстгеовалъ слабость н возвышен-пу»> тсяисритуру, Ли.гъ еще настолько въ сшихъ, что но ирово.ниг все время вт. постели. но, по р):дхп вставая, ni'poxo.ULTb в.ть коими ты вт. комнату, бесЬловпдь съ родными и адиниалъ aicTo за общимъ гь ними столоягъ. Ме-Д11Ш111СКИЯ помощь, своепремеппо ему оказанная, не naxi>-дила его пидияен||| »наснммь до Свчаго утра грстьиго декабри, когда силы больпаго стллп клониться in. порпэи-тслыю-Ймстрояу упадку. Нужпо заметить, чы здоровье Нпктор» Днитри'пнта иикопд не было Kptiikim.. Iii. но-c.ib.iHli' годы онь iiiicTouiiiiii страдпль хроипчоекп.чъ катвр-

Р t l b,

ссаааинм доцгипоч. Н. Л. .inudrpncairu no nnecfiilH rfcae угошшго аъ акадг■■ik><ik) и ц.-рьоии. игмсрииъ 6-т дгкаА^а.

Нише миши »1 жЛге»»» «ем», м. ..«»-tfjmh» и сшннтгля »rv_h4 гипюы намгш

/мг<кп Хрчгяа, Ижг ирыЛ/ммяч. mnao

Наствлъ, брат1с, часъ, волею Hoxien опрсд^левпиП. част, разлукм нашей сь долгопременво пмдмиавпшмгл неаабвеп-iiui'b учителемъ, щглуживиемъ в — по обпвуагя скажу — другомъ. Его уже ие yjptri. Шлъ въ д<1.*4 сги! Вт среди nact новый гробъ, въ которой 1. ночилъ па в-Ьви иепро-буд|шм1. Д1н близкихъ и друзей свонхъ еномъ сей всуто-миммп труженикъ. Угась гв1тильник1. ntpu и зпан1л; угасъ retro'ib правды: и прввремеппый цсточннвъ лиловой почв освещается и loiptuHt'Tia любок!» сопровождаю-щихъ сей новый гробъ. О да не взсякиегь люби ort CBiirai'u храма coro, храма Кож 1|.'Й любви в ntfcra hctiiiiu!

Никт по дерзпетъ сказать, что рано вочплъ огъ тру-довъ свопхъ сой муж1. непрсривваго труда, потому «то пс-Ь мы апаемъ, что трудь. и скорбь, в fiu.ifcnm его бы.ш mhwu. м въ тоже время век мы ощущает, грусть, печаль безвременной утраты.

Разумъ и чувство борются и ие уступаютъ адинъ другому правъ свонхъ па преобладаи1е.

Но въ храмЬ сомъ по м-Ьсто для борьбы, cayinoala, ду-шевиыхъ смятеиШ. Зд^сь—м^сто юрпвхъ соаерпавШ: здксь схорбь земпаа выгЬсняетсн вебеспою радость»»; адфеь самое т.it.Hie смерти паиомвиасгь о белвоиечпой жи.шн.

К/мстомл уп/мидннея см/рть и кто идегъ спмъ кре-стиимъ иутемъ и по пемощв плотя падаегъ иодъ тяжест1ю креста даже до смерти, тогь преходитъ птъ смерти въ Ж||'1НЬ вечную.

Нъ ипвомъ rpofit. руками нашими внесевнояъ во всо-чсс-гаый храмъ сей, покоятся .«parontnuue останки, тмо • ми/нIii» — сказалъ бы Лносго.гъ, — opi-апъ великой души, ею илхноаишМсл и пстощепимй даже до смерти — веустап-

Первые страницы публикаций памяти В.Д. Кудрявцева-Платонова: слева и в центре — статьи профессора МДА, редактора журнала «Богословский вестник» Василия Александровича Соколова «Из академической жизни» («Богословский вестник», 1892, т. 1, № 2, с. 398—402, 2-я пагинация) и «Памяти наставника нашего В.Д. Кудрявцева-Платонова» (некролог в «Богословском вестнике 1892, т. 1, № 1, с. 161—165, 2-я пагинация); справа — собрания «Памяти наставника нашего В. Д. Кудрявцева-Платонова. Речи, слова и стих при погребении» (Антоний (Храповицкий), митрополит Киевский и Галицкий, Громогласов Илья Михайлович, Беляев Александр Дмитриевич, Борисовский Павел Петрович, Голубинский Дмитрий Федорович, Заозерский Николай Александрович, Евдоким (Мещерский), архиепископ Нижегородский, Николин Иван Петрович; в журнале «Богословский вестник», 1892, т. 1, № 1, с. 166-214, 2-я пагинация)

Учение Кудрявцева-Платонова дает представление об основательности философского мышления, культивировавшего в стенах Московской Духовной Академии. В ней сложилась традиция, без которой картина интеллектуальной жизни России не может быть полной. Философская школа Академии влекла в себе ищущих людей. Неудивительно, что, переживая душевный кризис, полный сомнений молодой Владимир Соловьев отправляется слушать Кудрявцева-Платонова. И еще многие, и многие приходили туда за знанием и духовным просветлением. В трансцендентальном монизме В.Д. Кудрявцева-Платонова наиболее полно выразились основные достижения философской школы МДА.

ЛИТЕРАТУРА

1. Введенский А.И. О характере, составе и значении философии В.Д. Кудрявцева-Платонова // Кудрявцев-

Платонов В.Д. Соч.: В 3 т. Т. 1. Вып. 1. Сергиев Посад, 1893. С. 57-124.

2. Введенский А.И. Основатель системы трансцендентального монизма // Вопросы философии и психологии.

1892. Кн. 14. С. 1-28.

3. Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1970.

4. Голубинский Ф.А. О высших силах души // Проблемы русской философии и культуры. Калининград, 1997.

С. 119-168.

5. Зеньковский В.В. История русской философии. М., 2001.

6. История МДА [Электронный ресурс] / / Московская духовная академия. Режим доступа: http: / / www.mpda.ru

/ history / history_mpda /.

7. Корнилов С.В. Философия самосознания и творчества. СПб.: СПбГУ, 1998.

8. Корнилов С.В. Философская школа Московской Духовой Академии. Калининград, 2006.

9. Корсунский И.Н. Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов (Биографический очерк) // Кудрявцев -Плато-

нов В.Д. Соч.: В 3 т. Сергиев Посад, 1893. Т. 1. Вып. 1. С. 1—56.

10. Кудрявцев-Платонов В.Д. Сочинения: В 3 т. Сергиев Посад, 1893 — 1894.

11. Кудрявцев-Платонов В.Д. Введение в философию. Сергиев Посад, 1908.

12. Маслин М.А. Стереотипы в истории русской философии // Исследования по русской философии и культуре

/ Науч. ред. С.В. Корнилов. Калининград, 2010. С. 13 — 14.

13. Плотин. Эннеады. СПб.: Алетейя, 1995.

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2.

Space s of Russia Russischen Raumfahrt

Корнилов С.В. Философская школа Московской Духовной Академии: В.Д. Кудрявцев-Платонов

14. Святитель Филарет (Дроздов). Сочинения Филарета, митрополита Московского и Коломенского. Слова и Ре-

чи: В 5 т. М., 1873-1885.

15. Соколов П.В. В.Д. Кудрявцев-Платонов / / Русский биографический словарь А.А. Половцова. Т. 9. СПб., 1903.

С. 524-530.

16. Сушков Н.В. Записки о жизни и времени святителя Филарета, митрополита Московского. М., 1868.

17. Филарет, митрополит Московский. Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Ко-

ломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам, издаваемое под редакцией преосвященного Саввы, архиепископа Тверского и Кашинского: В 5 т. Т. 5. М., 1885.

18. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. М.: Наука, 1990.

19. У Троицы в Академии. 1814 -1914. М., 1914.

20. Цвык И.В. Преподавание философии в Московской Духовной Академии XIX в. // Вестник РУДН. Серия Фи-

лософия. 2013. № 1. С. 44-57.

Цитирование по ГОСТ Р 7.0.11—2011:

Корнилов, С. В. Философская школа Московской Духовной Академии: В.Д. Кудрявцев-Платонов [Электронный ресурс] / С.В. Корнилов // Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. — 2018. — Т. 16. — Вып. 1—2. — Стационарный сетевой адрес: 2227-9490e-aprovr_e-ast16-1_2.2018.61. РОТ 10.24411/2227-9490-2018-11061.

PHILOSOPHICAL SCHOOL OF THE MOSCOW ECCLESIASTICAL ACADEMY: VIKTOR KUDRYAVTSEV-PLATONOV

Sergey V. Kornilov, D.Phil., Professor, Immanuel Kant Baltic Federal University (Kaliningrad)

ORCID ID http://orcid.org/0000-0003-3239-1002

E-mail: sergey-v-kornilov@j-spacetime.com; korns2009@rambler.ru

The philosophical school of the Moscow Ecclesiastical Academy was not studied in the Soviet period, and the philosophy of its several representatives became the subject of research only since the 2000s. Meanwhile, there is such a major representative of Ecclesiastical-academic philosophical thought as outstanding Russian thinker Viktor Kudryavtsev-Platonov among such recently researchers 'discovered' by historians of philosophy.

In this article, using general and historical philosophical approaches, source and textual analysis, I attempt to study research biography of Viktor Kudryavtsev-Platonov and his main philosophical and theological ideas both in the wider European philosophical context and in the shadow of tradition of philosophical school of the Moscow Ecclesiastical Academy.

Thus, in Kudryavtsev-Platonov's doctrine, a rethinking of the nature and tasks of philosophical thinking itself took place, since by the middle of the last century the status of philosophy had been shaken as never before. Of course, throughout the historical path of its development, the attitude toward it has changed more than once; it has undergone various transformations and has experienced more than one crisis. However, when the grandiose idealistic systems of Hegel and Schelling representing the pinnacles of speculative thought were debunked, philosophy seemed to have exhausted itself. Emerging on the ruins of the former philosophical systems, empiricism struck with the paucity of its thinking, trying to answer eternal questions from the point of view of narrow-thinking common sense. However, it is symptomatic that scientific thought itself fixed something that went beyond the scope of science, resulting in agnosticism of Thomas Henry Huxley and Emil du Bois-Reymond. These issues are closely related to the categories of 'truth' and 'idea.' Kudryavtsev-Platonov believed that the 'idea' is characterized by the following features: (i) it has reality (and not a purely subjective phenomenon); (ii) it is a concept (norm); (iii) it is unchanged principle; (iv) it is the goal of development. The realness of 'idea' lies in the fact that although it had never done completely in reality, it is a necessary condit ion of existence of objects. The idea acts as a concept, in other words, has a formal normative concept.

The development of the philosophical system must be preceded by the theory of knowledge, which, through the analysis of cognitive possibilities, will allow us to assess the boundaries of knowledge. So, Kudryavtsev-Platonov builds an entire philosophical system based on the epistemological approach in the interest of both actual philosophizing, and teaching of philosophy as an academic discipline. He shows, that problem of cognition method is closely connected with the understanding of structure of philosophical knowledge. It should include three main blocks of disciplines: (i) basic science, (ii) composite sciences and (iii) applied ones. The first block includes logic, experienced psychology and the history of philosophy. They are related by prevailing analytical method and generality of problems, since they fulfill the propaedeutic function. Composite sciences are metaphysics, ethics, philosophy of law and aesthetics; they use predominantly synthetic approach. Finally, the third group includes philosophy of religion, philosophy of history and similar studies, in which analysis complements synthesis and vice versa. The exposition of individual philosophical sciences should be preceded by a general introduction to philosophy.

Kudryavtsev-Platonov's doctrine of 'transcendent monism' has become a manifestation of the religious-philosophical vision of the ontological structure of the world: Ens Supremum (The Supreme Being), Absolute Being as the uniting principle reconciling spirit and matter and providing unity of the world, rises above the world.

Kudryavtsev-Platonov's doctrine suggested there is an impact of the idea of the Divine on our spirit. The direct knowledge of God is immediate in the sense that it is not obtained through the activities of the understanding. At the same time, it could not be an adequate, complete and accurate expression of the Divine, because it is conditioned by the peculiarities of our perception of the supersensible. In other words, the uniqueness of the inner sense or mind makes the knowledge of God always and only relative, whereas the first source of the ideas of the Divine is its action on our spirit; another element necessary for the knowledge of the Di-

Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 16, issue 1—2 Space s of Russia

Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit' Bd. 16., Ausgb. 1.—2. Russischen Raumfahrt

Корнилов С.В. Философская школа Московской Духовной Академии: В.Д. Кудрявцев-Платонов

vine is thinking. The significance of divine revelation for knowledge required clarification, since from the position of transcendental monism the nature of the Creator is inherently different from ours and therefore could not be disclosed to man as it is in itself. To solve the difficulty, Kudryavtsev-Platonov relies on his epistemological concept, which assumes that, in addition to empirical and rational knowledge, there is also an ideality that includes direct contemplation of the Divine. The ideality becomes possible precisely through the participation of mind, a special mental activity that is not reducible to discursive reason.

However, God and the Divine is not only an object of knowledge for the mind, but the goal of the living aspiration of the human spirit, writes Kudryavtsev Platonov. According to him, the requirement of need for human self-improvement should be transferred to the task to improve the human being itself freely. He should make his own choice and be responsible for it. The purpose of earthly life referring to the elucidation of the main existential problem is the gradual formation of our mental individuality. However, the more advanced the latter is, the more obvious it becomes that the purpose of the soul is unattainable within the limits of bodily existence. At the same time, the idea of rationality, crystallizing in man, has the power of the imperative, it necessarily leads to the satisfaction that this goal is real. Thus, denying the immortality of the soul would lead to denying the purpose of human existence.

I conclude that in Viktor Kudryavtsev-Platonov's transcendental monism the characteristic features of Russian philosophy revealed: both of them set themselves the task of not only comprehending life, but also enlightening it, not only discovery of truth, but the eminence of man and the strengthening of his spirit. Kudryavtsev-Platonov's teachings give an idea of the solidity of philosophical thinking, cultivated in the walls of the Moscow Theological Academy. It has developed a tradition. Without that the picture of intellectual life in Russia could not be complete. The philosophical school of the Academy attracted the seeking people (including, for example, young Vladimir Solovyov who listened to Kudryavtsev-Platonov's lectures). Both Kudryavtsev-Platonov's transcendental monism and philosophy of Moscow Ecclesiastical Academy, and, in an extended sense, all Russian philosophy is the response for the question of how 'philosophia perennis' (perennial philosophy) is possible. From this point of view, in Kudryavtsev-Platonov's philosophical doctrine, the main achievements of philosophical school of the Moscow Ecclesiastical Academy expressed most fully.

Keywords: Russian philosophy; philosophical school of Moscow Ecclesiastical Academy; theism; metaphysics; ontology; episte-mology; soul; transcendental monism.

References:

1. Florovsky G.V. Paths of Russian Theology. Moscow: Nauka Publisher, 1990. (In Russian).

2. Former Graduates of Moscow Ecclesiastical Academy. At Trinity Lavra in the Academy. 1814 -1914: Jubilee Collected His-

torical Materials. Moscow, 1914. (In Russian).

3. Hegel G.W.F. Science of Logic. Moscow: Mysl Publisher, 1970, volume 1. (In Russian).

4. "History of Moscow Ecclesiastical Academy." Website of Moscow Ecclesiastical Academy. Moscow Ecclesiastical Acade-

my, n.d. Web. <http://www.mpda.ru/history/history_mpda/>. (In Russian).

5. Golubinsky F.A. "On the Higher Power of Soul." Problems of Russian Philosophy and Culture. Kaliningrad, 1997. 119 —

168. (In Russian).

6. Kornilov S.V. Philosophical School of Moscow Ecclesiastical Academy. Kaliningrad, 2006. (In Russian).

7. Kornilov S.V. The Philosophy of Self-Consciousness and Creativity. St. Petersburg: St. Petersburg State University Publish-

er, 1998. (In Russian).

8. Korsunsky I.N. "Viktor Kudryavtsev-Platonov (Biographical Sketch)." Writings by V. Kudryavtsev-Platonov. Sergiev

Posad, 1893, volume 1, issue 1. 1—56. (In Russian)

9. Kudryavtsev-Platonov V.D. Introduction into Philosophy. Sergiev Posad, 1908. (In Russian).

10. Kudryavtsev-Platonov V.D. Writings. Sergiev Posad, 1893 — 1894, volumes 1—3. (In Russian)

11. Maslin M.A. "Stereotypes in the History of Russian Philosophy." Researches on Russian Philosophy and Culture. Ed. S.V. Kor-

nilov. Kaliningrad, 2010. 13—14. (In Russian).

12. Philaret, metropolitan of Moscow. Collected Opinions and Comments of Philaret, Metropolitan of Moscow and Kolomna, on

Educational and Ecclesiastical Issues, Edited under the Editorship of His Eminence Savva, Archbishop of Tver and

Kashin. Moscow, 1885, volume 5. (In Russian).

13. Plotinus. Ennead. St. Petersburg: Aleteya Publisher, 1995. (In Russian).

14. Sokolov P.V. "Viktor Kudryavtsev-Platonov." Russian Biographical Dictionary. Ed. A.A. Polovtsov. St. Petersburg, 1903.

524—530. (In Russian).

15. St. Philaret (Drozdov). Works of Philaret, Metropolitan of Moscow and Kolomna. Words and Speeches. Moscow, 1873 — 1885,

volumes 1— 5.

16. Sushkov N.V. Notes on Life and Era of St. Philaret, Metropolitan of Moscow. Moscow, 1868. (In Russian).

17. Tsvyk I.V. "Philosophy in Moscow Ecclesiastical Academy in the 19th Century." RUDN Journal of Philosophy 1 (2013):

44 — 57. (In Russian).

18. Vvedensky A.I. "The Founder of the System of Transcendental Monism." Problems of Philosophy and Psychology 14

(1892): 1—28. (In Russian).

19. Vvedensky A.I. "The Nature, Composition and Value of Viktor Kudryavtsev-Platonov's Philosophy." Writings by V. Kud-

ryavtsev-Platonov. Sergiev Posad, 1893, volume 1, part 1. 57—124. (In Russian).

20. Zenkovsky V.V. The History of Russian Philosophy. Moscow: Akademichesky proekt Publisher, Raritet Publisher 2001.

(In Russian).

Cite MLA 7:

Kornilov, S. V. "Philosophical School of the Moscow Ecclesiastical Academy: Viktor Kudryavtsev-Platonov." Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time 16.1-2 (2018). Web. <2227-9490e-aprovr_e-ast16-1_2.2018.61>. DOI 10.24411/22279490-2018-11061 (In Russian).