«Историко-богословская революция» в высшей духовной школе России Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

пыталась удержаться на пути, определенном западной культурой и цивилизацией, однако последствия этого шага не были успешными. Результатом светского отношения к истории очень часто было прельщение общественной и политической утопией.

Традиция русской культуры свидетельствует о том, что мир находится в эсхатоне, потому она направлена на сохранение спасительного пространства. А п о к а л и п т и ч е с к и е события разыгрываются в истории — сотворенном Богом пространстве, подчиненном эку-мене — домостроительству. Церковь раскрывает путь к этой эсхатологической тайне. На русскую апокалиптику оказал влияние тот факт, что греки выработали богословие бытия, пользуясь пространственными категориями, и потому в православии апокалиптика кровно связана с эсхатологией. Православие не ожидает другого откровения после Сошествия Святого Духа. Потому Россия — наследница Византии — понимала свою роль как покровительницы и защитницы этой тайны, которая скрывается в историческом пространстве. Также поэтому русская христианская культура есть культура сугубо апокалиптическая. Ее узловые моменты: смута, раскол, времена Петра I, XIX в. с пророчеством преподобного Серафима, апокалипсис революции и времена настоящие. Русская культура выполняет все критерии эсхатологической культуры, главная задача которой — прочесть знамена апокалипсиса. Потому именно в ней столкновение мистики и разума приобретает столь драматический характер.

Н. Ю. Сухова

«ИСТОРИКО-БОГОСЛОВСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ» В ВЫСШЕЙ ДУХОВНОЙ ШКОЛЕ РОССИИ

Статья посвящена одной из наиболее сложных проблем в богословской науке XIX—XX вв.: применению исторических методов в богословских исследованиях. Отдельные случаи исторического изучения богословских вопросов были в российских духовных академиях еще в 1830—40-х гг., однако в 1860-х гг. само понятие специального научного исследования начинает связываться с научно-критическими методами. Российская богословская наука должна была, учитывая достижения и проблемы западной науки, связанные с применением историкокритических методов, выработать свою позицию.

В заключение автор делает выводы о положительных и отрицательных результатах «историко-богословской революции» 1860-х гг. для русского богословия.

Ключевые слова: православные духовные академии, богословская наука, историко-критические методы, история догматов, библейская история, церковная история, историческая литургика.

N. Sukhova

«The historico-theological revolution» in the Supreme ecclesiastical school of Russia

The Article is devoted to one of the most complicated problems in the theological science of the XIX—XX: the use of historical methods in theological studies. In some cases, historical study of the theological issues was conducted in Russian ecclesiastical academies still in 18 30-40' s, however, in the 1860’s, the concept of a special scientific research associated with the scientific-critical methods. Russian theological science should be, taking into account the achievements and problems of Western science, associated with the use of the historical-critical methods, work out its position.

In conclusion the author makes conclusions about the positive and negative results of the «historical-theological revolution» 1860’s, for Russian theology.

Keywords: orthodox ecclesiastical academy, theological science, historical-critical methods, history of dogma, biblical history, church history, historical liturgies.

Христианство исторично по своему существу — этот тезис несомненен для любого, изучающего Библию, от книги Бытия до книги Откровения, и осмысляющего тайну отношений Бога с Его избранным народом, тайну Божественного Откровения, истории сотворения, падения и спасения человека. На историчность христианства неоднократно обращали внимание Святые Отцы и христианские писатели древности. Однако когда встает вопрос о соотнесении собственно богословия и истории как специальных областей современной науки, нередко возникает коллизия: кажется, история должна изучать временное, изменяющееся, то, что «было и прошло», богословие же — вечную и неизменную истину Христову.

Христианская наука XX в. внесла большой вклад в осмысление этой коллизии: историческая проблематика была не просто включена в пространство богословской мысли, а дала новый импульс развитию богословской науки. С одной стороны, сами исторические катаклизмы, потрясавшие мир, требовали богословского осмысления. С другой стороны, бурно развивающаяся экклесиология — теоретическая и практическая — вновь и вновь заставляла соотносить Церковь как Тело Христово и исторические церкви — разделяющиеся и сближающиеся, конфликтующие и ищущие единства. История стала важна для исследователей практически всех областей богословской науки — библеистов, догматистов, литургистов, а историки взыскали богословского вйдения... Это было справедливым как для западного богословия, так и для научной мысли русской диаспоры, пытавшейся обогатить отечественную традицию, насильственно прерванную катастрофой 1917 г.

Можно согласиться с печальной констатацией современных исследователей, что «в трудах русских богословов историческая про-

блематика не получила достаточного развития»1 (речь идет о дореволюционной науке), и тем не менее следует обратить пристальное внимание на эти труды. Их вклад в осмысление и «переживание» связи и оппозиции богословия и истории достоин изучения и уважения, хотя в этом вкладе присутствовали и излишнее увлечение, и двойственность мысли, и нечеткость выражений, и просто недоду-манность. Так как богословская наука в России развивалась прежде всего в высшей духовной школе, в фокусе этой темы оказываются четыре духовных академии — Санкт-Петербургская, Московская, Киевская, Казанская2. И одним из наиболее ярких и интригующих моментов «историко-богословской» истории в России является реформа духовных академий 1869 г. — разумеется, с непосредственно предшествующим и последующим периодами. Однако для более полного понимания самой проблемы необходимо рассмотреть некоторые периоды, предшествовавшие 1860—70-м гг.

1. Предыстория. Богословие и история: связь и оппозиция (1810—1850-е гг.)

Первым периодом, требующим пристального внимания, является начало XIX в., когда в процессе духовно-учебной реформы (1808—1814) была проведена кодификация «универсума знания», выделенного духовной школе для изучения и развития. В центре этого универсума стояло богословие «во всех его частях», а уже к нему присоединялись «изящные науки» (belles lettres) — словесность, риторика, философия3. Следует обратить внимание на некоторые особенности учебного плана новых академий. Автор учебной богословской системы архимандрит Филарет (Дроздов) выделял

1 См.: Михайлов П. Б. История как признание богословия. Богословие и история: точки соприкосновения //Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. № 4 (47). С. 7.

2 В статье используются традиционные сокращения названий учебных заведений: СПбДА — Санкт-Петербургская духовная академия; МДА — Московская духовная академия; КДА — Киевская духовная академия; КазДА — Казанская духовная академия.

3 РГИА. Ф. 802. Оп. 17. Д. 1. Журналы Комитета о усовершении духовных училищ с 3 декабря 1807 года по 4 июля 1808 года. JI. 54 об.

богословие «толковательное» (ТИео1о£1а НеппепеиПса), истолковывающее Священное Писание и извлекающее из него истины веры и благочестия; «составительное» (СопяШШша), составляющее из этих истин собственно богословскую систему; «применительное» (АррИса^иа), применяющее эти истины к христианской жизни. При этом «составительное» богословие могло излагаться и исторически, следуя «порядку и различению времен, по которым единое слово о Боге открывалось в разных видах», разделяясь на богословие «пророческое» (ТИео1о£1а РгорНеиса), «прообразовательное» (Тирюа), «символическое» (8утЬоИса) и «отеческое» (Рашяпса). При этом архимандрит Филарет считал предпочтительным систематическое изложение богословских истин, тем более, что «пророческое» и «прообразовательное» могут быть включены в истолковательное богословие, а «символическое» и «отеческое» — в историю и древности церковные4.

При более жесткой структуризации изучаемого в духовных академиях «универсума» было выделено шесть классов наук, из которых лишь один был богословским. Исторические науки также составили особый класс, причем акцент в высшей духовной школе должен был делаться на изучении философии истории. Но церковная история в этот класс включена не была: еще в 1810 г. по настоянию преподававшего ее тогда иеромонаха Филарета (Дроздова) эта дисциплина была отнесена к богословским, вскоре оформилась в самостоятельный класс и, соответственно, должна была вырабатывать свою методологию, с учетом указанной специфики и задач. Согласно первому конспекту церковной истории, составленному иеромонахом Филаретом в 1810 г.5, она включала ветхозаветный и новозаветный периоды. При этом автор выделял внешнюю историю Церкви «как общества верующих», «ее благосостояния и бедствий, защитников

4 Обозрение богословских наук в отношении к преподаванию их в высших духовных училищах // Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам, изданное под редакцией преосвященного Саввы, архиепископа Тверского и Кашинского: В 5 т. (Далее — Собрание мнений...) Т. I. СПб., 1885. С. 125-128.

5 РГИА. Ф. 802. Оп. 1. Д. 265. Об изменении порядка учения в Санкт-Петербургской духовной академии. Л. 59 об.

и врагов, распространения и уменьшения», и внутреннюю историю «веры одушевляющей и отличающей сие общество», ее учения, богослужения, мужей, «делом, словом и писанием способствовавших к успехам истинного благочестия»6.

Следует учесть еще один — чуть более поздний (1815) — трактат святителя Филарета, имеющий непосредственное отношение к истории Церкви7. В нем святитель Филарет старался решить коллизию соотнесения единой Церкви — мистического Тела Христова, которую «врата адовы не одолеют» (Мф. 16: 18), — и исторических церквей, зримых и подверженных различным коллизиям, вплоть до падения. Каждый христианин верует в невидимую Церковь — Тело Христово, Церковь славную, не имеющую скверны или порока, но обретает эту Церковь и соединяется с ней через конкретную историческую церковь8. Связь богословско-догматического и исторического бытия Церкви подразумевала, с одной стороны, тщательное изучение обоих, с другой, — осмысление этой связи на каждом новом этапе научного развития.

Вторым важным периодом стал рубеж 1830—40-х гг., когда общий «исторический подъем» в России захватил и духовную школу. Для богословия с этим «историческим подъемом» были связаны прежде всего повышение интереса к Преданию Церкви и понимание его важности. Мистические искания 1820-х гг., неудача с переводом Священного Писания на русский язык в рамках Библейского общества уже засвидетельствовали значение православной традиции, чистоты догматического учения и святоотеческого наследия. Но в конце 1830-х гг. катализатором послужили современные события — прежде всего известное «дело Павского», связанное с переводом Священного Писания Ветхого Завета на русский язык9. С одной

6 Конспект истории и древностей церковных 1810 г. // Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского... Т. I. С. 26—27.

7 [Филарет (Дроздов), архим.] Разговоры между испытующим и уверенным

о православии Восточной Греко-Российской Церкви. М., 1815.

8Цит. по: Филарета, митрополита Московского и Коломенского, творения. М., 1994. С. 407, 448-449.

9 Перевод был сделан профессором еврейского языка СПбДА протоиереем Герасимом Павским и распространен в литографированном виде по всем духовным школам. Специфика перевода, основанная на историко-филологическом подходе и не учитывающая догматическое значение «мессианских мест» Вет-

стороны, насущной необходимостью стало создание полноценных православных догматических систем, то есть всестороннее обсуждение и печатное издание лучших из читаемых в духовных академиях и семинариях курсов10. С другой стороны, было осознано особое значение святоотеческой экзегезы и наследия в целом. И хотя переводы творений святых отцов осуществлялись в академиях и в 1820-х гг., в начале 1840-х гг. святитель Филарет (Дроздов) благословил проект МДА по специальному изданию «Творений святых отцов в русском переводе» с «Приложениями» (1843). В 1841 г. в самостоятельную дисциплину оформилась патристика, причем при составлении учебных программ выделилось два оппонирующих друг другу подхода: богословский и исторический". Ректор МДА и составитель первой программы по патристике архимандрит Филарет (Гумилевский) — твердый защитник исторического подхода к святоотеческому наследию — настаивал на том, что творения отцов — прежде всего живое исповедание их веры и опыта, а не догматический памятник. Поэтому попытки вырвать их из исторического контекста могут привести к неправильному пониманию богословской мысли12.

хого Завета, широкое распространение перевода вызвали расследование, затронувшее всю Русскую Православную Церковь.

10 Первой появилась система выпускника МДА и профессора богословия Московского университета П. М. Терновского, принесшая автору степень доктора богословия и выдержавшая в короткий период три издания: Терновский П. М. Богословие догматическое или Пространное изложение учения веры православной кафолической Восточной Церкви. М., 1838; 18 3 92; 18441 Собственно «духовно-академические» системы стали появляться спустя десятилетие, но составлялись они под влиянием лекционных курсов конца 1830-х гг.: Антоний (Амфитеатров), архим. Догматическое богословие Православной Кафолической Восточной Церкви, с присовокуплением общего введения в круг богословских наук. Киев, 1848; Макарий (Булгаков), еп. Православное догматическое богословие: В 5 т. СПб., 1849—1853; Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие: В 2 т. Чернигов, 1864. Первый из этих авторов также был удостоен степени доктора богословия за свою «догматику», второй и третий к моменту публикации догматических систем уже имели докторские степени.

11 См.: Отзыв святителя Филарета (Дроздова) от 8 декабря 1839 г. о конспектах «Богословско-исторического учения об отцах Церкви», представленных тремя академиями (СПбДА, МДА, КДА) // Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского... Т. II. С. 456—460.

12 Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. Изд. 2-е, испр. и доп. СПб., 1881. Репр.: М., 1996. С. XIII, XV.

Повысился в эти годы и интерес к родной истории, месту и значению России в истории и в метаистории. Разумеется, духовные академии не могли оказаться вне этого интереса: в них усилилось церковно-историческое направление (как всеобщее, так и отечественное), связанное с разработкой конкретных архивных источников. В 1841 г. в КДА русская гражданская и церковная история были выделены в самостоятельный предмет, преподавание которого было поручено бакалавру иеромонаху Макарию (Булгакову), за КДА последовали и другие академии.

«Исторические вопрошания» в конце 1830-х гг. вставали и в традиционных богословских науках — прежде всего догматике. Так, еще в 1836 г. бакалавр МДА А. В. Горский мучительно размышлял о христианской догматике: «Ужели она всегда была одна и та же по количеству объясненных истин и по определенности этих истин? Когда рассматривается догмат, как мысль Божественная, он един и неизменен, сам в себе полон, ясен, определен. Но когда рассматривается догмат как мысль Божественная, усвоенная или еще усвояемая умом человеческим, то его внешняя массивность необходимо с течением времени возрастает»13.

Но попытки форсировать проблему «историческим рывком» приводили к коллизиям. Так, упомянутый выше историко-фило-логический анализ, примененный протоиереем Герасимом Пав-ским к книгам Ветхого Завета, попытки выявить генезис текста и реконструировать его изначальную хронологическую последовательность, толковать Писание, исходя из самого Писания, не обращаясь к догматике, перекликались с активно развивавшимся в эти годы в протестантской науке «библейским богословием». Для протоиерея Герасима традиционное изучение Ветхого Завета через призму Нового было нарушением «историзма», а опора в понимании библейского текста на святоотеческую экзегезу лишало библейский текст самостоятельности, грозило непониманием его истинного смысла. Сам подход протоиерея Герасима и предъявленные ему претензии обнажили некоторую дисгармонию, которая подразумевала непростую богословскую работу последующих лет.

и Горский А. В., прот. Дневники. СПб., 1999. С. 44—45.

Указанные тенденции оказали определенное влияние и на выпускные студенческие сочинения: хотя ц е р к о в н о - и с т о р и ч е с к и е работы появлялись среди них еще в 1820-х гг. 14, с 1840-х гг. начался постепенный переход от богословского «рассуждения» к исследованию как таковому, причем сопрягалось это прежде всего с изучением вопроса в историческом отношении.

2. «Историко-богословская революция»:

Устав духовных академий 1869 г.

К 1860-м гг. специальное исследование в конкретной области богословия, проведенное с использованием исторических методов — историко-генетического, историко-сравнительного, многими представителями академий противопоставлялось статичной «духовной учености» с ее «богословским энциклопедизмом» и «рассуждениями». Были, правда, в этом противопоставлении и «отягчающие» обстоятельства: «духовная ученость» ассоциировалась с организационными реалиями духовной школы первой половины XIX в., то есть ректорством и инспекторством исключительно ученого монашества, присуждением докторских богословских степеней лишь лицам в священном сане... Однако сводить все проблемы к этим отягчающим обстоятельствам несправедливо, ибо богословско-методологический аспект для членов духовно-академических корпораций был не менее значим.

Подготовка новой духовно-академической реформы, начавшаяся в конце 1850-х гг., не могла остаться вне этого контекста. Главные понятия, вокруг которых велись официальные и неофициальные дискуссии — «специализация» и «научно-критическое ис-

14 Так, митрополит Киевский Евгений (Болховитинов), сам увлеченный сбором и изучением церковно-исторических материалов, еще в 1820-х гг. предлагал студентам КДА представлять в качестве выпускных сочинений «истории» киевских храмов и монастырей и даже учредил для лучших работ специальную «Евгение-Румянцевскую» премию (на средства, пожертвованные графом Н. П. Румянцевым и самим митрополитом Евгением). Однако все эти работы носили более краеведческий характер, не претендуя ни на специфику «богословского» исследования, ни на богословское осмысление исторического процесса в целом.

следование» — должны были так или иначе определить новую концепцию высшей духовной школы, принеся в жертву «богословский энциклопедизм», не позволявший развивать науку на современном уровне. Интересно, что наиболее частым вариантом внутренней специализации богословского образования было его разделение на систематическое (теоретическое) и историческое, предполагавшее равноправие двух указанных подходов15.

Вполне объяснимым при этом было и обращение к опыту западной богословской науки. В этой связи следует обратить внимание на две статьи, опубликованные в журнале столичной духовной академии накануне реформы, когда проект нового академического Устава уже находился в стадии доработки. В 1868 г. выпускник СПбДА священник Иоанн Флеров на основе статьи швейцарского протестантского богослова Фридерика Годэ попытался предложить новую структуру богословского знания16. И протестантский автор, и его православный переводчик разделяли богословие умозрительное (включавшее экзегетическое, систематическое и историческое) и практическое, причем главный пафос статьи был в заостренности всего богословия именно на его практическом применении: «Церковь искала знаний, единственно, для действования, для дела, а не с другою целью»17. Переводчик добавлял к этому свои сетования на то, что в последнее время в России богословие, вместо того, чтобы иметь в виду «строгие интересы спасения» — главной цели всего Божественного Домостроительства, — приобрело чисто научное, «умозрительное направление в обыкновенном смысле этого слова», стало служить лишь увеличению суммы познаний, удовлетворению суетного любопытства18. Однако несколько показательных замечаний было сделано и относительно историческо-

15 См., например: Х[рисанф (Ретивцев)], а[рхим]. Мнение по поводу ожидаемого преобразования устава духовных академий // Христианское чтение (далее: ХЧ). 1867. Ч. I. № 3. С. 432-442 и др.

16 Флеров И., свящ. Об организации или системе богословских наук // ХЧ. 1868. № 5. С. 673—701. Оригинал статьи: GodetF. L'Organisme de la Science Theo-logique//Bulletin Theologique: Recueil Trimestriel. Vol. 3. 1863. P. 1-16.

17 Флеров И., свящ. Об организации или системе богословских наук. С. 693; ср.: GodetF. L'Organisme de la Science Theologique. P. 11.

18 Флеров И., свящ. Об организации или системе богословских наук. С. 699—

го богословия. Предлагалась его структура: «история Теократии с ее дополнением — богословием библейским»; «история Церкви, с ее дополнением — историей догматов»; «статистика и символика». При этом кроме «временнбй» связи истории и богословия каждой эпохи (ветхозаветной, новозаветной (церковной), современного состояния — «разреза дерева на настоящий момент»), есть связь «стержневая». Ветхозаветная история продолжается историей новозаветной Церкви, статистика же является «окончанием церковной истории». Библейское богословие является «историей догматов во время самого течения или хода Откровения», а символика — «изложение вероисповедных различий, ныне существующих» — является «окончанием истории догматов»19. Сама по себе эта структура к середине XIX в. была уже достаточно привычна для западной науки — по крайней мере, протестантской, — в данном случае важно ее появление в поле зрения русских богословов. Но переводчик добавлял от своего имени замечание не только о сложности исторического богословия как такового («нет ничего более затруднительного, как анализ, которым должна заниматься эта наука»20), но и о его опасности: «целое море подводных камней» в этой области грозит исследователю серьезными искушениями. Так, библейское богословие, которое должно изучать «различие непрерывных фаз и разнообразных образов» Божественного Откровения и его понимания, может увлечься и «усиливать везде различия, открывать контрасты, изменять оттенки на противоположные цвета, и разнообразие — на противоположности»21. Поэтому вопреки протестантским «отцам библейского богословия», ратующим за «чистый библеизм», не обусловленный «господствующей догматикой», о. Иоанн Флеров настаивал на противоположном: «нельзя отваживаться пускаться в это море без руководства систематического богословия, составленного на основе Свящ. Писания и Свящ. Предания»22.

19 Там же. С. 691-693; ср.: Godet F. L'Organisme de la Science Theologique. P. 9-10.

20 Флеров И., свящ. Об организации или системе богословских наук. С. 692—

693.

21 Там же. С. 693.

22 Там же. С. 692-693.

Вторая из упомянутых статей была также связана с протестантским богословским образованием: выпускник той же академии протоиерей Тарасий Серединский, служивший при посольской церкви в Берлине, кратко откомментировал Устав богословского факультета Гумбольдт-университета23. Указав привычную для немецких университетов четырехчастную структуру богословия — экзегетическое, историческое, систематическое и практическое — автор статьи обратил внимание и на внутренний состав исторического направления. По сути он немногим отличался от указанного в статье священника И. Флерова, однако к историческому богословию, кроме названных дисциплин, относились патристика, церковная археология и церковная мистика24.

Непосредственная разработка нового Устава духовных академий продолжалась с января 1867 до мая 1869 г., и его итоговый вариант вводил в российских академиях жесткую — почти факультетскую — специализацию по трем отделениям: богословскому, церковно-историческому и церковно-практическому. Общеобязательными дисциплинами были оставлены лишь Священное Писание обоих Заветов, основное богословие и комплекс философских дисциплин25. В выделении специальных направлений, с одной стороны, можно заметить влияние указанных предреформенных дискуссий, с другой — немецкой университетской системы: экзегетическое богословие было сделано общеобязательным, три остальных, в том числе историческое, составили отделения. В новом Уставе была еще одна характерная черта, выявлявшая влияние протестантского богословия: догматическое богословие предполагалось читать «с историческим изложением догматов». Но в этом было и принципиальное отличие: если в немецком варианте библейское богословие и история догматов были отнесены к историческому направлению, то в российском — к богословскому26. Таким образом, в церковно-

23 С[ерединский] Т. [Ф., прот.] Богословский факультет королевского Берлинского университета //ХЧ. 1869. № 8. С. 342—354.

24 Там же. С. 343.

25 Высочайше утвержденные 30 мая 1869 г. Устав и штаты православных духовных академий // Полное собрание законов Российской империи. Второе собрание. Т. XLIV. Отд. 1. СПб., 1873. № 47154. С. 545-556 (далее: Устав 1869 г.).

26Там же. § 112-113. С. 552.

историческом отделении Устава 1869 г. была ослаблена богословская составляющая, а в богословском нарушена идея «систематичности»; кроме того, была потеряна связь библейской истории с библейским богословием, церковной истории — с историей догматов. Вопрос вызывало и отнесение патристики не к историческому, а к богословскому отделению: с одной стороны, это могло привести к победе в самой патристике «догматического» подхода над «историческим», с другой, — усилить «исторический пафос» самого богословия.

Однако и эти черты не удовлетворяли некоторых представителей духовных академий, радикально противопоставлявших «исторический» подход старой «схоластике». Так, в сентябре 1869 г., когда новый Устав был уже обнародован и даже введен в двух академиях - СПбДА и КДА, профессор КазДА по церковной и гражданской русской истории П. В. Знаменский в частном письме выражал свое недовольство: «В богословии выдвинули на первый план свою схоластику и спрятали исторический элемент... Что будут делать профессора? И чем они наполнят классы?.. И будет старая мазня: вместо двух текстов приводиться двадцать, а скажется то же, что в Катехизисе Филарета... Так двигалась вперед богословская наука, так она и теперь будет двигаться...»27

Первые же годы действия Устава 1869 г. продемонстрировали плодотворность исторического направления в академиях: соответствующие отделения, несмотря на то, что были загружены занятиями больше других отделений, обычно были самыми многочисленными. Они представляли максимальное количество не только кандидатских, но и магистерских и докторских диссертаций, причем исследовательское поприще было столь широко, что требовало все большего приложения научных сил. Привлекательность исторического направления можно было объяснить внешними причинами: происходившие в стране события — Великие реформы, радикальный пересмотр всех сторон церковной, государственной, общественной, народной жизни — побуждали студентов обратиться к опыту прошлого, найти в нем те или иные ответы, объяснения, опору, ориентиры. Но в устремленности к истории была и методо-

27ГАРФ. Ф. 109. Оп. 3. Д. 1393. Письмо [П. В. Знаменского] кД. Корсакову.

Л. 5.

логическая причина: процесс исторического исследования был трудоемок, но более понятен и интересен, чем «рассуждение», с которым у студентов ассоциировалось «чистое богословие».

В то же время «историзм» богословских исследований выявил множество вопросов. Прежде всего полем дискуссий по понятным причинам оказалась история Церкви. Одним из первых и наиболее ярких примеров стала история с диссертацией уже упомянутого профессора П. В. Знаменского, посвященной приходскому духовенству в России28. Диссертация была подана в 1872 г. на соискание степени доктора богословия — других степеней академии в те годы не присуждали — и была удостоена похвальных отзывов рецензентов и Совета КазДА. В качестве главного достоинства этого труда отмечалось, что «автор не задавался заранее какой-либо идеей, а исторически [курсив здесь и далее мой. — Н. С.] следит за явлениями, относящимися к его теме, и говорит более действительными фактами, чем собственными выводами». Похвалы удостоилось «редкое беспристрастие, с каким автор исследует взятый им предмет», учет «в суждениях о явлениях и личностях» исторических условий и всех обстоятельств, «могущих служить для объяснения дела»29. Однако архиепископ Казанский Антоний (Амфитеатров), вопреки мнению Совета, заметил несоответствие сочинения искомой богословской степени. Преосвященный указывал на то, что автор исследования обращал внимание более на «случайности», временные черты служения приходских пастырей — чаще всего, разумеется, проблемные, — и не видел «собственно богословской стороны», проявления «высшего промысла Главы Церкви», «перста, при всей путанице внешних условий, ведущего, однако же, Церковь более или менее успешно к цели»30.

Заметим, что «оппозиция» преосвященного Антония П. В. Знаменскому обычно трактуется как нежелание иерархии открывать «темные стороны» церковной жизни непосвященным, внешним

28 См.: Знаменский П. В. Приходское духовенство в России со времени реформы Петра. Казань, 1872.

29 НА РТ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 6566. О возведении в степень доктора богословия ординарных профессоров КазДА М. Я. Красина, П. В. Знаменского и И. Я. Порфирьева. Л. 19 об.

,0Там же. Л. 37—38 об., 43—44 об.

лицам. А такая позиция неизбежно подразумевает либо отказ от выявления и изучения проблем, что противоречит принципу научнокритического исследования, либо наложение на богословские исследования «грифа секретности», в то время как пафос 1860—70-хгг., напротив, подразумевал самое полное и открытое представление плодов церковной науки обществу. Однако такая трактовка представляется упрощением выявившегося несогласия. Преосвященный Антоний был воспитанником духовной академии 1830-х гг., доктором богословия, носителем «духовной учености» как целостного богословского мировосприятия, неразрывно связанного с «духовным учительством». Его догматическая система была основана на традиции, заложенной святителем Филаретом (Дроздовым) и дядей преосвященного Антония — святителем Филаретом (Амфитеатровым)

— первыми докторами богословия, получившими эти степени за созидание «духовной учености»31. Лекции самого преосвященного Антония в КДС и КДА строились, как проповеди: изложение догмата веры и его нравственное приложение, употребление догмата «в жизни христианской», живое и деятельное богословие32. И история Церкви, как ее изучал и понимал архиепископ Антоний, должна была определяться сотериологической направленностью, путем спасения. Если Сам Христос говорил, что Он есть «путь и истина и живот» (Ин. 14: 6), то история Церкви как раз и должна изучать путь, указуемый Христом и проходимый Его Церковью. П. В. Знаменский был выпускником духовной академии новой эпохи (он окончил КазДАв 1860 г.), когда духовные академии были захвачены не только «историческим возбуждением», но и гипер-критическим отношением к недавнему прошлому, а специальное исследование подразумевало критический анализ исторических фактов и выявление проблем. Таким образом, в несогласии архиепископа Антония и П. В. Знаменского противостали друг другу понимания Церкви как Тела Христова и «корабля спасения», с одной стороны, и историче-

31 См.: Антоний (Амфитеатров), архим. Догматическое богословие Православной Кафолической Восточной Церкви, с присовокуплением общего введения в круг богословских наук. Киев, 1848.

,2 Сергий (Василевский), архим. Высокопреосвягценнейший Антоний (Амфитеатров), архиепископ Казанский и Свияжский. Казань, 1885. Т. 1. С. 238— 239. Ср.: Антоний (Амфитеатров), архим. Догматическое богословие... С. 37.

ского «общества верующих», со своими случайностями, земными и временными проблемами и слабостями, — с другой. Разумеется, изучение последнего не означало отрицания первого, но имело ли подобное изучение смысл для богословия?

Завершение истории с диссертацией П. В. Знаменского было вполне благополучным для исследователя: Святейший Синод не согласился с преосвященным Антонием, утвердив профессора П. В. Знаменского в степени доктора богословия. Интересен ответ Синода преосвященному: «исследование церковной иерархии в тот или иной период нельзя не признать одним из главных и существенных элементов, составляющих содержание церковно-исторической науки», а, значит, принадлежащих к области богословия33. Таким образом, проблема решена не была, ибо Синод считал определяющим фактором принадлежности к богословию предмет исследования, а преосвященный Антоний — метод: не всякое исследование церковной жизни является богословским. В этой связи любопытно отметить, что в 1892 г. Московский университет присудил П. В. Знаменскому степень доктора русской истории — правда, за другое исследование, по истории КазДА34.

Следовало, конечно, ждать каких-то изменений от догматики: с одной стороны, именно она более всех остальных областей богословия ассоциировалась со «старой схоластикой» и противостояла «историзму»; с другой, — указание Устава относительно «исторического изложения догматов» не могло остаться безответным. Но «историческое изложение» понималось по-разному. Одни пытались трактовать его как традиционное выстраивание в исторической последовательности свидетельств того или иного догматического утверждения «от Писания и Предания». В этом смысле имело исторический аспект и знаменитое «Догматическое богословие» митрополита Макария (Булгакова), многократно заклейменное как «схоластическое наследие прошлого»35. Другие ставили вопрос об

33 НА РТ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 6566. Л. 33-34 об., 45-46.

34 См.: Знаменский П. В. История Казанской духовной академии за первый (дореформенный) период ее существования (1842—1870): В 3 вып. Казань. 1891-1892.

35 См.: Макарий (Булгаков), еп. Православное догматическое богословие: В 5 т. СПб., 1849—1853. Преосвященный Макарий обращал внимание на то,

«историческом развитии» догматических формул, «внешних схем» догматов, при неизменности его содержания.

В 1871 г. профессор догматического богословия СПбДАА. Л. Ка-танский издал статью со знаковым названием: «Об историческом изложении догматов», которую протоиерей Георгий Флоровский в дальнейшем называл «смелым манифестом» нового богословского направления36. В статье указывалось, что «историко-догматическое» направление, засвидетельствовавшее свою плодотворность в западном богословии, приносило и приносит там «добрые и дурные плоды», ибо исторический метод «сам по себе — дело безразличное... орудие, которым можно и разрушать, и которым можно защищаться, и которым даже можно с успехом пользоваться при созидании научно-догматического здания»37. И — вполне четко и определенно — автор призывал русское богословие более твердо и последовательно вступить на путь «исторического метода», причем «чем скорее..., тем лучше», ибо этого требуют и состояние русского общества («разлив неверия»), и сама догматическая наука38. В настоящее время все образованное общество мыслит «исторически», и исторический метод во всех областях знания становится главным

— следовательно, и христианская апологетика должна говорить на том же языке, показывая принципиальное отличие Богооткровенной религии от языческих, постепенно развивавшихся по своему

что «дальнейшее раскрытие догматов в Православной Церкви» не прекратилось и после эпохи Вселенских Соборов — в смысле «точнейшего определения и объяснения» «неизменных в существе своем догматов» (Цит. по: Макарий (Булгаков), еп. Православное догматическое богословие: В 2 т. СПб., 1883. Т. 1. С. 18—19). Говорил он и об истории догматов, которая при изложении догматического богословия «может ощутительно способствовать к точнейшему уразумению церковного об них [догматах — Н. С.] учения». Но «обращаться к ней догматика должна только в некоторых, действительно требующих того, случаях, — например, при изложении учения о Св. Троице, о Воплощении, о Лице Богочеловека и под... А всего приличнее эта история может быть соединяема с доказательствами на догмат, приводимыми из Предания, по близкой соприкосновенности» (Там же. С. 35—36).

36Катанский А. Л. Об историческом изложении догматов //ХЧ. 1871. № 5. С. 791—843; Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. Репр.: Вильнюс, 1991. С. 380.

31 Катанский А. Л. Об историческом изложении догматов. С. 799.

,8Там же. С. 800.

существу39. В христианстве же, при неизменяемости догмата как Богооткровенной истины, свою историю имеет его «форма» или «внешняя схема»: первоначально составленная формула может стать слишком тесной для содержащейся в ней истины и со временем, с ростом или выработкой более совершенного богословского языка, может изменяться40. Из этого разграничения двух сторон в догмате автор выводил и разделение догматического богословия, и истории изложения догмата. Первое должно заниматься систематическим изложением всех догматов в совокупности, как истин Богооткровенных, неизменяемых, и раскрытием их православного смысла; «церковно-историческая формула догмата и его доказательства в догматике — дело второстепенное»41. Девизом же исторического изложения догматов должно было стать «разнообразие в единстве и единство в разнообразии». Полагая неизменное содержание догмата уже известным, данным и раскрытым, эта наука должна бесстрашно анализировать свидетельства святых писателей и отцов Церкви в присущем им историческом и индивидуальном характере, вводя в эти разности идею гармонии и единства и снимая тем самым с догматического богословия обвинение в «обесцвечивании догматических данных» и даже «утайке свидетельств»42.

А. Л. Катанский, следуя упомянутой выше структуре протестантской «истории догматов», составил целую программу развития этого направления в православной науке: библейское богословие (библейская история догматов), разделяемое на ветхозаветное и новозаветное; церковная история догматов, разделяемая на периоды первых трех веков, Вселенских соборов и после Вселенских соборов. Сам А. Л. Катанский опубликовал только обзор западной литературы по новозаветному библейскому богословию43, но и эта работа заслуживает внимания. Стараясь смягчить заявляемую новизну исторического подхода, автор указывал на элементы «постепенного раскрытия того или иного догмата», уже присутствующие в систематическом

19 Катанский А. Л. Об историческом изложении догматов. С. 801.

40Тамже. С. 816—825.

41 Там же. С. 830.

42 Там же. С. 837-839.

43 Катанский А. Л. Об изучении библейского новозаветного периода в исто-рико-догматическом отношении //ХЧ. 1872. № 1. С. 31—75; № 2. С. 217—252 .

православном догматическом богословии — прежде всего, преосвященного Филарета (Гумилевского)44. Теперь лишь следует выбрать новый и более адекватный для «постепенного раскрытия» вариант изложения — хронологический45. Более того, хотя библейское богословие, как и вся история догматов, есть «по своему происхождению продукт протестантского запада» конца ХУ1П в.46, изъяснение Священного Писания в догматическом отношении, подготовившее появление библейской историко-догматической науки, восходит «к началу богословия вообще, к первым векам христианства», к экзегезе отцов и учителей Церкви47. Однако, освободив библейское богословие от формального подчинения догматической ортодоксии и поставив его на чисто исторический научный путь, протестанты этой эпохи заразили новую науку рационалистическим вирусом48. Поэтому главной задачей православно-догматической науки, с точки зрения

44Катанский А. Л. Об изучении библейского новозаветного периода... № 1. С. 75. Ср.: Он же. Об историческом изложении догматов. С. 807—808. Имеется в виду: Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие: В 2 т. Чернигов, 1864; 18652. Т. I. С. 4 («Если говорим мы, что христианские догматы, как догматы ума Божия, суть непреложны; то не хотим сказать того, что и человеческие мысли о догматах Божиих всегда одинаковы и неизменны. Напротив, человеческие убеждения в догматах, чтобы быть достойными своего предмета и спасительными для души, должны становиться более и более твердыми, должны усовершенствоваться... Самая Церковь Христова не всегда предлагала догматы веры в одинаковой полноте; это от того, что она сообразовала свое изложение догматов веры с нуждами верующих того или другого времени»).

45Катанский А. Л. Об изучении библейского новозаветного периода... № 1. С. 31.

46 В качестве ключевого момента в формировании нового направления А. Л. Катанский выделял знаменитую речь-манифест немецкого протестантского библеиста Иоганна Филиппа Габлера (СаЫег; 1753—1826), прочитанную

30 марта 1787 г. в университете в Альтдорфе. В этой речи проводилось принципиальное различие между догматическим богословием, опирающимся на Библию, и самим библейским богословием, изучающим конкретные формы раскрытия библейского учения в историческом процессе (см.: ОаЫег I. Г Бе шею (Ивсптте Шео^1ае ЫЬИсае й (^таИсае ге^шИвдие геае иШшдие АшЬш. А1ЮгШ, 1787)

47Катанский А. Л. Об изучении библейского новозаветного периода... № 1. С. 35.

48 Там же. С. 51-53.

А. Л. Катанского, являлось не разрушение по частям научного здания библейского богословия, воздвигнутого западным рационализмом, а создание нового — православного — здания той же науки49.

Для исторического изложения догматов по Священному Писанию Нового Завета А. Л. Катанский наметил и более конкретный план: выяснить сущность учения Иисуса Христа и апостолов, «отделить оболочку от зерна, форму от сущности»; объяснить форму условиями времени, обстоятельств и личными особенностями св. писателей; сравнить между собой все эти учения, «как в материальном, так и в формальном отношении», показав их тождество по сущности и определив пределы различия в форме. Был указан и предполагаемый метод: положительное изложение предмета «с апологетическим оттенком, выражающимся более в общем строе науки, чем в частностях»50. Но на задуманную докторскую диссертацию по новозаветной истории догматов А. Л. Катанский не решился: вскоре после публикации указанной статьи, которая должна была стать введением к диссертации, он услышал, что от нее «попахивает протестантизмом»51. Поэтому было принято решение обратиться к раннему «отеческому» периоду и сузить тему до учения о церковных Таинствах52. Несколько разочаровался А. Л. Катанский и в историко-догматическом подходе в учебном процессе, после того, как студенты СПбДА попросили его читать им лекции и по «систематическому изложению догматического учения», которое им в дальнейшем придется преподавать в семинариях53. Но тщательная работа с отеческими свидетельствами в их церковно-историческом контексте имела огромное значение — причем не для одного А. Л. Катанского, но и для многих его коллег по духовной школе. С одной стороны, она была «оправданием метода и направления... историко-догматических чтений» — по край-

49Катанский А. Л. Об изучении библейского новозаветного периода... № 2. С. 250.

50Там же. С. 251—252.

51 Катанский А. Л. Воспоминания старого профессора (1847—1915) // ХЧ. 1916. № 3. С. 294-295.

52 См.: Катанский А. Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнегреческих отцов и писателей Церкви до Оригена включительно. СПб., 1877.

53 Катанский А. Л. Воспоминания старого профессора ... № 3. С. 293.

ней мере, в научном отношении: святоотеческие творения оказались единственным средством для оживления «нашей вялой и скудной богословской мысли». С другой стороны, непосредственное питание от этого «неисчерпаемого источника поистине живой воды» принесло «сознание окончательной победы над протестантскими теориями», которые оказались «жалкими скоплениями болотной мути»54.

Энтузиазм А. Л. Катанского передался его ученику А. С. Лебедеву. Еще будучи студентом 4-го курса, он опубликовал в 1875 г. три статьи, посвященные сравнительному анализу учения Христа и Его апостолов о Боге как Творце и Промыслителе мира и о Боге как Спасителе человека, Освятителе, Судии и Мздовоздателе, причем отмечал «общие и частные черты формального различия... при тождестве содержания»55. Будучи оставлен приват-доцентом, он читал выделенный ему А. Л. Катанским специальный курс «Историческое изложение догматов по Священному Писанию Ветхого Завета»56. Защищая через десять лет, уже в сане священника, магистерскую диссертацию, посвященную вероучению Ветхозаветной Церкви во времена патриархов, он делал акцент на необходимости в догматической науке «знаний научно-исторических, ...утверждающихся на историко-догматическом и филологическом изучении самого источника, ...т.е. Библии». Лишь это, с точки зрения о. А. Лебедева, могло помочь православному богословию ясно уразуметь «глубокий, подлинно-исторический смысл и догматическое содержание библейского вероучения» и восторжествовать над «мудрованием лжеименого разума», представляемого Львом Толстым, мистиками и спиритуалами, чуждыми христианству57.

54Китайский А. Л. Воспоминания старого профессора ... № 3. С. 296.

55Лебедев А. С. Общие и частные черты формального различия между учением Иисуса Христа в Его собственных устах и между учением Его же в устах апостолов, при тождестве Христова и апостольского догматического учения в содержании //ХЧ. 1875. № 2. С. 135—156; Он же. Учение Иисуса Христа о Боге, Творце и Промыслителе мира в Его собственных устах и в устах Его апостолов // Там же. № 3. С. 232—246; Он же. Учение о Боге как Спасителе человека, как его Освятителе, как Судии и Мздовоздателе — в устах Иисуса Христа и Его апостолов // Там же. № 7. С. 44—91.

56Катанский А. Л. Воспоминания старого профессора... № 3. С. 294.

57 Лебедев А. С. Современные потребности и задачи историко-догматического изложения библейского вероучения с православно-христианской точ-

В определенном смысле последователем А. Л. Катанского, хотя и со своей специальной задачей, стал и выпускник МДА, бывший профессор СПбДА епископ Нижегородский Хрисанф (Ретив-цев), опубликовавший в 1876 г. в том же «Христианском чтении» историко-догматическое исследование по учению о Боге в Ветхом Завете в сравнении с учениями о божестве древних языческих религий58. Эта статья легла в основу третьего тома фундаментального труда владыки Хрисанфа по изучению религий древнего мира — в этом томе рассматривалось библейское учение в сравнении с названными религиями59. Когда в 1878 г. Совет КазДА присуждал епископу Хрисанфу степень доктора богословия за упомянутый труд, профессор П. В. Знаменский пел хвалу «современному научному методу» — сравнительно-историческому. Он отмечал, что диссертация владыки Хрисанфа является первым в России опытом «широкого и полного применения к богословской науке» этого метода. Причем сравнительно-исторический подход является необходимым восполнением «крайней исключительности прежнего богословия, вращавшегося обыкновенно в области чисто-рассудочных тезисов и аргументаций — наследии старой схоластики»'1.

Более основательно ввести новые идеи в учебный процесс постарался профессор КДА архимандрит Сильвестр (Малеванский) (с 1885 г. епископ). Еще в 1873 г. он представил докторскую диссертацию, посвященную истории учения о Церкви в доникейский период61. В ней автор твердо следовал «плану, уместному в историческом изложении», выделяя последовательно учение о Церкви Самого

ки зрения // ХЧ. 1886. № 9/10. С. 443—448. Диссертация: Он же. Вероучение Ветхозаветной Церкви во времена патриархов: Опыт историко-догматического изложения. Дисс... магистра богословия. СПб., 1886.

58 См.: Хрисанф (Ретивцев), еп. Ветхозаветное учение о Боге сравнительно с воззрениями на божество в древних языческих религиях // ХЧ. 1876. № 9/10. С. 374-404; № 11/12. С. 503-554.

59 См.: Хрисанф (Ретивцев), еп. Религии древнего мира в их отношении к христианству: Историческое исследование: В 3 т. СПб., 1872—1878.

60 НА РТ. Оп. 1. Д. 7148. О присуждении к степени доктора богословия Хрисанфа, епископа Нижегородского. Л. 1-20; Протоколы заседаний Совета КазДА за 1878 г. Казань, 1879. С. 164-172, 268.

61 См.: Сильвестр (Малеванский), архим. Учение о Церкви в первые три века христианства. Киев, 1872.

Иисуса Христа и апостолов, мужей апостольских, отцов и учителей II и III вв., соответствующие идеи из бывших в этот период соборов и соборных определений, в заключение постаравшись «соединить все это в одно общее и целостное представление»62. Начиная с 1878 г. архимандрит Сильвестр начал издание полного курса догматического богословия «с историческим изложением догматов», как и рекомендовал действующий Устав63. Конечно, в этом труде было много нового в сравнении в дореформенными курсами: исторический подход к догматическому богословию заявлялся не как вспомогательный, а как основной и наиболее адекватный, ибо «религиозное сознание Вселенской Церкви... в известном отношении есть плод всего исторического процесса развития догматов и только в связи с ним может быть ясно и раздельно понято»64. Конечно, автор оговаривал «нужные границы» исторического метода: догматист должен следить «не за внешнею историческою судьбою догматов (что принадлежит собственно церковной истории или специальной истории догматов), а за внутренним,... диалектическим процессом их развития», только обусловленным «историческим ходом событий»65.

Новизна подхода киевского профессора несколько смутила официальные церковные круги — в отличие от «догматик» преосвященных Антония, Макария и Филарета, этот труд никак не был отмечен Синодом или рекомендован Учебным комитетом. Зато молодые богословы отозвались на его новизну с восторгом. Так, профессор МДА А. И. Введенский вспоминал свое студенческое знакомство с первыми томами нового труда преосвященного Сильвестра: «точно бы в удушливую комнату ворвалась струя свежего воздуха и повеяло бодростью и простором»66. Последовательно сравнивая догматические системы преосвященных Макария и Сильвестра, тот же автор

62 Сильвестр (Малеванский), архим. Учение о Церкви... С. 6, 350.

63 См.: Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов): В 5 т. Киев, 1878—1891.

64Там же. Т. I. С. 46.

65 Там же. С. 47.

66Введенский А. И. К вопросу о методологической реформе Православной догматики: [Из возражений на: Малиновский Н. П. Православное догматическое богословие. Ч. 1—2. Диспут 9 апреля 1904 г.] // Богословский вестник (далее: БВ). 1904. Т. II. № 6. С. 179-180.

отмечал достоинства последней: «исторические свидетельства... дают возможность проследить ход развития того или другого догмата..., объясняют генезис одного из элементов современного церковного сознания»; вводят читателя «в дух разумения внутреннего существа откровенной и хранимой Церковью истины», позволяют «уяснить ее, представить вместе с научным оправданием»67.

Отметим еще одну церковно-практическую причину интереса русского богословия к историко-догматическому богословию: начавшиеся в 1860—70-х гг. диалоги с иными христианскими конфессиями, прежде всего с англиканами и старокатоликами, и обсуждение условий возможного «соединения». Апелляция разных конфессий к опыту «единой древней Церкви» неизбежно приводила к возникновению историко-богословских вопросов о пределах в Церкви «обязательного» и «допустимого», «вселенского» и «местного»; о сравнительном статусе и значении свидетельств Священного Писания, постановлений Вселенских Соборов, мнений тех или иных отцов и учителей Церкви по спорным вопросам68. С одной стороны, этим повышался статус «историзма», с другой, — несогласие старокатоликов с «новейшим догматом» о папской непогрешимости побуждал более четко сформулировать противление католической идее «развития догматов»69.

Довольно быстро и охотно откликнулись на «исторический призыв» и библеисты. На первом этапе внимание было обращено на историю библейского канона — как Ветхого, так и Нового Завета70. Исследователи заявляли свою «беспристрастную критическую позицию», но приходили к выводу относительно «спорных» книг (посланий апостолов Иакова и Иуды, 2-го послания апостола Петра, 2-го и 3-го посланий апостола Иоанна, а также послания к Евреям и

67 Введенский А. И. Сравнительная оценка догматических систем митрополита Макария (Булгакова) и епископа Сильвестра (Малеванского) //Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1886. № 2. С. 138-140.

68 См., например: Янышев И. Л., прот. Боннская конференция // ХЧ. 1874. № 10. С. 150-184.

69 См.: Осинин И. Т. Старокатолическое движение и Мюнхенский церковный конгресс //ХЧ. 1871. № 11. С. 774—782 и др.

70Рождественский В. Г., прот. История Новозаветного канона // ХЧ. 1872. № 10. С. 300-310; № 11. С. 441-495; № 12. С. 575-599; 1873. № 1. С. 47-69; № 7. С. 473-509; № 9. С. 37-88; 1874. № 7. С. 423-471; № 8/9. С. 732-759.

Апокалипсиса), подтверждающих Предание Церкви. Все сомнения в подлинности этих книг объяснялись, как показывали исследования, либо оппозицией некоторых местных церквей, либо частными мнениями, либо «посторонними, случайными обстоятельствами места и времени»71. Текстологические и исагогические исследования привели к расширению этих разделов в лекционных курсах, которыми часто и ограничивалось в академиях изучение той или иной священной книги. Кроме того, было решено перестроить на новых основаниях библейскую историю, проведя изучение «исторической достоверности ИСТОЧНИКОВ»72.

Основные научные страсти кипели вокруг догматики, библеи-стики и церковной истории, однако следует отметить важность исторического подхода еще в двух областях богословия, изучающих важнейшие части Священного Предания: каноническом праве и литургике. Применение исторических методов к канонике было стимулировано как внутренними проблемами Православной Российской Церкви в 1860—80-х гг., так и упомянутыми выше меж-конфессиональными диалогами. Проекты по изменению порядка церковного управления, подготовка реформы церковного суда, дискуссии о правах приходского духовенства и об устроении монашества ставили вопросы об историческом возникновении, церковной неизменности и корректном применении церковных канонов. Проблемы, выявленные и сформулированные в ходе диалогов — об исхождении Святого Духа, о Вселенских Соборах и Предании в целом, о Таинствах и их богословском понимании, о законности или апостольском преемстве иерархии церковных групп, отошедших от Римо-католичества, — неизбежно приводили к постановке этих же вопросов. В опубликованном в 1874 г. курсе лекций по церковному праву профессора МДА и Московского университета Н. К. Соколова было замечание, вызвавшее немало споров: ни в одной из «символических книг» Православной Церкви нет ясного указания на то, чтобы вера в неизменность церковных определений простиралась на все канонические и дисциплинарные постановления соборов

71ХЧ. 1874. № 8/9. С. 756-759.

72 Елеонский Ф. Г. Состояние истории Ветхозаветной Церкви в современной протестантской литературе //ХЧ. 1870. № 10. С. 711.

и отцов, составляющие древний канон73. Так что законодательная деятельность Церкви имеет исторический характер — именно так и сложился древний канон, — следовательно, изучение канонического права требует генетического метода, а эти исследования помогут и решению церковно-практических вопросов. Н. К. Соколов предлагал выделить в содержании древнего канона «общие основные правила, выражающие собой коренные начала церковного устройства и дух управления», и частные правила и учреждения, которые «относятся к внешним историческим его [управления. — Н. С.] формам, к временным условиям и потребностям жизни»74. В дальнейшем эти идеи были очень востребованы при продолжении межконфессио-нального диалога, хотя принимались и не однозначно75.

Особое значение исторический подход имел для литургики и церковной археологии. В рамках Устава 1814 г. преподавалась «наука о церковных древностях», но изучение «древностей» носило назидательно-истолковательный характер. К началу 1860-х гг. такой подход критиковался как «схоластическое наследие» и был неприемлем: православное богослужение, которое, по словам ректора МДА протоиерея Александра Горского, «представляет цвет и плод древа жизни Церкви Христовой», имело крайне важное значение для богословия, следовательно, должно было изучаться научно, то есть исторически76. Вопрос об историко-критическом изучении литургической жизни Церкви ставила и жизнь: разнообразие в богослужебной практике Поместных Православных Церквей, осмысление произошедшего раскола в Русской Церкви и полемика со старообрядцами. В середине 1860-х гг. началось описание и издание отдельных литургических памятников77, а в конце этого

73 Соколов Н. К. Из лекций по церковному праву: В 2 вып. Вып. I: Введение в церковное право. М., 1874. С. 148—149, 151—156, 160—161.

74Указ. соч. Вып. II: Система канонического права. М., 1875. С. 262—263.

75 См., например, ссылки на эти идеи при обсуждении законности старокатолической иерархии: Соколов В. А. Можно ли признать законность иерархии старокатоликов //БВ. 1892. Т. II. №. 4. С. 122—126.

76 Катанский А. Л. Воспоминания старого профессора... № 9. С. 1080— 1086.

77 Постановления Апостольские с древнею Литургиею, изложенной в 8-й их книге (в русском переводе). Казань, 1864; Горский А., прот., Невоструев К И. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки.

десятилетия появились первые исторические экскурсы в литургической и церковно-археологической области78. Хотя это было лишь начало формирования нового направления, упомянутым выше профессором А. Л. Катанским была высказана уверенность в его необходимости: «Несомненно, что самое лучшее истолкование богослужения, по крайней мере, для образованного общества, если не для всех, есть историческое... Основа всех других толкований (кроме исторического) есть, более или менее, субъективное чувство и воззрение...»79.

Устав 1869 г. поддержал эти попытки учреждением особой кафедры церковной археологии и литургики, отнесенной, правда, к церковно-практическому отделению80. Естественный интерес к истории богослужения, церковного Устава, отдельных Таинств и обрядов укреплялся еще двумя факторами: появлением в поле зрения русских богословов обширного поля литургических источников и диалогом с западными конфессиями, затрагивающим не только «догмат», но и «обряд». В МДА началась серьезная работа с рукописями, находящимися в библиотеках МДА и хранилищах Москвы81. СПбДА в 1873 г. предприняла перевод на русский язык и издание собрания древних литургий, восточных и западных82. В КазДА началось научное описание рукописей Соловецкой би-

Отд. 3: Книги богослужебные. Ч. 1. М., 1869 и др.

78 См.: Катанский А. Л. Очерк истории литургии нашей Православной Церкви //ХЧ. 1868. № 9. С. 345—381; № 10. С. 525—576; Он же. Очерк истории древних национальных литургий Запада // Там же. 1869. № 1. С. 17—69; № 2. С. 202-221; № 4. С. 562-614; 1870. № 1. С. 83-124; № 2. С. 224-256; Троицкий И. Е. К истории изображений креста и распятия // Там же. 1868. № 11. С. 733-765; 1869. № 3. С. 406-436 .

79 Катанский А. Л. Очерк истории литургии нашей Православной Церкви //ХЧ. 1868. №9. С. 345.

80Устав 1869 г. § 114. С. 552.

81 Первым вкладом стала диссертация приват-доцента МДА Н. Ф. Капте-рева, писавшаяся по литургическим материалам, но по кафедре русской церковной истории: Каптерев Н. Ф. Светские архиерейские чиновники в древней Руси. М., 1874.

82 В течение 1874—1878 гг. удалось осуществить 5 выпусков: Собрание древних литургий, восточных и западных, в переводе на русский язык: Вып. 1—5 / Пер. проф. Е. И. Ловягина, Н. И. Тлориантова, И. Е. Троицкого. СПб., 1874— 1878.

блпотеки, находящейся в библиотеке академии, это стимулировало исследование рукописей, среди которых было немало литургических83. Результаты «исторического прорыва» в литургике стали очевидны «под занавес» действия Устава 1869 г. Первыми серьезными работами, построенными на историко-литургическом анализе источников, стали труды профессоров МДА И. Д. Мансветова и Каз-ДА Н. Ф. Красносельцева, а также учеников последнего А. А. Дмитриевского и А. И. Алмазова84. Описание Н. Ф. Красносельцевым литургических рукописей Ватиканской библиотеки открыло для русской историко-богословской науки новые перспективы85.

3. Последствия «историко-богословской революции»

(1880—1910-е гг.)

Устав 1869 г. с его «революционными» изменениями во всех областях духовно-академической жизни оказался слишком новым, недодуманным, плохо подготовленным, да и не очень гармонично сопрягался с российской действительностью. Узкие специалисты, подготовленные академиями, не были востребованы в своих конкретных знаниях; некоторые университетские принципы, внесенные этим Уставом в духовную школу, отторгались ею; перенос акцента на специальную научную деятельность не только преподавателей, но и студентов, деформировал базовое богословское

83 См.: Протоколы заседаний Совета КазДАза 1875 г. Казань, 1876. С. 123; Терновский С. А. Историческая записка о состоянии Казанской духовной академии после ее преобразования. 1870—1892. Казань, 1892. С. 42—49.

84 См.: Мансветов И. Д. Кондакарий в греческом подлиннике XII—XIII в. по рукописи Московской Синодальной библиотеки № 437. [Изд.:] архим. Амфилохия // Прибавления к Творениям святых отцов. 1880. Ч. XXVI. Кн. 2. С. 482—503; Он же. Церковный устав (Типик): Его образование и судьба в Греческой и Русской Церкви. М., 1885; Красноселъцев Н. Ф. Памятник древнерусской письменности, относящийся к истории нашего Богослужения в XVI в. Казань, 1884; Дмитриевский А. А. Богослужение в Русской Церкви в XVI в. Ч. I: Службы круга седмичного и годичного и чинопоследования таинств. Казань, 1884; Алмазов А. И. История чинопоследований крещения и миропомазания. Казань, 1885 и др.

85 См.: Красноселъцев Н. Ф. Сведения о некоторых литургических рукописях Ватиканской библиотеки с замечаниями о составе и особенностях богослужебных чинопоследований, в них содержащихся (с приложениями). Казань, 1885.

образование и ослабил воспитательный процесс, крайне важный для духовной школы, даже высшей. Новая реформа 1884 г. отменила отделенскую систему, вернула полное базовое богословское образование, усилила церковно-воспитательный аспект духовноакадемической жизни86. У догматического богословия было отнято добавление «исторического изложения догматов», правда, сравнительное богословие, напротив, восприняло исторический аспект, превратившись в «историю и разбор западных исповеданий» (в этом нельзя не заметить влияние упомянутых выше межконфессиональ-ных диалогов)87.

Но «историческая прививка», полученная русским богословием в 1860—70-х гг., не прошла бесследно. Жар и воспаление спали, организм русского богословия постепенно адаптировался к новым импульсам в стабильной научной деятельности. Исторический подход стал доминирующим практически во всех областям богословия, на что сами авторы указывали в названиях работ: «историко-догматическое», «историко-экзегетическое», «историко-текстологическое», «историко-каноническое», «историко-литургическое», «историко-гомилетическое», «историко-археологическое», «историко-апологетическое» исследование.

Историческому изучению подверглись практически все крупные догматические вопросы, причем каждый исследователь пытался внести свой вклад и в осмысление историко-догматического метода. Но некоторые радикально настроенные представители академий по-прежнему считали, что русское догматическое богословие является «питомником бактерий схоластики», требовали его реформировать, очистив «от схоластического наследства», обратить «в подлинную науку, именно в историческое учение о догматах»88.

Библеисты пытались вернуться к обсуждению специфики «библейского богословия», так и не привившегося в русской духовноакадемической науке. Так, в 1900 г. преподаватель КДА священник

86 См.: Высочайше утвержденные 20 апреля 1884 г. Устав и штаты православных духовных академий // Полное собрание законов Российской империи. Третье собрание. Т. IV. СПб., 1887. № 2160. С. 232—243.

87Там же. § 100-101. С. 238-239.

88 Тареев М. М. Новое богословие: [Вступительная лекция. Сентябрь, 1916 год] // БВ. 1917. Т. II. № 6/7. С. 7.

Александр Глаголев в диссертации, посвященной ветхозаветному учению об ангелах, обращал внимание на то, что в Ветхом Завете теоретическое учение веры не является «специальным предметом Откровения», а «самым внутренним образом связано с (библейской) историей»89. При этом в Ветхом Завете «догматическое» учение не только формально изменялось, но и «количественно и качественно возрастало с течением веков» — то есть малоприменимое или вовсе неприменимое в Христианской Церкви «догматическое развитие» имеет свое применение в богословии Ветхого Завета. Поэтому научное изучение ветхозаветного библейского учения — в частности об ангелах — подразумевает его историко-генетическое изложение во всех формах, «от самой ранней до самой поздней», на основе данных библейской истории и библейской археологии и в соотнесении с хронологическими данными библейской исагоги-ки и извлечении материала библейской экзегетики90. О. А. Глаголев указывал и на две опасности исторического характера библейского богословия, которые отчасти уже проявились в русской библеисти-ке: поглощение «собственно-богословского, вероучительного материала историческим, археологическим, экзегетическим»; упущения из виду Богооткровенного характера учения, сведение его только к факту «мироисторического прошлого». Эти опасности исследователь предлагал устранять руководством христианско-церковной догматики — но только в общем, принципиальном отношении, с учетом разделения двух эпох — ветхозаветной и новозаветной — Воплощением Сына Божия91. В 1906 г. на Предсоборном Присутствии шел разговор о важности специального изучения «исторического характера Божественного домостроительства»92.

На рубеже веков под влиянием западного богословия окрепла еще одна «историческая тенденция» в русской библеистике: изучение «исторического Иисуса». В 1890—1900-х гг. библеисты предлагали даже учредить в академиях особую кафедру «Земная жизнь

89 Глаголев А., свящ. Ветхозаветное библейское учение об Ангелах: Опыт библейско-богословского исследования. Киев, 1900. С. I.

90 Там же. С. П-У

91 Там же. С. V—VI.

92 Журналы и протоколы заседаний Высочайше учрежденного Предсобор-ного Присутствия: В 4 т. Т. IV. СПб., 1907. С. 145, 155—157.

Спасителя» или «Жизнь Иисуса Христа», однако это предложение не было принято93.

В церковной истории по-прежнему не была решена проблема соотнесения богословского и исторического методов. Одним исследователям попытки каких-то богословских рассуждений в историческом изучении той или иной стороны церковной жизни казались просто неуместными. Так, еще в 1881 г. в отзыве на докторскую диссертацию профессора КазДА Ф. А. Курганова, посвященную церковно-государственным отношениям в Византии в IV—VI вв., его коллега по академии С. А. Терновский, привычно воспевая историко-генетический метод, сетовал на наличие «теоретических воззрений», которые «только стесняют свободу исторического исследования»94. Эти «теоретические воззрения» представляли попытку Ф. А. Курганова выделить основные богословские проблемы своего исследования, прежде всего, свободу Церкви95. Других, напротив, смущало отсутствие «богословской составляющей» в церковно-исторических исследованиях: так, представленная в 1884 г. в Совет СПбДА диссертация Н. А. Скабаллановича, посвященная Византийской Церкви XI в., подверглась серьезной критике из-за чисто исторического подхода, не учитывающего богословскую специфику изучаемой проблематики и уделяющего преимущественное внимание внешним вопросам, причем «под углом политической тенденции»96.

Историческая литургика не только оправдала, но и превзошла возлагаемые на нее надежды: онастала одной из наиболее динамично

93Журналы и протоколы заседаний... С. 117, 120—121, 157—159.

94 НА РТ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 7480. О соискании степени доктора богословия доцентом Ф. Кургановым и экстраординарным профессором И. Бердниковым. Л. 2-2 об.

95 Курганов Ф. А. Отношения между церковною и гражданскою властью в Византийской империи: Обзор эпохи образования и окончательного установления характера взаимоотношений между церковной и гражданскою властью в Византии (325-565). Казань, 1880. С. 1-10.

96 См.: Особое мнение экстраординарного профессора Т. В. Барсова о сочинении доцента Н. А. Скабалановича // Журналы заседаний Совета СПбДА за 1883/84 уч. г. СПб., 1884. С. 217—220; Скабаяанович Н. А. Византийское государство и Церковь в XI в. от смерти Василия II Болгаробойцы до воцарения Алексия I Комнина. СПб., 1884.

развивавшихся областей богословия, во многом обогнав западных богословов — разумеется, в области православного богослужения. Русскими литургистами было изучено и описано огромное количество рукописей Православного Востока, что заложило основу для дальнейших историко-литургических исследований; при этом была разработана методологическая система научно-аналитического описания97. Несмотря на сложное отношение в русском богословии к понятию «научная школа», историческая литургика стала одной из областей, в которой это понятие применялось с полным основанием — по крайней мере, к профессору КДА А. А. Дмитриевскому и его непосредственным ученикам и преемникам98.

Однако и в исторической литургике, несмотря на ее явные успехи, вставали проблемы. Исторический подход стали противопоставлять символическому, обвиняя первый в потере глубины духовно-таинственного смысла церковного богослужения, замены благоговейного отношения к нему на холодно-препарирующий, рассекающий на случайные детали. Еще в 1859 г. святитель Филарет Московский высказывал сомнение: «Распространение мысли о изменяемости формы богослужения поведет ли кдобру в веке, который стремится к своеволию действия и произволу распоряжений?»99 Но сами сторонники научно-исторического подхода в литургике видели его оправдание в стремлении «возвести наше благоговейное, но порой безотчетное уважение к церковному обряду на степень исторического его понимания и сознательного к нему отношения»100. Более того, они уповали на апологетическое значение этого метода: «Только через такого рода толкование мы можем заставить наше, так называемое образованное, общество, весьма мало понимающее наше богослужение, отнестись к нему разумно, с сознательным, а

97 См.: Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Т. 1: Типикон. Ч. 1: Памятники патриарших указов и ктиторские монастырские Типиконы. Киев, 1895.

98 Под руководством А. А. Дмитриевского был написан и защищен ряд магистерских и кандидатских диссертаций, в которых можно проследить единство подхода (подробнее см.: Сухова Н. Ю. Русская богословская наука (по докторским и магистерским диссертациям 1870—1918 гг.) М., 2012. С. 137, 203).

"Собрание мнений ... Т. IV. С. 398.

100 Цит. по: Глубоковский Н. Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 2002. С. 65.

потому более прочным уважением, если не с глубоким разумным благоговением. Тогда, может быть, будет менее случаев глумления над нашим древним богослужением вследствие непонимания исторических его основ»101. Преемники же — литургисты русской диаспоры XX в. — оценивали труды дореволюционных историков-литургистов как «прочный фундамент, без которого нельзя было бы говорить о литургическом богословии», «расчищение дороги... к возрастанию литургики в подлинно богословскую дисциплину»102.

Во всех областях вставала проблема «конфессиональное™ богословия», неразрывно связанная с историческим методом. Так, в 1887-1888 гг. при обсуждении диссертации профессора КазДА Е. А. Будрина, посвященной изучению антитринитариев XVI в.103 Святейший Синод резко критически оценил слова автора, заметившего, что «в историческом исследовании всего менее уместно преследование практических целей и личных интересов» (имелись в виду цели и интересы конфессионально-апологетические). В отзыве Синода указывалось не только самому автору, но и Совету академии, что «в богословских исследованиях не только уместно, но и обязательно «преследование практических целей и интересов» собственной Православной Церкви». Более того, исследователь должен быть обеспокоен тем, чтобы «не соблазнить горячих сердцем и ревнивых православных холодным беспристрастием к чуждым учениям и неправославным взглядам и индифферентизмом к воззрениям строго православным»104. Однако это замечание — в отношении исторического исследования — контрастировало с убеждением многих сторонников исторического метода. Так, профессор церковной истории СПбДА В. В. Болотов был убежден, что нельзя требовать истории «определенного христианского вероисповедания», потому что «история в таком виде сделалась бы полным отрицанием идеи

101 Катанский А. Л. Очерк истории литургии нашей Православной Церкви //ХЧ. 1868. №9. С. 346.

102Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. Париж, 1961. С. 18-26.

103 См.: Будрин Е. А. Антитринитарии XVI века: В 2 вып. Вып. I: Михаил Сервет и его время; Вып. II: Фауст Социн. Казань, 1878; 1886.

104НАРТ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 8091. О соискании экстраординарным профессором Евлампием Будриным степени доктора богословия. Л. 2.

исторического знания», а историк погрешил бы в «фальшивом кон-фессионализме». Исследователь, в преданности которого Православной Церкви никто не сомневался, считал, что «исторический объективный материал должен господствовать и над православным историком», его же конфессионально-церковная позиция лишь побуждает его освещать свои выводы с православной точки зрения и указывать «именно на те стороны фактов, которые имеют значение для православных»105.

Таким образом, в духовно-академические дискуссии был включен еще один тезис, связанный с «историко-богословской темой»: богословие ввиду своей неизбежной конфессиональное™ должно исходить из интересов своей Церкви, история же требует от исследователя бескомпромиссного изучения исторической реальности, отказа от преднамеренного проведения определенной тенденции.

Заключение

Таким образом, бурный «исторический прорыв» русского богословия и переживание его достижений и поражений в значительной степени определили развитие богословской науки в последние предреволюционные десятилетия.

Введение исторических методов в русское богословие имело неоднозначные результаты. Следует констатировать, что историческая критика если не разрушила, то «разобрала на части» «духовную ученость» первой половины XIX в., пообещав, но не успев дать взамен целостное богословие на основании более полной источ-никовой базы, изученной на более высоком уровне. В понимании «историчности» и связанных с ней методов не было единства: одни богословы-исследователи понимали их лишь как уточнение тех или иных исторических деталей, другие — как отказ от «априорной конфессиональное™», разумеется, с ее «апостериорным» научным подтверждением, третьи — как возможность выявить генезис и развитие тех или иных элементов церковной жизни и богословия, для более точного их понимания. Применение историко-критических

105 Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви / Посмертное издание под ред. А. И. Бриллиантова: В 4 т. СПб., 1907. Т. I. С. 30—32.

методов привело к необходимости пересмотреть некоторые традиционные мнения: было поставлено под сомнение авторство и время происхождения библейских книг, отдельных сочинений и целых корпусов святоотеческого наследия, пересмотрено происхождение и осмысление литургических элементов. Некоторые радикальные выводы вызывали обвинения в посягательстве на отдельные элементы церковного Предания, но самих исследователей ставили перед необходимостью более трезво относиться и к заимствованиям из западного богословия, и к самому историко-критическому методу, и к строимым с его помощью «реконструкциям» и выводам. «Историческая объективность», казалось, входила в конфликт с конфессиональной православной позицией исследователя, но «конфликтные» результаты заставляли более четко и ответственно осмыслить место и значение в проводимых исследованиях посылки и интерпретации. Историко-богословские исследования стали «зоной риска», в которой особое значение приобретала личность самого исследователя, как члена Православной Церкви, обладающего личным церковным и аскетическим опытом, способного сохранять правильную иерархию критериев, безусловность авторитета Божественного Откровения, понимать ограниченность критических методов и определять область их применения.

Новые исследования, следуя усугубленной специализации богословской науки, нередко сводились лишь к изучению исторической канвы или контекста того или иного предмета — происхождения библейской книги, формирования библейского канона, догматической формулировки, богослужебного текста, — уходя от богословия как такового. Обусловленность теми или иными историческими событиями заслоняла главное — с о т е р и о л о г и ч е с к у ю задачу Церкви, Божественный Промысл, действующий в мире. «Молоток» историко-критического анализа разбивал изучаемое на отдельные факты и частные мнения, разнообразие не обретало единства, конкретные факты и их причинно-следственные связи не позволяли провести богословский синтез, исследователь становился «жертвой» своего исследования, и, оставаясь в исторической «мастерской», не получал богословского результата.

Указанные проблемы, вызывая жесткую критику, порой вполне оправданную, заслоняют действительные результаты введения

исторических методов в русское богословие. Большая часть даже самых ревностных сторонников исторического метода во всех областях богословия не приняла крайностей, предлагаемых в трудах протестантских богословов: используя исторический подход, русские богословы старались строить православное богословие, не отказываясь от конфессиональной позиции, но стараясь научно подтверждать то, о чем свидетельствовало Предание. Таким образом, и с т о р и к о - к р и т и ч е с к и е методы должны были стать одним из средств научной апологетики — по крайней мере, в перспективе.

Большая часть историко-критических исследований, проведенных на должном уровне, выверяя факты, выявляя истинные причины тех или иных событий в жизни Церкви, «расчищала» почву для богословских исследований, подготавливала для них надежное основание.

Как ни парадоксально, исторические методы давали новую основу для единства богословия, вопреки усиливавшейся специализации, хотя просмотреть это единство в каждом конкретном исследовании порой было очень непросто. Библеистика, догматика, каноника, патристика, литургика включались в общую историю Церкви, с ее событиями, проблемами, тенденциями; в их взаимосвязи проявлялась полнота церковной жизни. Несомненной заслугой исторических методов стало обогащение палитры русской богословской науки новыми областями (библейской археологией, историей догматических движений, исторической литур-гикой, церковной археологией, историей западных исповеданий, историей религий) и разнообразие состава привычной церковной истории. Лучшие из историко-богословских исследований через конкретику открывали сотериологическую перспективу, позволяя почувствовать подлинное измерение Церкви, истинную церковноисторическую реальность. Таким образом, они сохраняли в русском научном богословии экклесиологическую устремленность и свидетельствовали новым языком о христианском понимании истории как действия Промысла Божия и творчества человека, просвещаемого Духом Святым.

РУССКОЕ БОГОСЛОВИЕ XX ВЕКА

М. Славиньска

ОТВЕТ ХРИСТИАНСТВА УТОПИЗМУ И ЭСКАПИЗМУ ПРОТОПРЕСВИТЕР АЛЕКСАНДР ШМЕМАН ОБ ИСТОРИИ И КУЛЬТУРЕ1

Александр Шмеман является одним из наиболее значимых богословов XX в. Он утверждал, что к концу столетия сделалось очевидным размежевание христианского сообщества по направлениям утопизма с одной стороны, и эскапизма с другой. Статья проясняет значение этих категорий во взглядах Шмемана. Кроме того, описываются сходные проблемы, с которыми сталкивались Католическая и Православная Церкви на Западе, для решения которых могут быть полезны мысли Шмемана. В конечном итоге, эсхатология представляется как христианский ответ на утопизм и эскапизм.

Ключевые слова: протопресвитер Александр Шмеман, культура XX в., православное богословие, эсхатология, христианство в США.

М. Slavinyska

Christian response to utopia and to escape. Protopresbyter Alexander Schmemann about history and culture

Alexander Schmemann is one of the twentieth century’s most significant theologians. He claimed that a polarization two poles - utopia and escape -became very visible in a second half of the XXth century in the entire culture. This article examines the meaning of those two poles in Schmemann’s

1 Статья публикуется в авторской редакции.

thought. Furthermore, it tries to draw similarities between the experience of the Roman Catholic Church and the Orthodox Church in the XXth century to see how catholic thought could benefit from Schmemann’s life work. Finally, eschatology is presented as a Christian response to utopia and escape.

Keywords: Alexander Schmemann, XXth century culture, orthodox theology, eschatology, Christianity in USA.

Прот. Иоанн Мейендорф в своем «Византийском богословии» подчеркивал, что христианство — это не философская система знаний или моральный кодекс, но прежде всего опыт Бога в Церкви. Он осознавал при этом, что определение христианства как опыта поднимает вопрос о его свидетельствовании миру в категориях действия, поведения и практической ответственности: «В глазах западных христиан Восточная Церковь выглядит часто неотмирно, и, таким образом, Запад по сравнению с Востоком традиционно наиболее озабочен обустройством человеческого общества, стремится определить христианскую истину в понятиях, которые легче и быстрее понимаются, и предлагает человеку конкретные нормативные формулы поведения и приличия'2. В словах Мейендорфа можно увидеть различие по поводу отношения к миру между христианскими Западом и Востоком. Мы постараемся не ограничиваться восточным христианством, но с его помощью посмотреть на опыт западного христианства, так как протопресвитер Александр Шмеман часто писал о христианстве в целом. Попытаемся показать, как мысль Шмемана может стать инспирацией для западного христианства, особенно в его переосмыслении отношения с миром. И здесь сразу надо сказать: сам вопрос «Что христианство может предложить современному миру?» поставлен неправильно. О. Александр замечал: «В том-то (...) и все дело, мне кажется, что, говоря, христиане думают именно о «современном мире», так как христианство (вернее — Христос) направлено никогда не к «современности», а только к вечному и неизменному в человеке»3.

2 Мейендорф И. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. [Электронный ресурс]. URL: http://ausvoi.ru/Uploads/ zakharl/FIL12970780930N419448001/.pdf, 10.10.2012.

3 Шмеман А. Дневники 1973—1983. [Электронный ресурс]. URL: http://pre-danie.ru/lib/book/70829/, 20.11.2012.