CC BY
69
Электронное научное издание Альманах Пространство и Время Т. 10. Вып. 1 • 2015 ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ ТЕКСТА
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 'Space and Time of the Text
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1. 'Raum und Zeit des Textes'
Читать священные тексты
УДК 26-24:27-277
Вевюрко И.С.
Из истории чтения Библии: догерменевтическое восприятие священного текста
Вевюрко Илья Сергеевич, кандидат философских наук, старший преподаватель, Философский факультет МГУ имени М.В. Ломоносова
E-mail: vevurka@mail.ru
Традиционные способы чтения Библии продолжают во многом формировать современную религиозную мысль, чем обуславливается актуальность их изучения. Данная статья посвящена описанию установки религиозного сознания, стоящей за догерменевтическим отношением к священному тексту. В статье применяются методы истории религии, герменевтики, феноменологии религии.
Ключевые слова: Библия, чтение, текст, интерпретация, понимание, традиция, молитва, литургия, герменевтика, экзегетика.
Историю интерпретации Библии обычно возводят к эпизоду из книги Неемии, в которой описываются события середины V в. до н.э., связанные с возвращением части евреев из вавилонского плена в Иудею. Тогда, в ходе восстановления Иерусалима, не столько как политической столицы (народ оставался в числе подданных Персидской империи), сколько как сакрального центра, и возобновления жертвоприношений на месте разрушенного храма, решено было возродить всенародное чтение Моисеева закона: отчасти как священнодействие, совершать которое раз в семь лет повелевал сам закон (Втор. 31:10), отчасти же как способ напоминания переселенцам о религиозных обязанностях, налагаемых на них состоянием в Завете с Богом. Это событие описывается в книге Неемии следующим образом. Ездра, книжник и священник (известный также как автор одной из позднейших книг Ветхого Завета), раскрыв Писание перед глазами всего народа, — который при этом встал, чтобы слушать стоя и падать ниц при благословении Господа, — начал читать, а
«Иисус, Ванаия, Шеревия, Иамин, Аккув, Шавтай, Годия, Маасея, Клита, Азария, Иозавад, Ханан, Фелаия и левиты поясняли народу закон, между тем как народ стоял на своем месте. И читали из книги, из закона Божия, внятно, и присоединяли толкование, и [народ] понимал прочитанное» (Неем. 8:7—8).
Слева — пророк Ездра. Роспись синагоги в Дура-Европос. Ок. 250 г.
Справа — пророк Ездра на гравюре Г. Доре, 1886: «И открыл Ездра книгу пред глазами всего народа, потому что он стоял выше всего народа. И когда он открыл ее, весь народ встал» (Неем. 8:2—5).
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 'Space and Time of the Text
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1. 'Raum und Zeit des Textes'
Вевюрко И.С. Из истории чтения Библии: догерменевтическое восприятие священного текста
Упомянутое здесь «толкование», или «понимание» (в евр. тексте sekhel, в греч. émornpn), историки трактуют обычно как устный перевод с древнееврейского языка, к тому времени уже с трудом воспринимаемого народом, на разговорный арамейский, с вероятным присоединением некоторых уточняющих пояснений относительно соблюдения законных норм, т.е. своего рода проповеди [Корсунский 1882, с. 87]. Таким образом, Ездра читал священную книгу на языке оригинала, затем его помощники, стоя ближе по периметру толпы, с повторением этого чтения или без, оглашали перед народом смысл читаемого на понятном ему языке. Данный эпизод — лишь первый в ряду других, по которым заключают, что герменевтика Библии родилась из ее перевода [Reventlow 1990, S. 25]. Не случайно греческое слово ép^nv£ùç, как и арамейское mdturgdman, указывали равным образом на толкователя и переводчика. Здесь упоминают обычно и самый древний записанный перевод Ветхого Завета Септуагинты, названный так по числу мужей, трудившихся над переводом Пятикнижия (III в. до н.э.), и восходящие как жанр ко временам Ездры, но записанные намного позже, уже в христианскую эру, арамейские таргумы (от арам. targem читать, изъяснять), и другие переводы Библии на языки древнего и ран-несредневекового времени.
Что любой перевод является интерпретацией — общее место современной гуманитарной науки. Наглядно прописывает эту истину У. Эко [Eco 2003]. Несомненно, работа переводчика требует герменевтического мастерства даже тогда, когда он сам не предполагает этого, не имеет набора герменевтических правил и не знаком с теориями. Отсюда следует, что древнейшие переводы, наряду с пересказом и цитацией, представляют собой наиболее ранние (из наблюдаемых в принципе) уровни комментаторских традиций. Важно учитывать это при обращении к древнейшим переводам сакральных текстов, для которых есть все основания предполагать более высокую роль именно традиции, в сравнении с переводческими «находками». Здесь мы, однако, приближаемся к чувствительному вопросу из истории герменевтики, вставшему наиболее остро в ходе споров периода Реформации, — о соотношении традиционного понимания текста и простого, но твердого знания языка, на котором этот текст написан, а также языка, на который требуется его перевести.
Широкое переводческое движение, развернувшееся в ходе церковной реформы на Западе, было движением за точную филологию как меру понимания текста Библии. Уже по его итогам Шлейермахер отмечал, что «общее знание языка» представляет собой достаточное основание для «предварительного понимания», размыкающего мнимый герменевтический круг и кладущего начало, в свою очередь, тому самому непониманию, которое необходимо для продуктивной интерпретации [Шлейермахер 2004, с. 67]. Так и по сей день обстоит дело со знанием языка у исследователя, изучившего его как грамматическую систему и претендующего на более глубокое восприятие смысла текста, нежели то, которым владел сам автор и которое он предусматривал для своих адресатов. Но человек, воспринимающий текст как религиозное откровение, стоит на позиции адресата.
Для учета особенностей изначального восприятия древнего текста важно иметь в виду, что носители языка, которым он был адресован, не знали грамматики как «метаструктурного самоописания», создаваемого в научной среде и становящегося для языка «фактором, резко увеличивающим жесткость структуры» [Лотман 2010, с. 93]. Специалисты по библейской поэзии, утверждая, что та «не приемлет ярма твердых правил и законов» [Сегаль 2002, с. 123], не романтизируют свой материал, а констатируют исторический факт: некогда язык текста рассматривался скорее как набор прецедентов, чем как игра по правилам; тексты же вообще, т.е. речь, были древнее правил как фиксированного свода. Значит, если верно утверждение, согласно которому «язык нуждается в специальной герменевтике ровно настолько, насколько он еще не имеет грамматики» [Шлейермахер 2004, с. 89], то нужно признать, что уже для самых первых своих слушателей текст был понятным лишь отчасти: другой, большей своей частью он представлял собой задачу для понимания.
Речь, особенно письменная, принадлежит к тем же явлениям культуры, что и обмен загадками. Предпонимание возникает не раньше, чем истолкование; только логически, но не исторически оно идет впереди. Филон Александрийский, называя пророка «переводчиком Бога», и один кумранский источник, утверждающий, что Моисей уже давал «толкование» (pesher) тем, что писал Тору, воспроизводят фундаментальное видение процесса создания текста как интерпретации, которым обусловлен характер всякого процесса восприятия его как обратной интерпретации. Чтобы передать мысль, нужно раздробить ее посредством слов, а чтобы понять, нужно собрать ее воедино из этих слов. Древние толкователи, погруженные в традицию, осознаваемую ими как принадлежность к источнику создания текста (это подобно тому, как если бы мы читали старые письма, составленные в кругу семьи, угадывая при помощи специфически коллективной семейной памяти, заключающиеся в них намеки и полунамеки), хотят объяснить не собственно текст, а то, что стоит за текстом. Данную интенцию прекрасно выразил у нас Климент Смолятич в своем послании к Фоме. «Что ми хромота Иаковля, еда печаль ми, аще храмлет?» — вопрошает Климент, и следом дает два различных объяснения хромоты Иакова, которые не противоречат ни буквальному смыслу истории, ни друг другу: одно из них можно назвать историческим, а другое типологическим (ср. [Нестерова 2006])1.
1 Первое толкование исходит непосредственно из Быт. 32:28, где сказано: «...поскольку ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь». Таким образом, в ночном единоборстве, получив ранение, но удержав силой напав-
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 'Space and Time of the Text
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeitt Bd. 10. Ausgb. 1. 'Raum und Zeit des Textes'
Вевюрко И.С. Из истории чтения Библии: догерменевтическое восприятие священного текста
шего на него ангела, пока тот не благословил его, Иаков был укреплен для встречи со своим разгневанным братом Исавом, которой он перед этим боялся. Второе толкование имеет дело совсем с другим уровнем смысла: здесь Иаков, как предок Девы Марии, предызображает собой воплощение Христа, удерживающего неразрывно две природы, из которых одна (Божественная) «крепче» другой (человеческой), что и показано через ранение бедра, нанесенное Иакову ангелом.
Интерпретация такого рода была собиранием смыслов из разрозненности в единство. Про любое библейское событие читающий человек мог бы сказать: «Что мне в нем?» Ученый, руководствующийся самоценностью познания, такого не скажет; зато для него и Библия может не выходить из ряда эпических поэм и других источников, дающих ценный исторический «материал». Несомненно, в этом отношении традиционное восприятие Библии не было «научным» и не стремилось таковым быть; вопрос о смысле целого для него был не праздным вопросом. Собирание смыслов интуитивно ищет себе точку сборки: мы можем проследить, как в литературе межзаветного периода ею становится то Синайское откровение, то сооружение храма на Сионе, то будущие испытания и победы Мессии. Христианские экзегеты первых веков доносят до нас в простых словах идеи, которые позже разовьются в сложные экзегетические системы, обеспечивающие предметом речи многие часы богословского досуга (oxoAq) и соответствующую им выделку духовной культуры. Такова идея боговоплощения как смысла исторического процесса, сфокусированного в ветхозаветной истории.
Пишет апологет II в. святой Мелитон Сардский:
«В начале человеколюбивое Слово Отца сошло ради людей и жило с ними, и отделило злых от праведных и призвало праведных стать избранным народом. С иными Оно было убито, с иными Оно было на чужбине, и с иными спасалось бегством, с иными было перепиливаемо, и с иными находилось на корабле, с иными было предано на бичевание, и с иными было искушаемо, и с иными было продано, с иными терпело голод и жажду. Итак, от начала Слово страдало со всеми праведными и всегда было с ними: с Авелем умерщвлялось, с Ноем было в потопе водном, с Авраамом странствовало, с Исааком приносилось в жертву... Облекся в тело от Девы ради людей Тот, Кто есть Слово с вами, и Бог есть Слово и Слово есть человек, и человек есть с Богом. Ибо посетил Бог Свое творение, которое создал по образу и подобию Своему, послал Своего бесплотного Сына с небес на землю и Он принял тело от Девы. Он родился человеком и воскресил погибшего человека, и собрал рассеянные члены тела» [Ранние отцы Церкви 1988, с. 530—531].
Когда встречают подобные толкования в виде отдельных линий, их часто расценивают как произвольные, находя в таком самоуправстве даже признак иррациональности старинной экзегезы. В самом деле, как автор истории о первом братоубийстве мог подразумевать в ней событие распятия Сына Человеческого? Но если даже Он и мог подразумевать это, будучи главным действующим лицом обеих историй, то совсем нелепо, кажется, предполагать, что первые читатели, возмущенные убийством Авеля, могли понять его не в собственном смысле и перенести на какое-то другое, будущее событие. В таком духе, действительно, критиковали традицию еще в IV в. (Феодор Мопсуэстийский, отчасти Диодор Тарсский), но с наибольшей силой после Реформации [Дильтей 2001, с. 245—247]. Однако психологическое основание этой критики не так прочно, как кажется на фоне явных крайностей аллегорического произвола, с которыми она легко расправлялась. Читательскому восприятию здесь просто приписывается номиналистская логика, предпочитающая сингулярное универсальному. В действительности же, если что-то позволяет сделать убийство репрезентативным для множества убийств, страдание для череды страданий и т.п., абсолютизируя экзистенцию и релятивизируя количественные показатели (трагедия миллионов не больше трагедии одного, ибо в противном случае гуманность есть иллюзия, лицемерие), то это именно понимание того, что убийство Человека является подлинным сюжетом убийств Авеля, Петра или Павла. Вопрос о том, почему, далее, убийство Человека оказывается убийством Христа, — связанный с тем, что оно, и только оно, дает принципиальную возможность снять с убийцы вину за убийство, включая самое себя как исключительное событие («Отче! прости им, ибо не знают, что делают»), — этот вопрос уже целиком относится к богословию и выходит за рамки нашей темы.
Теперь можно говорить о том, что предшествует этой герменевтике. Она, как видно, вращается вокруг вершин смысла, устремляя к ним все токи восприятия текста. Если продолжить эту аналогию, то само восприятие вращается вокруг текста.
I 1 и V/ V/
И оно действительно в традиционной читательской культуре вращалось вокруг него, составляя резкий контраст господствующему сегодня чтению Библии. Современный человек, — не библеист, изучающий книгу вдоль и поперек с заранее намеченными (зачастую даже не им самим, а его научным сообществом) вопросами, обычно читает Библию фрагментами, как мы сказали бы в случае литературного чтения — урывками. Прочитав часть оттуда или отсюда, уловя, с опорой на «общее знание языка», свое непонимание, он обращается к более или менее популярной литературе за объяснением и, переварив исчерпывающий перечень терминов, этимологий, гипотез, обычно делает вывод, что понял прочитанное, или, напротив, что понять это едва ли возможно. Таков путь большинства читателей и верующих, и неверующих, и даже тех, кого социологи религии называют «воцерковленными», кроме малого числа погруженных в церковную традицию людей. Последние, следуя уставу и в меру личного усердия, читают Писание по кругу, который включает в себя циклы
Электронное научное издание Альманах Пространство и Время Т. 10. Вып. 1 • 2015 ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ ТЕКСТА
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 'Space and Time of the Text
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1. 'Raum und Zeit des Textes'
Вевюрко И.С. Из истории чтения Библии: догерменевтическое восприятие священного текста
разных периодов или, вернее, скоростей: чтение одних разделов Библии растягивается на годы, других, наоборот, часто повторяется, образуя сложную концентрическую структуру восприятия с центром и периферией, где каждый элемент гипотетически может быть соотнесен с каждым, причем понимание скорее «приходит», чем «достигается».
Чтение Библии. Чтение Библии раввинами (воспоминание о Марокко).
Художник А. Баккер-Корф. Вторая половина XIX в. Художник Ж.-Ж.-А. Леконт дю Ноуи. 1882
Основное отличие догерменевтического в том и состоит, что не понимание, а чтение, или внимание (от глагола «внимать») является его главной задачей. Постичь это можно, лишь исходя из отношения к самому акту чтения как сакральному. Не питая специально-научного интереса к Библии, люди бросают читать ее всякий раз, когда не видят в этом прямой религиозной обязанности.
«Если чтение будет со вниманием, — увещевал верующих Иоанн Златоуст, — то душа будет как бы восходить во внутреннее святилище, тем очищаясь и делаясь лучшею, так как Бог беседует с ней через эти буквы... И если ты не уразумеваешь содержимого, то, пожалуй, и от самого чтения получишь освящение; впрочем, невозможно, чтобы все было равно непонятным» [Joannus Chrysostomus 1862, р. 994].
Еще ранее апостол Петр говорил первым христианам:
«Мы имеем вернейшее пророческое слово; и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику, сияющему в темном месте, доколе не начнет рассветать день и не взойдет утренняя звезда в сердцах ваших» (2 Пет. 1:19).
Задолго до этого пророк Исаия убеждал евреев:
«Обращайтесь к закону и откровению. Если они [т.е. прорицатели] не говорят, как это слово, то нет в них света» (Ис. 8:20).
Традиционное отношение к тексту в определенном смысле парадоксально. С одной стороны, писаное слово расценивается как светильник, меркнущий при свете Истины, как она есть или как она может явиться в мистическом опыте святых. Этого «глаз не видел, ухо не слышало и на сердце человеку не всходило». А буква, по апостолу Павлу, сама по себе «убивает». Святая Мария Египетская, согласно ее «Житию», написанному в VII в. Софронием Иерусалимским, говорит словами Писания, не научившись читать: они рождаются в ней самой. Если они сами появляются из ее сердца по тому или иному случаю, то, конечно, не могут быть употребленными ею неуместно и невпопад. Но писаное слово, формально то же самое, напротив, будучи материальной вещью («буква», отогхеТа) не может быть гарантировано от злоупотребления. С другой стороны, это писаное слово только тогда и употребляется правильно, когда оно молитвенно переживается как безусловная святыня. Отсюда древние обычаи обращения даже с материальным носителем текста (свитком, кодексом) как с реликвией, которые непосредственно влияют и на традиции чтения. Учебные и культовые цели последнего в глубокой древности не различались.
«От дней Моисея до раббана Гамалиила, — сообщает барайта2 к трактату Мегилла, — Тора изучалась только стоя. Когда же раббан Гамалиил умер, немощные возобладали повсеместно и стали изучать Тору сидя» [Rodkinson 1918, р. 58].
2 Термин арамейского происхождения, обозначающий не включенную в Мишну таннаитскую традицию; позже стал употребляться для обозначения целых сборников подобных традиций.
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 'Space and Time of the Text
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1. 'Raum und Zeit des Textes'
Вевюрко И.С. Из истории чтения Библии: догерменевтическое восприятие священного текста
Гамалиил Старший был учителем апостола Павла, поэтому вероятно, что обычай слушать Писание стоя унаследован христианами еще с ветхозаветных времен3.
3 См., в связи с этим, о традиции стояния за богослужением, и о термине каВю^а (сидение) [Скабалланович 2004, с. 171, 632].
Иудеи Палестины прочитывали Пятикнижие за 3,5 года, их собратья в Междуречье — за 1 год [Корсунский 1882, с. 94]. Возможно, в зависимости от этого стояла частота чтений из пророков и других книг, кроме тех, которые привязаны к праздникам. Наиболее часто, повседневно и у христиан, и у иудеев читается Псалтирь. Если спросить о причинах частоты или редкости религиозного употребления какого-либо текста в древнем христианстве, то на первый план выйдут его богослужебные функции — отличающиеся, хотя и не антагонистически, от востребованных секулярным сознанием информационных. Деление Нового Завета на «зачала» и Ветхого на «паримии» (греч. napoipla изречение), которое много старше, чем позднесредневековое оформление глав и стихов, подчинено исключительно литургическим целям. Сама Библия как обиходная книга в средневековье — это распределенное по календарю собрание чтений (ßißAla — слово множ. ч.), дорогостоящие же кодексы, вмещавшие под одной обложкой все книги по порядку, создавались только для нужд богословской «книжной» учености. Отсюда происходит известная и закоренелая аберрация, что якобы на Руси до митрополита Геннадия Новгородского (1499 г.) не было Библии. Святитель Геннадий и его сотрудники создали кодекс, который лег в основу более поздних изданий целого славянского текста, но Библия в виде необходимых богослужебных чтений, а также разрозненных книг, не только существовала к их времени, но и, как полагают слависты, в основном была переведена еще до кончины св. Мефодия, т.е. в IX в. [Флоря и др. 2004, с. 13]. Поскольку исторические обстоятельства до конца XV в. мало способствовали созданию и сохранности больших кодексов, именно богослужебная (паримий-ная) традиция дает наиболее широкую основу для реконструкции труда славянских просветителей [Иванова 1976, с. 27].
Рецитация сакрального текста является таким восприятием его, которое включает в себя и определенное понимание, и определенное непонимание, но в котором отсутствует императив понять его «здесь и сейчас», а потому это восприятие можно назвать догерменевтическим. У него есть несколько видов: слушание (и читающий вслух есть один из внемлющих)4, молитва, рецитация как стихийное обнаружение созвучий между жизнью и словом Писания. Из этих трех слушание
4 Здесь нельзя не отметить в качестве признака упадка христианской цивилизации, что невнятное чтение в церквах сильно распространилось и вошло в притчу («читай не так, как пономарь»). Правда, в той или иной степени эта проблема существовала и осознавалась всегда и повсюду. Саади (XIII в.) рассказывает анекдот про одного деликатного эмира, который заплатил негодному муэдзину 10 динаров, чтобы тот покинул город. Встретив его потом на дороге, священнослужитель разразился упреками: «Ты поступил со мной несправедливо, предложив мне уйти за десять динаров из той мечети; там, куда я пошел, мне предлагают двадцать динаров, чтобы я ушел в другое место» [Мушрифад-дин Саади 1957, с. 188].
наиболее близко расположено к герменевтике, так как уже само распределение паримий по богослужебному кругу исходило из определенного толкования как текстов, так и празднуемых событий; стоит лишь вникнуть в их связь, чтобы включиться в процесс интерпретации. Несколько дальше отстоит применение цитат к жизни, которое может проявляться во вполне сознательном отрыве от контекста цитируемого. Молитвенное употребление библейских текстов еще более свободно от их толкования, задачам которого формально противоречит основное аскетическое требование к молящемуся, чтобы он относил читаемое к себе самому.
Хороший пример цитирующего мышления дает нам изречение св. Василия Великого:
«Когда увидишь, что иные достойны сопричисления к старцам, но скрываются, или пренебрежены, а вместо них возведены недостойные, знай, что у этого народа Господь отнял старца» [Василий Великий 1998, с. 457].
Данное высказывание иногда приводится изолированно от контекста. Тем самым, правда, выявляется его сила, — интуитивно читатель понимает, что речь идет о наказании людей через их собственные деяния, — но неуловимой остается логика построения: что значит «отнять старца», и почему это должно быть страшно? Для современников, однако, фраза была вполне ясной, т.к. отсылала к пророчеству Исаии, частью толкования на которое она и является:
«Вот, Господь, Господь Саваоф, отнимет у Иерусалима и у Иуды посох и трость, всякое подкрепление хлебом и всякое подкрепление водою, храброго вождя и воина, судью и пророка, и прозорливца и старца, пятидесятника и вельможу и советника, и мудрого художника и искусного в слове. И дам им отроков в начальники, и дети будут господствовать над ними» (Ис. 3:1—4).
Своей ремаркой толкователь экстраполирует слова пророка на судьбу христианства и всего человечества, тем самым осуществляя прежде всего библейскую интерпретацию реальности, которая затем уже может быть встроена в герменевтику самой Библии.
Вернемся к молитве. Вопрос о ней на философском уровне поднимал в недавнее время Р. Шефлер. Он указывал, прежде всего, на связь молитвы с преодолением времени. Оставляя в стороне все другие функции молитвы, Шефлер
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1.
'Space and Time of the Text 'Raum und Zeit des Textes'
Вевюрко И.С. Из истории чтения Библии: догерменевтическое восприятие священного текста
сконцентрировал внимание на том, что часто упускают — на реактуализации памяти в ее самом глубоком, совестном аспекте. Поскольку «во встрече с Богом возникает реальное настоящее прошлого» [Шефлер 2013, с. 34], т.е. человек становится самим собой через собирание себя в глазах «абсолютного и неподкупного Свидетеля» [Шефлер 2013, с. 51], самая суть молитвы есть повторение, рецитация. В этом повторении верующий усваивает себе все то, что происходило в истории народа Божия. Почему? Потому что
«имя, которым молящийся называет Бога... наполняется содержанием только через повествовательные предложения» [Шефлер 2013, с. 79].
Знать кого-то по имени (не просто знать, «как зовут») — значит быть свидетелем общей с ним истории. Обратно,
«история собственной жизни, излагаемая перед Богом, принимается Богом как Его собственное воспоминание, становится частью общей истории Бога и человека» [Шефлер 2013, с. 90].
Вступая на этот путь, молящийся осознает, по Шефлеру, что «совершение речевого акта молитвы не находится в его власти» [Шефлер 2013, с. 98], тем самым он принимает ее как откровение.
Слева — молитва богоматери с ангелами. Миниатюра Ж. Бурдишона из рукописи Великого Часослова Анны Бретонской. 1503—1508.
В центре — месса с. Григория. Миниатюра из французского часослова XV в.
Справа — месса на французской книжной миниатюре первой четверти XV в.
Заметим, что для описания молитвы по Шефлеру больше всего подходят именно библейские молитвенные тексты и примыкающие к ним литургические; значительно меньше — домашние молитвенные правила, ориентированные на повседневную духовную «гигиену». Иными словами, речь идет о молитве как соборном действии. Цикл, в котором происходит сакральная рецитация, иногда описывают в терминах возвращения — так, будто праздники возвращаются, подобно созвездиям, в одно и то же место из года в год. Подобное описание может быть искажающим. По-видимому, Осирис, Балу или Думузи в древних ближневосточных культах действительно возвращались и начинали все сначала, будучи привязанными к сельскохозяйственному календарю, но, во всяком случае, христианская цикличность имеет другую природу: ни одно из событий не может вернуться (таков характер событийности как Нового, так и Ветхого Завета), только человек возвращается к ним в соответствии со своей временностью, чтобы пережить их в единстве на уровне символа — начиная с того, что циклическая организация времени выступает как образ вечности. В этом возвращении зарождается предпонимание текста как единства не на уровне замысла или композиции, но на более глубоком уровне темы. Догадка, что все это (написанное) говорит об одном и том же, предшествует любым герменевтическим построениям, призванным выявить это в конкретном тексте. «Бог ... предвозвестил устами всех своих пророков пострадать Христу» (Деян. 3:18), — говорит апостол Петр иудеям, подразумевая, что сказанное им интуитивно понятно.
На страницах Евангелий мы находим данный принцип в действии: все они состоят из тончайшей сети аллюзий на Ветхий Завет, составляющий количественно большую часть канона христианской Библии. Почти каждый шаг Христа представляет собой воплощенное изречение из Ветхого Завета. Иисус ходит по воде не для того, чтобы удивить апостолов, а в напоминание слов о Боге, Который один «ходит по высотам моря» (Иов 9:8). Он прощает грешницу, взятую в прелюбодеянии, не для того, чтобы избежать столкновения с римским правосудием, но в исполнение слов пророка Осии:
«Я оставлю наказывать дочерей ваших, когда они блудодействуют, и невесток ваших, когда они прелюбодействуют, потому что вы сами на стороне блудниц и с любодейцами приносите жертвы, а невежественный народ гибнет» (Ос. 4:14).
Он проклинает смоковницу, не найдя на ней плода, в напоминание сказанного тем же пророком:
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 1O, issue 1 'Space and Time of the Text
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 1O. Ausgb. 1. 'Raum und Zeit des Textes'
Вевюрко И.С. Из истории чтения Библии: догерменевтическое восприятие священного текста
«Как виноград в пустыне, Я нашел Израиля; как первую ягоду на смоковнице, в первое время ее, увидел Я отцов ваших, — но они пошли к Ваал-Фегору и предались постыдному» (Ос. 9:10).
Из приведенных примеров только последний потребовал бы специальной интерпретации, а именно потому, что в нем происходит переход с буквального уровня (смоковница) через метафору (которая дана в изречении пророка) на уровень символический (судьба Иерусалима). И мы видим, что принцип, обнаруживаемый в других случаях простым возвращением как способом бытия, или проживания священного текста, — который с этой точки зрения и не текст вовсе, а сама религиозная жизнь со своей памятью, — здесь оказывается условием акта понимания.
В рамках одной статьи можно, разумеется, предпринять лишь небольшой экскурс в историю читательского восприятия библейского текста. Однако примеры, которые были приведены и проанализированы, позволяют составить общее представление об установке, лежащей в основе чтения как религиозной практики. Специфика этой установки определяется «до-грамматическим» представлением о языке, наделением самого акта чтения такого текста сакральным значением, а также особой функцией традиции, концентрирующей внимание читателя и интерпретатора на единстве смысла «по ту сторону» текста. При этом единство смысла не столько выступает в качестве объекта для понимания, сколько актуализируется и проживается, встраиваясь в собственный опыт верующего, в его молитву, которая выступает способом воспроизводства личной и исторической памяти. В статье продемонстрировано, что предложенная модель догерменевтического восприятия позволяет прояснить как общую логику и методологию, так и частные аспекты традиционной экзегезы.
ЛИТЕРАТУРА
1. Библия. (Синодальный перевод). M.: РБО, 2000.
2. Дильтей В. Собрание сочинений. Т. IV: Герменевтика и теория литературы. M.: Дом интеллектуальной
книги, 2001.
3. Иванова Т.А. У истоков славянской письменности / / Культурное наследие Древней Руси. M.: Наука, 1976.
С. 24—27.
4. Корсунский И.Н. Иудейское толкование Ветхого Завета. M., 1882.
5. Лотман ЮЖ. О семиосфере / / Чему учатся люди. Статьи и заметки. M.: Центр книги Рудомино, 2010.
6. Mушрифаддин Саади. Гулистан (Розовый сад). M.: Художественная литература, 1957.
7. Нестерова O.E. Allegoria pro typologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священ-
ного Писания в раннепатристическую эпоху. M.: ИMЛИ РАН, 2006.
8. Ранние отцы Церкви. Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. С. 530 — 538.
9. Сегаль M.^ Библейское красноречие / / Введение в Библеистику. Часть 3. Библейская поэзия. Тель-Авив:
Открытый университет Израиля, 2002. С. 112—136.
10. Скабалланович M.n Толковый типикон. M.: Изд-во Сретенского монастыря, 2004.
11. Флоря Б.Н., Турилов А.А., Иванов С.С. Судьбы КириллоЖефодиевской традиции после Кирилла и Mе-
фодия. СПб.: Алетейя. 2004.
12. Шефлер Р. Краткая грамматика молитвы. M.: ББИ, 2013.
13. Шлейермахер Ф.Д.Э. Герменевтика. СПб.: Европейский дом, 2004.
14. Biblia Hebraica Stuttgartensia. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1997.
15. Eco U. Dire quasi la stessa cosa: Esperienze di traduzione. Milano: Bompiani Publisher, 2003.
16. Joannus Chrysostomus, st. "De Lazaro conciones." Patrología Graeca. Paris: J.P. Migne Publisher, 1862, t. 48, col. 963 —
1054. (In Greek).
17. Reventlow H. Epochen der Bibelauslegung. Bd. 1.: Vom Alten Testament bis Origenes. München: Beck Publisher, 1990.
18. Rodkinson M.L., trans., ed. New Edition of the Babylonian Talmud. Boston: The Talmud Society Publisher, 1918,
volume 8.
19. Rahlfs A., ed. Septuaginta, id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes. Stuttgart: Deutsche Bibelgesell-
schaft, 1979.
Цитирование по ГОСТ Р 7.0.11—2011:
Вевюрко, И. С. Из истории чтения Библии: догерменевтическое восприятие священного текста [Электронный ресурс] / И.С. Вевюрко // Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. — 2015. — Т. 10. — Вып. 1: Пространство и время текста — Стационарный сетевой адрес: 2227-9490e-aprovr_e-ast10-1.2015.83.
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 'Space and Time of the Text
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1. 'Raum und Zeit des Textes'
Вевюрко И.С. Из истории чтения Библии: догерменевтическое восприятие священного текста
FROM THE HISTORY OF BIBLE READING: PRE-HERMENEUTICAL PERCEPTION OF THE SACRED TEXT
Igor S. Vevyurko, Ph.D., Senior Lecturer at Philosophical Department of Lomonosov Noscow State University
vevurka@mail.ru
Traditional ways of reading the Bible continue to form modern religious thought that causes the relevance of their study.
The subjects of my study are peculiarities of the traditional style and mode of the reading of Scripture. Using the methods of the history of religious consciousness, I show the specific character of pre-hermeneutical perception of the sacred text in its connection with the pre-grammatical conception of language. I consider recitation of the sacred text as pre-hermeneutical perception of Scripture, because it is such a perception of it, which includes both certain understanding and a certain lack of it, but in which there is no imperative to understand it 'here and now.' Accentuating the difference between translation and interpretation, I show the main feature of the pre-hermeneutic reading of Scripture is not the understanding, but reading or the ability to 'give heed' is its main task. It is possible to gain insight into this only based on the relationship to the very act of reading as to the sacred one. In this context, I also consider in detail the question of church service as a form of pre-hermeneutic (non-hermeneutic) use of the biblical text.
I conclude specifics of underlying reading attitude as a religious practice is determined by (i) 'pre-grammatical' understanding of the language, (ii) sacralization of act of reading this text as such, (iii) special function of tradition that focuses reader's and interpreter's attention on the unity of meaning 'beyond' the text. The unity of meaning not so much serves as an object for understanding as is actualized and incorporated into believer's own experience, in his prayer, which serves a way of reproduction of personal and historical memory. The proposed model of the pre-hermeneutic perception allows explaining both general logic and methodology and more specific matter of traditional exegesis.
Keywords: Bible, reading, text, interpretation, understanding, tradition, prayer, liturgy, hermeneutics, exegesis.
References:
1. Biblia Hebraica Stuttgartensia. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1997.
2. Biblia in Synodal Translation. Moscow: Russian Biblical Society Publisher, 2000.
3. Dilthey W. "Hermeneutics and the Literary Theory." Collected Writings. Moscow: Dom intellektualnoy knigi Pub-
lisher, 2001, volume 4. (In Russian).
4. Early Church Fathers. Brussels: Zhizn' s Bogom Publisher, 1988, pp. 530 — 538. (In Russian).
5. Eco U. Dire quasi la stessa cosa: Esperienze di traduzione. Milano: Bompiani Publisher, 2003.
6. Florya B.N., Turilov A.A., Ivanov S.S. The Fates of Cyrillo-Methodian Tradition after Cyril and Methodius. St. Peters-
burg: Aleteyya Publisher, 2004. (In Russian).
7. Ivanova T.A. "zAt the Origins of the Slavic Written Language." The Cultural Inheritance of Ancient Rus'. Moscow:
Nauka Publisher, 1976, pp. 24 — 27. (In Russian).
8. Joannus Chrysostomus, st. "De Lazaro conciones." Patrologia Graeca. Paris: J.P. Migne Publisher, 1862, t. 48, col. 963 —
1054. (In Greek).
9. Korsunskiy I.N. Jewish Interpretation of the Old Testament. Moscow, 1882. (In Russian).
10. Lotman Yu.M. "On the Semiosphere." On What People Learn: Articles and Notes. Moscow: Rudomino Publisher,
2010. (In Russian).
11. Mushrifaddin Saadi. The Gulistan (The Rose Garden). Moscow: Khudozhestvennaya literatura Publisher, 1957.
(In Russian).
12. Nesterova O.E. Allegoria pro typologia. Origen and the Fate of the Allegorical Method of Interpretation of Scripture in the
Early Patristic Era. Moscow: Institute of World Literature of Russian Academy of Science Publisher, 2006.
(In Russian).
13. Rahlfs A., ed. Septuaginta, id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes. Stuttgart: Deutsche Bibelgesell-
schaft, 1979.
14. Reventlow H. Epochen der Bibelauslegung. Bd. 1.: Vom Alten Testament bis Origenes. München: Beck Publisher, 1990.
15. Rodkinson M.L., trans., ed. New Edition of the Babylonian Talmud. Boston: The Talmud Society Publisher, 1918,
volume 8.
16. Schaeffler R. The Short Grammar of Prayer. Moscow: St. Apostle Andrew Biblical Theological Institute Publisher,
2013. (In Russian).
Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time vol. 10, issue 1 'Space and Time of the Text
Elektronische wissenschaftliche Auflage Almanach 'Raum und Zeit Bd. 10. Ausgb. 1. 'Raum und Zeit des Textes'
Вевюрко И.С. Из истории чтения Библии: догерменевтическое восприятие священного текста
17. Schleiermacher F.D.E. Hermeneutics. St. Petersburg: Evropeyskiy dom Publisher, 2004. (In Russian).
18. Segal M.Ts. "The Biblical Oratory." Introduction to Biblical Studies. Biblical Poetry. Tel Aviv: Israel Open University
Publisher, 2002, volume 3, pp. 112-136. (In Russian).
19. Skaballanovich M.N. Explained Typicon. Moscow: Sretensky monastery Publisher, 2004. (In Russian).
Cite MLA 7:
Vevyurko, I. S. "From the History of Bible Reading: Pre-hermeneutical Perception of the Sacred Text." Elektronnoe nauchnoe izdanie Al'manakh Prostranstvo i Vremya: 'Prostranstvo i vremya teksta' [Electronic Scientific Edition Almanac Space and Time: Space and Time of Text'] 10.1 (2015). Web. <2227-9490e-aprovr_e-ast10-1.2015.83>. (In Russian).
