CC BY
235
Научный вестник ЮИМ №4' 2014
Пространство исторического процесса
УДК 21 ББК 86.2 С 32
исторические аспекты религии и религиозности
(Рецензирована)
Сидоренко Наталия Сергеевна,
кандидат философских наук, доцент кафедры философии и истории Южного института менеджмента, г. Краснодар. Тел.: (903) 447 12 66, е-mail: tata2770@yandex.ru
Аннотация. В данной статье автор поднимает проблемы происхождения религии и понимания религиозных феноменов в исторической перспективе. Религия пронизывает все отношения человека с миром и придает им особый оттенок. Но в науке не существует единого функционального определения религии, что не позволяет рассматривать религиозные феномены в их социальной полноте и целостности.
Ключевые слова: религия, религиозность, социология религии, внутреннее чувство, определение религии, культ, социально-психологические основания религии.
historical aspects of religion and religiousness.
Sidorenko Natalia Sergeevna,
candidate of Philosophical Sciences, associate professor of Philosophy Department of the Southern Institute of Management, Krasnodar. Ph.: (903) 447 12 66, е-mail: sidnikol@mail.ru
Summary. In this article the author brings up some problems of an origin of religion and understanding of religious phenomena in historical prospect. The religion penetrates all relations of the person with the world and gives them a special nuance. There isn’t common functional definition of religion in a science. It doesn’t allow to consider religious phenomena in their social integrity.
Keywords: religion, religiousness, sociology of religion, internal feeling, definition of religion, cult, social and psychological bases of religion.
Сложность научного осмысления религиозных феноменов начинается уже с определения понятия «религия». То ли оно связано со словом religio - «совестливость, благочестие, набожность, предмет культа», как считал Цицерон, то ли восходит к religare - «связывать, привязывать», что отражается у христианского писателя и оратора Лактанция и Аврелия Августина, которые определяли религию как союз Бога и человека, то ли - к relegere, что означает «заботиться, уделять внимание, чтить». Согласно М. Мюллеру с филологической точки зрения нельзя отрицать и то, что religio произошло от religare, и то, что оно произошло от relegere [3, с. 28]. Но в классической латыни слово religare никогда не использовалось в значении «связывать, сдерживать», поэтому religio в своем основном значении, делает вывод исследователь, обозначает только уважение, внимание, почитание. [3, с. 28-29]. Однако позже религия принимает смысл «сознательности,
совести» и, в конце концов, начинает употребляться только в значении внутреннего чувства почитания богов и внешнем проявлении этого почитания в виде определенного культа [3, с. 31].
Вопросы возникают даже с частицей «re», употребляемой в словах для обозначения повторения или обратного действия. При попытке определить религию, пишет Ю. Першин, мы не просто не застрахованы от противоречий, а обречены на неудачу [5, с. 25].
У. Джеймс вообще отрицает необходимость и возможность определить сущность религии. Под религией часто понимают то, чем она не является -однородное и цельное явление. Он вводит понятие «личная религия», которое соответствует «религиозности». Оно отражает все многообразные оттенки внутреннего духовного измерения человека (его переживаниях и сомнениях, совести, ощущения беспомощности и одиночества), но именно в них
93
Пространство исторического процесса
Научный вестник ЮИМ №4' 2014
проявляется практическая деятельная сторона человеческой природы.
Мы знаем, что цивилизация, следовательно, и религия родилась на востоке, где нет единого понятия для обозначения данного феномена. Религия и религиозность полностью отражали социальнокультурную специфику того или иного региона при чем в динамичном его развертывании. Так древнеиндийское «dharma» имеет много значений и обычно переводится как учение, долг, закон, справедливость. Оно буквально переводится как «то, что удерживает или поддерживает» и в зависимости от контекста может означать «неделимые единицы бытия», «нравственные устои», «религиозный долг», «универсальный закон бытия» и т.д. Аналогом ему выступает китайское «chiao» - учение.
Ю. Ю. Першин и В. И. Ахмадишина полагают, что современный исследователь религии сталкивается с проблемой «конвенционального» понимания религии при отсутствии ее единого определения. Под религией различные авторы могут понимать совершенно разное: чувства, психологические и эмоциональные состояния, верования и пр. Отсутствие единого функционального определения религии сводит на «нет» объединение данных и исследований различных элементов религиозности таких, как психология, антропология и археология, в некое единое целое [6].
Английский социолог Э. Гидденс полагает, что определить религию проще через отрицание, проанализировав то, чем религия не является. Нельзя отождествлять религию с монотеистическими воззрениями, моральными требованиями, представлением о сверхъестественном. И объяснение происхождения мира в религии не первично. По его мнению, религиозность - это набор определенных символов, реализующихся в ритуалах и вызывающих у верующего чувства почтения и благоговения [1, с. 323].
Не менее бурные дискуссии в исторической науке вызывает тема происхождение религии и религиозности. Здесь чётко прослеживается деление по какому-либо основанию. Социально-психологическое понимание основания религии доминирует и варьирует от определения религии как стадии развития общества до психического устройства человека.
В основном преобладает эволюционный взгляд на религию и ее возникновение. Например, Э. Б. Тайлор в своем знаменитом исследовательском труде «Примитивная культура» на обширном этнографическом материале показывает, что из первобытного мышления и представлений о видениях в снах, трансах, сравнения жизни и смерти, здоровья и болезни постепенно происходит образование
веры в существование духов, которые и приводят в движение природу. Эта вера представляет собой первичную религиозную систему, которую исследователь называет анимизмом. Согласно Тайлору, анимизм существует у племен, которые находятся на низких ступенях развития, фактически, в первобытном состоянии, но его можно обнаружить и в современной культуре, в которой он существует до сих пор. И как бы глубоки ни были трансформации анимизма, он навсегда остается ядром религии и составляет, по Тайлору, как «основу философии как у дикарей, так и у цивилизованных народов» [9]. Подобного рода исследования, которые достаточно широко распространены (например, Г. Спенсер), отличаются дискриптивностью и никак не раскрывает главного - собственно происхождения веры в духов. Неясно, что представляет из себя эта первичная религиозная система и каковы психические механизмы ее реализации.
Достаточно часто (например, в марксистской философии) религиозность воспринимается как недоразвитость сознания и как неспособность понять мир и сопротивляться внешним могущественным силам природы. Или же религиозность напрямую связана со страхом человека. Данный подход разделяли еще некоторые древние греки. Теория происхождения религии из страха людей, их боязни и ужаса, которые вызываются природными явлениями, восходит к Демокриту, а также к изречению римского поэта Тита Петрония Арбитра «Страх создал первых богов» (Primus in orbe deos fecit timor) [6].
Д. Юм пишет, что первая религия человечества возникает преимущественно из тревожного страха относительно событий будущего, страха и надежды, так как эти чувства в различное время возбуждают человеческий разум и каждое из них способствует созданию соответствующих им божественных существ. И как только эти чувства перестают владеть человеком, он забывает о религии [15, с. 373].
Но разве может страх заставить человека почитать и восхищаться каким-либо объектом? Далеко не во всех случаях. История показывает, что чаще всего человек обожествлял самые безобидные предметы - камень, дерево, речку и т.д. И, скорее всего, древний человек никогда не был полностью и абсолютно подчинен силам природы и поглощён страхом перед ней. Наоборот, в отличие от современного человека, древний, повсюду (в природе) чувствовал себя как дома, как органическая часть окружающего мира. Об этом свидетельствует обширный этнографический материал, предоставленный социологами и этнографами. Из которого даже следует определенный вывод о необходимости использовать этот опыт первобытных культур для
94
Научный вестник ЮИМ №4' 2014
Пространство исторического процесса
преодоления не только экологического кризиса, но прежде всего, гуманитарного, так неумолимо разрушающего саму природу человеческого.
А. Осипов в работе «Путь разума в поисках истин» пишет: «Натуралистическая гипотеза совершенно не объясняет главного: как страх (или, напротив, восторг, восхищение) перед окружающим материальным, видимым, слышимым и осязаемым миром мог вызвать в первобытном “примитивном” сознании человека идею Бога, Существа принципиально иного - духовного, невидимого, неслышимого, неосязаемого» [4]. Как раз таки религиозное многообразие свидетельствует о наличии в нашей душе определенной способности, которая позволяет «не только верить в Бога, но и обоготворять любое явление природы, любое существо, любую свою фантазию», продолжает Осипов [4].
Эту позицию опровергает не только современная религиозная ситуация с ее обилием новых религиозных, порой даже искусственно насаждаемых, организаций и замена веры в Бога, верой в мощь науки, и образ современного ученого, поглощенного собственными метафизическими конструкциями за которыми нет ничего, кроме фанатичной преданности авторитету научного сообщества. Если заглянуть далеко вглубь истории Древнего Востока (и даже Древней Греции), то там можно обнаружить не страх перед силами природы, а четкую программу, которая присутствует практически в каждой восточной культуре, по реализации космического порядка. Страх если и присутствует, то только в связи с потерей человеком собственного места в мире и утратой мировой гармонии.
Истоки религиозного чувства следует искать не во внешней среде и ее угрозе жизни человека, а в самом сознании. Только оно способно вывести нас к разгадке тайны религиозности [7, с. 33].
Наверное, первым, кто осуществил систематизацию в психологическом подходе и вывел собственный метод, был З. Фрейд. В работах Фрейда во многом воспроизводятся идеи Л. Фейербаха. Все древние религии Фрейд рассматривает с точки зрения проецирования человеком собственных бессознательных желаний. Он сравнивает религиозное сознание и невротическое состояние человека и понимает религию как универсальный вынужденный невроз. Корень религиозного чувства кроется в родительском комплексе. При этом важно следующее: филогенез и онтогенез у Фрейда совпадают. Но отец психоанализа не отвечает на вопрос как возможно воспроизведение в жизни человека этапов развития целого рода.
Его работа «Тотем и табу» имеет множество критических замечаний, связанных, прежде всего с тем, что она не имеет исторического подтвержде-
ния. Гипотетическими кажутся и параллели между религиозным чувством и невротическим состоянием сознания. Но такова сама программа отца психоанализа, в которой стираются грани между здоровым и больным сознанием. Важен принцип, который реализует Фрейд в своей философии - онтогенез и филогенез тождественны. Человек в своем развитии и становлении как бы воспроизводит историю человечества, что дает в последствии выявить и объяснить психические механизмы возникновения не только религиозных образов, но и раскрытие всей природы человека (например, К. Юнг обосновал сходство индивидуального и коллективного бессознательного, а также проанализировал архетипы, включенные в бессознательное).
Юнг был одним из первых, кто обращает свое внимание на Восток, на огромный пласт мифологического, религиозного содержания опыта человечества для осмысления психе. Для него религия представляет собой психологический феномен, главным проявлением которого является коллективное бессознательное. Он очень бережно обращается с понятием религия. Часто его обвиняют в излишнем мистицизме, который стал одной из причин разрыва отношений с его учителем Фрейдом. Работы Юнга содержательно отличаются глубокой рефлексией, они наполнены собственными поисками и переживаниями.
От религиозности никуда не скрыться. Она пронизывает все отношения человека с миром и придает им особый оттенок. История ни один раз демонстрировала человеку, что происходит в обществе после крушения религиозных святынь и идеалов. Обширная клиническая практика Юнга показала, что заболевания большинства пациентов связаны с утратой смысла жизни, нарушением всеобщей связи. Выздоровление требует определенной ремифологизации.
Можно сказать, что Юнг в психологии открывает божественное как руководящее основание единства внутри человеческого Я. Согласно Юнгу человек существо религиозное и этим все сказано. Для Юнга душа автономна, а религиозные переживания - ее основа - представляют собой бессознательные, т. е. трансцендентальные процессы, недоступные физическому восприятию и невыразимые, тем не менее, весьма действенные.
«К примеру, говоря «бог», мы высказываем некий образ или словесное понятие, в ходе времени претерпевшее различные изменения... Нет сомнения в том, что в основе этих образов лежит нечто трансцендентное по отношению к сознанию, и это нечто является причиной того, что такого рода высказывания не просто безбрежно и хаотично меняют свою форму, но позволяют обнаружить, что со-
95
Пространство исторического процесса
Научный вестник ЮИМ №4' 2014
относятся с некоторыми немногими принципами или, скорее, архетипами. Эти архетипы, как и сама психика или как материя, непознаваемы в своей основе - можно лишь создавать их приблизительные модели, о несовершенстве которых нам известно, что снова и снова подтверждается религиозными высказываниями» [16].
Отечественный исследователь и руководитель Украинской федерации йоги А.Г. Сафронов, используя структурно-психологический подход, анализирует социальное значение религиозных психопрактик, которые он рассматривает как «институализированную форму структурирования индивидуального и коллективного бессознательного» [13, с. 7]. По его мнению, в религии, посредством ритуалов, сопровождающих жизненный цикл человека, формируется и поддерживается система бессознательных напряжений, общепринятая в определенном обществе, которая и составляет социотип. В коллективном бессознательном присутствуют целые пласты, связанные с первобытными религиозными формами, в следствии чего эти практики по прежнему эффективны в жизни современного человека. Архаические психопрактики и составляют фундамент для всех более поздних систем религиозной и светской психопрактики. Сафронов, отталкиваясь от мысли Фрейда о невротичности современной цивилизации, которую развивали в последующем большинство психологов, дает определение социотипу как набору неврозов, необходимому обществу для самоподдержания [12, с. 83]. Роль религии и заключается в формировании социальноодобряемого набора невротических напряжений в результате социализации личности.
Для характеристики религиозных феноменов нельзя ограничиваться лишь психологическим измерением, в данном вопросе оно оказывается несколько узким, и не способным объяснить именно социальные оттенки человеческой природы.
В этом плане Е.А. Торчинов полагал, что корнем религиозной веры и религиозной жизни является именно трансперсональный опыт. «У некоторых религий этот корень могуч и разветвлен, у других слаб и хил, но он есть и его не может не быть. Именно названный корень — сокровенная сущность религии, тогда как все остальное — либо проявления (феномены и эпифеномены) этой сути, либо формы самоотчуждения религии, ее инобытия, если использовать гегелевскую терминологию (что, прежде всего, относится к аспектам религии как социального института)» [10, с. 41].
Философское основание под феномен религии подводит И. Кант. Он освобождает этику от религии, автономизирует её и онтологизирует религию. Основные религиозные концепты: бессмертие души,
свобода и Бог как мировой судья превращаются в онтологический фундамент наших этических ориентиров. Это говорит о том, что наша природная склонность к метафизике - не просто склонность, а онтотеологическое её постулирование. Сближение философии и религии можно обнаружить задолго до учения Канта, и оно продолжает существовать в современной традиции, например, в рамках неотомизма.
Экзистенциальное основание религии находит своё воплощение в восточных культах. На первый план здесь выходит экспериментальная ориентация и практическая применимость. Религия охватывает все сферы жизни человека и растворяется в них. И само слово «религия» уже не нужно. (Тоже самое относится и к философии. Так в буддизме философия относится к области уловок, искусных средств (упая), а мудрость (праджня) состоит в непосредственном интуировании реальности как она есть. Сама реальность невыразима) Буддизм направлен на трансформацию личности, преобразование человека из страдающего сансарического существа, управляемого аффектами в свободное и просветлённое существо.
Н.С. Трубецкой замечает, что хотя восточные религиозные культы являются «сатанинским лжеучением», но их адепты проявляют именно то отношение, которое следует проявлять к истинной религии [11].
Несмотря на то, что три перечисленные концепции рассматривают основание религии с разных сторон, можно определить общее их понимание религии как того, что связывает воедино внутренние духовные интенции человека и внешние факторы самоорганизации человеческого сообщества. Её суть заключается не в познании и не в практическом действии, а в том, что религия является изначальным условием всего этого, т.к. ставит человека в центр любого отношения, как начала всякого бытия [8, с. 56]. Примечательно в этом плане понимание религии у Ф. Шлейермахера как интуиции и чувства бесконечного. Оно выявляет основной смысл феномена религии: «...религия всецело стремится к тому, чтобы резко отграниченные очертания нашей личности расширились и постепенно слились с бесконечным, - чтобы мы, сознавая вселенную, как можно теснее объединились с ней» [14, с. 149].
Итак, «истоки и сущность религии скрыты обманчивым полумраком», как верно подмечает Г. Зиммель. Никто не смог дать такое определение религии, которое охватывало бы все ее стороны, обладало ясностью и отчетливостью. Но «нет последнего сущностного определения, общего для религии христиан и островитян Южных морей,
96
Научный вестник ЮИМ №4' 2014
Пространство исторического процесса
для религий Будды и Вицли-Пуцли» [2, с. 618]. Религиозность - сложное явление, которое включает в себя и психологические мотивы, и практические действия человека, и метафизическую аргументацию. Мы то сводим все это многообразие к одной из форм - тотемизму или анимизму, то сравниваем с христианскими ценностями и мировоззрением, но религиозность всегда ускользает от нас и остается недоступной. Скорее всего, смысл религиозного духа древних культур навсегда останется для нас загадкой, но это не означает, что нужно сдаться. Перед человеком современности открывается картина новых религиозных поисков, каждый мазок краски здесь ложится на холст прямо на наших глазах. И если можно под религиозность подвести основания - от психологического и социального до философского, то насколько же глубок этот феномен!
ИСТОЧНИКИ:
1. Гидденс, Э. Социология / Э. Гидденс. - М., 2005. - 632 с.
2. Зиммель Г. Избранное. Том 1. Философия культуры / Г. Зиммель. - М., 1996. - 671 с.
3. Мюллер М. Введение в науку о религии / Классики мирового религиоведения. Антология. Т. 1 / Пер. с англ., нем., фр. сост. и общ. ред. А. Н. Красникова. - М., 1996. - 496 с.
4. Осипов А. Путь разума в поисках истин //Азбука веры.
Православное общество. [Электронный ресурс] - Режим доступа: http://azbyka.ru/vera_i_neverie/o_vere/
osipov_put_razuma_01-all.shtml. - 06.01.15
5. Першин Ю. К этимологии слова «религия»: парадигма Цицерона // АнтропоТопос: теоретический журнал в области философских наук / под ред. докт. филос. наук, проф. В. И. Разумова. - Омск, 2011. - Вып. 9, 10. С. 24-38.
6. Першин Ю. Ю., Ахмадишина В. И.. Архаическое сознание и религиозность человека: очерки по археологии религии / Ю. Ю. Першин, В. И. Ахмадишина. - Омск, 2012. - 469 с.
7. Сидоренко, Н.С. К вопросу об основании религии / Н.С. Сидоренко // ACA International Science Conferences Series. Volume II. Том II: Иерусалим - колыбель европейской и мировой культуры: международная научная конференция Краснодар - Иерусалим, 20-28 февраля 2009 г. Нью-Йорк - Краснодар, 2009.
8. Сидоренко Н.С. Религиозность как социокультурное явление / Н.С. Сидоренко, В.И. Овдиенко // Гуманитарные, социально-экономические и общественные науки. 2014, № 2. С. 53-56.
9. Тайлор, Э.Б. Первобытная культура / Э.Б. Тайлор. - М., 1989. - 573 с.
10. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния / Е.А. Торчинов. - СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1997. - 384 с.
11. Трубецкой Н.С. Религии Индии и Христианство // Библиотека Гумер - гуманитарные науки. [Электронный ресурс] - Режим доступа: http://www.gumer. info/bogoslov_Buks/comporative_bogoslov/Tryb/_Rel_ IndHrist.php - 06.01.2015.
12. Сафронов А.Г. Психология религии / А.Г. Сафронов. -Киев, 2002. - 240 с.
13. Сафронов А.Г. Религиозные психопрактики в истории культуры / А.Г. Сафронов. - Харьков, 2004. - 304 с.
14. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи / Ф. Шлей-ермахер. - М.: «Алетейя», 1994. - 432 с.
15. Юм, Д. Сочинения в 2 т. / Д. Юм. - М., 1996. - Т. 2. - 799 с.
16. Юнг К.Г. Ответ Иову // Электронная библиотека RoyalLib.ru. [Электронный ресурс] - Режим доступа: http://royallib.ru/read/yung_karl/otvet_iovu.html#0. - 06. 01.2015.
97
