CC BY
24
А. Петкович
ИСТОКИ МИФОЛОГИЧЕСКОЙ ИСТОРИИ РОДОСА В СЕДЬМОЙ ОЛИМПИЙСКОЙ ОДЕ ПИНДАРА
В статье рассматривается структура и семантика мифической части седьмой Олимпийской оды Пиндара, повествующей об истории Родоса. Рассказ о Тлеполеме, известный из Илиады (II. 2. 653-670), Пиндар развивает в повествование о трех ошибках. Поскольку заблуждения и их крайняя форма - безумие, являются основными понятиями, которыми поэт характеризует смертных по сравнению с богами, автор статьи анализирует отдельные мотивы, строение сюжета и семантику понятия арпХакга, обращая особое внимание на две основные точки зрения, с которых в этой оде оцениваются события и герои.
Ключевые слова: Пиндар, седьмая Олимпийская ода, мифологическое повествование, арпХакга, ооща.
Седьмая Олимпийская является, вероятно, самой знаменитой одой Пиндара. Она отличается необыкновенно богатой образностью. Ее открывает метафора золотой чаши, которую на пиру из руки в руку передают будущему зятю, в то время как песня в целом строится как образ острова Родос, возникающего из моря и расцветающего, подобно розе, под лучами солнца. Поэтические образы Пиндара издавна привлекали внимание исследователей. Особая нарративная структура повествования о мифической истории острова в центральной части этой песни объяснялась намерением поэта привести повествование в соответствие с метафорой расцветающего цветка и с обращенной к Зевсу молитвой о продолжении рода Диагоридов, которой ода завершается.
Три мифических рассказа составляют основу нарративной структуры повествования в седьмой Олимпийской оде. В первом из них, известном еще из Илиады, говорится о том, как Тлеполем, убив Ликимния, бежал из Арголиды и, вняв пророчеству Дельфийского оракула, основал колонии на Родосе. Затем следует рассказ о том, как Гелиады воздвигли на острове первый алтарь богине Афине, опередив афинян, при этом совершив обряд безпламенной жертвы. Зевс тогда пролил на Родос золотой дождь, а Афина даровала Гелиадам умение создавать «живые» скульптуры. У Пиндара мифическая часть песни завершается рассказом о даровании Зевсом Гелиосу покро-
вительства над островом, свадьбой Гелиоса и Роды и рождением их сыновей и внуков. Затем поэт возвращается к хвале олимпийскому победителю и его роду.
Таким образом, у Пиндара мифическое повествование начинается с событий, связанных с основанием Линда, Иалиса и Камира, а завершается появлением на свет героев-эпонимов этих трех городов, чем достигается кольцевая композиция центральной части оды. Кольцевая композиция и отступление от кефалайона в прошлое довольно часто встречаются у Пиндара (Гаспаров 1997: 438-443). Мы в данной работе попытаемся определить смысл своеобразной композиции в мифологической части седьмой Олимпийской оды.
Дэвид Янг объясняет поэтический прием обратной временной последовательности событий в мифическом повествовании желанием поэта посредством такого порядка мифических историй и следующих за ними образов солнца и дождя представить осадки, момент, когда восходит и вырастает роза (Young 1968: 94-103). Однако, в последние годы исследователи занимаются и вопросами толкования Пиндаром мифической истории острова Родос в контексте исторических событий в Греции в V в. до н. э., рассматривая седьмую Олимпийскую оду в иной перспективе - как песню, написанную по заказу Диагоридов, противников Делосского союза. Считается, что своеобразный выбор и порядок мифических эпизодов в этой оде продиктованы стремлением к освобождению Родоса от политического влияния Афин и к объединению островных городов. Именно по этим соображениям Пиндар, по мнению некоторых исследователей, важнейшую роль в мифическом повествовании отводит Зевсу, Афине, Гелиосу и их культу на самом острове (Kowalzig 2007: 257-266). В контексте такой трактовки оды подчеркивается, что основой структуры мифологической истории Родоса у Пиндара являются три рассказа об ошибках. Прежде всего это рассказ об убийстве Ликимния разгневанным Тлеполемом, затем рассказ об ошибке Гелиадов при совершении жертвенного обряда и, наконец, рассказ об ошибке при распределении долей земли между богами (Cairns 2005: 87-88).
Однако, опираясь на терминологию Аристотеля, «склад событий» в этих рассказах, можно обозначить как переход от несчастья к счастью, поскольку все они завершаются благополучно. Подобный «склад событий» в научной литературе объяснялся по-разному: поучением поэта о том, что человек не может сам располагать своими поступками, и что во избежание
новой ошибки лучше всего обратиться за советом к богам (Bresson 1979: 136); как характерный прием занижения заслуг предков победителя, появляющийся в эпиникии во избежание зависти (Bundy 1962: 28) или, наоборот, как результат «исправления» поэтом мифов ради иллюстрации умения мифических предков Диагоридов выносить правильные решения (Mackie 2006: 74-75).
Наряду с тем, что неожиданная смена счастья и несчастья в жизни отдельных смертных и целых родов является лейтмотивом в одах Пиндара, основные понятия, которыми он характеризует смертных по сравнению с богами, - это заблуждения и недальновидность. Самое главное заблуждение смертных в том, что они свою способность познания приравнивают к божественному знанию. Это рождает в них гордыню и дерзость (кород, Хща), крайней формой которых являются гнев и безумие (хоХод, ата). Недальновидность приводит Корониду к неожиданной смерти (Pyth. 3), а Аянта к самоубийству (Nem. 7). Гнев Аянта, не получившего доспехи Ахилла, в седьмой Немейской оде трактуется как роковое заблуждение, а сама история о поединке помещена в контекст трагических событий, ожидавших его в Трое:
(...) xu^Xov 5' £%£1 ^тор бцЛод av5prav о n^Evoxoq. Ei yap ^v ё Tav &Xa0Eiav i5£^Ev, ой kev SnXwv хо^юйец 6 картЕро^ Aia^ ёяа^Е 5ia ^pEvrav ^EWpov (Nem. 7. 23-27)
В отличие от богов, которые видят прошлое, будущее и настоящее, основной характеристикой смертных является временная и пространственная ограниченность их знания: они не могут с уверенностью судить о событиях в прошлом и настоящем, не являясь тому свидетелями. Однако, смертные не в состоянии предугадать и собственное будущее. Их бессилие прежде всего относится к неспособности предвидеть, обернется ли их судьба в будущем счастьем или несчастьем.
Проблема неожиданных поворотов судьбы рассматривается Пиндаром и в двенадцатой Олимпийской оде, написанной по поводу победы Эрготела Гимерского. В воззвании к богине Удачи (Tvxa) в форме гномы поэт дает код устройства мира и код отношений богов и смертных: отцРо^ 5' ой яю тц ¿яlx0оvшv nioT6v яра^ю^ EtpEv 0eo0ev,
twv 5е ^eHovtwv TETW^XravTai фра5аг
яоМя 5' avOpranovq яара yvw^av елеоеу, Ep,na^iv p,£v TEpyioq, oi 5' aviapavq avxiKupoavxEq Z&^aiq
¿dov Pa0t я^цато^ Ev ржрф nE5ap,Eiyav XP°vra. (Ol. 12. 7-12)
Именно в этой гноме проявляется точка зрения поэта на относительное знание смертных, его понимание их ограниченной способности к умозаключениям и их неумения предвидеть развитие событий в будущем. Биография Эрготела, представленная в хвалебной части эпиникия, является примером ошибочной перспективы, из которой смертные рассматривают устройство мира. На родине Эрготела разразилась гражданская война. Он был вынужден бежать из Кносса, что люди считают большим несчастьем. Однако, если бы не началась война и он не покинул родину, Эрготел не участвовал бы в состязаниях как представитель Гимеры и не стал бы победителем в Олимпии.
Ограниченная способность к умозаключениям во многих одах демонстрируется подобными примерами «пардоксальных» последствий из перспективы смертных. Они отражают мнения, возникшие из заблуждений смертных о том, что события развиваются согласно доступной им логике. Таким же образом поэт отзывается и об истории о Пелее, Теламоне и Фоке в пятой Немейской оде. Он напоминает об убийстве Фока и бегстве Эакидов с Эгины, считая, что это провидение и логическое развитие событий из перспективы богов. Судьбы отдельных людей и государств вершатся по законам времени, превосходящем людской век и сознание человека. На первый взгляд парадоксально, но, однако, для того чтобы согласная молитва о благосостоянии острова, описанная в начале оды, была услышана, надо было, чтобы Пелей и Теламон убили Фока. Если бы после убийства Фока братья не бежали с Эгины, по заповеди богов, этот остров никогда не стал бы svavSpog и vavmKlvzog (Nem. 5.9).
Пиндар определяет умолчание как мудрое поэтическое правило (ка1 то aiyav noXXamq sari coymxaxov avOpmnm votfaai. Nem. 5.18), когда он отказывается описывать само убийство Фока. Подобным образом и в первой Олимпийской оде убийство Пелопа формально определяется поэтом как несоответствующая для эпиникия тема (sjuoi S' anopa yaorpi^apyov ¡лакараж riv' sinsiv. atpiara^ai. Ol. 1. 52). У Пиндара особое отношение к мифическим убийствам и человеческим жертвам, указывающим на древний слой ритуала (Dougherty 1993: 182-184; Hornblower 2004: 106-107 2007; Davies 2007: 55-56). В его эпиникиях
мотив убийства по правилу предшествует рассказам об учреждении игр, об обрядах возведения святых локусов и городов. Убийства Пелопа, Эврита и Ктеата предшествуют в одах учреждению Олимпийских игр (Ol. 1; Ol. 10), а подвиги Батта предшествуют описанию закладки Кирены (Pyth. 5). Владимир Топоров рассматривал такие мифические убийства у Пиндара как завуалированные мотивы индоевропейского «основного» мифа (Toporov 2012: 31; 73-76).
По нашему мнению, включая эти мотивы, типичные для мифов об основании городов, в новую этическую систему отношений между смертными и богами, Пиндар создает последовательно выстроенную систему своего эпиникия. В этих одах он разбивает мифы на отдельные мотивы и складывает их в новое целое, иногда делая выбор из мотивов одного мифа, или сочетая несколько мифов, но при этом порядок мотивов остается последовательным.
В седьмой Олимпийской оде за убийством Ликимния следует эпизод ритуального очищения Тлеполема в Дельфах. Только после посещения храма Аполлона он сможет приступить к основанию колоний. Как показала Мэри Даглас, обряд очищения в мифах об основании колоний соответствует переходу от состояния хаоса к процессу упорядочения и созидания (Douglas 1966: 40-43). Как правило, именно этот процесс подробно описывается и занимает главенствующее место в мифической части эпиникия. Подобным же образом поэт распределяет и упорядочивает моральные категории, восхваляя поступки, отвечающие моральной системе этической культуры, или соответствующим образом определяет события, которые могут внести беспорядок в эту систему. Такие события он помещает на периферию культурного пространства и поэтического текста, именуя их неправдоподобными или слишком опасными для повествования, поскольку они могут вызвать гнев богов.
Поэт в ходе развития оды в большинстве случаев мельком упоминает или умалчивает события, представляющие собой древний слой ритуала и мифического мышления, лишенного моральных конвенций, чтобы в качестве центральной мифологической части оды выстроить структурированный текст, именуемый им истиной. Однако древний слой ритуала и аффективного поведения целиком из текста не вытесняется, сосуществуя в нем совместно с социальным кодексом, определяемым строгими правилами этики.
И действительно, за преступление, ошибку и заблуждение смертным, по правилу, следует наказание. А страх гнева богов не чужд и самому поэту. В подтверждение своего мнения о том, что в седьмой Олимпийской оде три мифических рассказа подкрепляют тот факт, что на Родосе властвует удача, поскольку ошибка во всех трех рассказах не вызывает гнева богов и наказания, а напротив, приносит благополучие, Дэвид Янг приводит гному, открывающую мифическое повествование:
ар,ф1 5' аубрюлюу фрао!у йцяХатаг
ауарЮрптог крёраутаг тоито 5' арахауоу ЕирЕгу,
бтг vйv ¿V ка! тЕ^гиха фёртатоу ау5р! тохету. (01. 7. 24—26)
Все же создается впечатление, что приведенная гнома является ключевой не только для каждого из трех рассказов, но и для развития событий в повествовании об истории острова в этой оде в целом, а самое главное и для понимания ее смысла. Если же а^жХатаг понимать как «заблуждения» смертных, о которых Пиндар говорит, как мы уже показали, и в других одах, можно заметить, что уюу и £V теХеита могут относиться к началу и к концу пиндаровского варианта мифической истории Родоса. В этом случае а/лжХакгаг не означают только ошибки героев и богов, но являются прежде всего заблуждениями тех, кто создает предание (&vдv Хoyov) о мифических началах острова, которое поэт намеревается исправить (дюрв&ааг, V. 21). Ключевой вопрос в этом случае - что такое арха в истории острова. Пиндар, как и Гомер, начинает повествование «от Тлеполема»:
¿йех^ою тогогу ¿^ &яо ТХаяоХЕцои ^uv6v аууЕ^юу бшрвюааг X6yоv,
'Нрак^Ео^
ЕириобЕУЕг уЕууа. (...) (01. 7. 20-22)
Наряду с тем, что Пиндар перераспределяет события из рассказа самого Гомера, его повествование развивается не в логической временной последовательности, как у эпического поэта: от древнего убийства к настоящему времени, - а от того же события возвращается во все более глубокое мифическое прошлое. Обратный временной порядок повествования является лишь формальной стороной иной перспективы, из которой оцениваются мифические события. Суть первого рассказа в том, что Тлеполем в гневе (хоХтвегд, V. 30) убил члена своего рода (кaaíyvцтov voвov, V. 27), но, несмотря на этот факт, поэт называет его аосрод, и это оправданно, поскольку, посетив
святилище, он, следуя совету Аполлона, выходит на «прямой корабельный путь»:
(...) ai 5e фpEvюv тарана! яарёя^ау^ ка! ^^v. ^avTEtiaa™ 5' ¿^ 0e6v ¿X0wv.
тф p,sv о Хриаокоря^ sura5soq s^ a5uxou varav n^oov sins Лspvaíaq ал' акта^
Et0tv ¿^ йцфl0aXaooоv vоц6v (...) (Ol. 7. 30-33)
Одновременно и сам поэт меняет направление повествования: он повествует о рождении Афины и о том, как Гелиады, по совету отца, возвели богине жертвенник, но из забывчивости (sni /uav fiaivsi ti каг Хавад атёк^арта \Ёуод, v. 45) принесли ей беспламенные жертвы (wv£av ... anvpoig ispoig аХаод, v. 48):
(...) sv 5' apsrav sPa^sv ка! %арцат' avOpranoiai npop,a0soq а!5ю^ sni p,av Paivsv ti ка! Ха0а^ атбкцарта ^фо^, ка! napeXxsi npayp,aTrav op0av o5ov в^ю 9psvrav.
ка! то! уар ai0оíoa^ ^vte^
ояёрц' 6v£pav фХоуо^ ой. TEW^av 5' йяйроц iEpоí^ йХоо? ¿v йкрояо^Е1. (...) (Ol. 7. 43-49)
Как показывает Грегори Надь на примерах Трудов и дней Гесиода и элегий Феогнида, изображение жертвоприношений в греческой поэзии свидетельствует не только о соблюдении предписаний религиозного и ритуального поведения, но и о соблюдении правил образцового морального поведения (Nagy 1990: 68-70). И Гесиод, и Феогнид излагают парадигмы ритуального поведения параллельно с изложением своего общественного морального кодекса. У Гесиода можно проследить, что именно правильное жертвоприношение является залогом благосклонности богов, богатства и благосостояния в доме. У Фео-гнида, в свою очередь, правильное приношение жертв и благосклонность богов создают уверенность, что оглашение Ыщ -его морального кодекса, не будет считаться заблуждением (а/лжХакга Theog. 546). У обоих поэтов формальная сторона обряда описывается как пламенная жертва (spSsiv isp' авауатокп вкоХт\ /ау\&д Kai каварюд, sni S' ayXaa ¡лцр1а Kaisiv Hes. Erg. 336-37; Srnaccai ... sik^v ... а{во^ё\о1д ispoimv Theog. 543-45).
У Пиндара изменена форма обряда, но не его сущность: жертвы обеспечивают не только благосостояние на острове по воле Зевса и Афины, но и приносят Гелиадам особый дар -божественное мастерство. Необычный дар Гелиадов свидетель-
ствует о том, что во втором мифическом рассказе возведение жертвенного алтаря и сам факт приношения жертв, согласно совету Гелиоса, являются знаком образцового морального поведения.
Наконец, в третьем мифическом рассказе говорится о том, как Зевс и другие боги обошли Гелиоса при распределении частей земли (vzv х^рад акlaрютov Хíпov, ayvдv вЕov, V. 59-60). Это произошло потому, что Гелиос в тот час среди них не присутствовал, а Родос еще не поднялся над поверхностью моря:
(...) ЙТЕ Х0О-
vа бат^то те ка! йв^атог,
фаУЕрау еу ЛЕ^ауЕг 'P65оv ëццЕV яоvтш, йХциро!^ б' ¿V р^вЕа^ vaoоv кгкрифваг.
алЕбуто^ 5' оитг^ еу5е^еу хяхо? 'аемс^
ка( ра угу х®ра? ак^арютоу Млоу,
аууоу 6е6у. (01. 7. 55-60)
Степень вины снижается от первого ко второму рассказу, и возможность вины полностью исчезает, когда повествование переходит с земного на небесный уровень. Здесь Зевс и небожители создают упорядоченное пространство, распределяя между собой части земли и наделяя их смыслом. Пиндар распределение земли между богами описывает подобно тому, как Гесиод описывает новый этап возникновения мира. В Теогонии поэт, обращаясь к Музам, именно таким образом повествует о началах (архц, V. 115) и создании осмысленного космоса из неопределенного хаоса:
Е'шатЕ 5' ю^ та лрюта 0ео! ка! уага уЕуоуто
ка! лотаро! ка! лбуто^ алЕ(ргто5 о1'5ратг бтюу
аотра те ^арлЕтбюута ка! оирауо^ Еири^ илЕрбЕУ
[ог т' ¿к тюу ¿уЕуоуто, 0ео! 5ют^рЕ^ Еаюу]
й^ т' афЕУо^ 5aooаvто ка! ю^ тгца^ бгЁХо^о,
^5е ка! ю^ та лрюта лоМлтихоу еохоу "О^ирлоу.
тайта рог еолете Мойоаг 'О^ирлга 5юрат' Ехоиоаг
¿^ йрхл?» ка! Еглаб', бтг лрютоу уеует' аитюу. (Th. 108-115)
Появление Родоса при свете дня представляет также новый этап упорядоченного времени, годового и дневного циклов -появление живого и видимого мира. Необычная последовательность в распределении Зевсом долей земли богам обусловленна именно перемещением всевидящего бога и является знаком божественной мощи предвидения (жрощвЕш).
Возникновение мира, воспроизведенное в образе Родоса, явившегося из морских вод, и есть подлинное начало мифи-
ческой истории острова. Начало е^ ap%aç ало Т^аяо^ецои есть заблуждение людей. И в этом кроется причина искупления вины Тлеполема, который, как и всё смертное, подвержен неизменным законам вечно повторяющейся смены смерти и жизни. Однако, здесь же находится и причина характерной последовательности мотивов мифической истории острова в повествовании Пиндара - от убийства (êkxœvev, v. 29) к рождению (êxekev, v. 74).
Во втором мифическом рассказе светлому образу появляющегося Родоса отвечает описание рождения Афины. В соответствии со значением этих поэтических образов в ходе повествования, от первого до последнего рассказа, происходит постепенный переход от низшей к высшей степени понятия aotpia. Начиная с мифического основателя, герои каждого из трех рассказов об истории острова характеризуются лексемами aotpöc^ (v. 32; 72) и aotpia (v. 53). Во втором рассказе ооща Гелиадов становится безобманной благодаря мастерству, дарованному им Афиной. Наконец, в третьем рассказе это понятие приобретает форму превосходной степени, когда описываются сыновья Гелиоса и Роды в сравнении с людьми древних времен. Пиндар приписывает им врожденную божественную aotpiœ.
EV0a 'Ро5ф ЛОТЕ ^IXÔEIÇ xékev
ércrà оофйтата vorç^ax' èni npoxépwv àvôprâv napaôE^a^évovç
navSaç, (...) (Ol. 7. 71-73)
В заключение можно сказать, что харктерное мастерство самого поэта, его начальная «ошибка» и новая, необычная последовательность мотивов в его повествовании о мифической истории Родоса, воспроизводят последовательность распределения Зевсом в древние времена земель среди богов. В такой форме повествования эпиникий поэта свидетельствует о божественном происхождении его мастерства и является подтверждением безобманности образцового морального кодекса, отраженного в его оде, а также залогом его безобманной хвалы победителю.
Литература
Bresson, A. B. 1979: Mythe et contradiction. Analyse de la VIIe Olympique de Pindare. Paris.
Bundy, E. 1962: Studia Pindarка I: The Eleventh Olympian Ode. Berkley; Los Angeles.
Cairns, F. 2005: Pindar. Olympian 7: Rhodes, Athens and the Diagorids. Eikasmos XVI, 63-91.
Davies, J. 2007: The Origins of the Festivals, especially Delphi and the Pythia. In: Hornblower S., Morgan C. (eds). Pindar's Poetry, Patrons and Festivals: From Archaic Greece to the Roman Empire. Oxford, 47-65. Dougherty, C. 1993: It's Murder to Found a Colony. In: Dougherty C., Kurke L. (eds). Cultural poetics in Archaic Greece: Cult, Performance, Politics. Cambridge; New York, 182-184. Douglas, M. 1966: Purity and Danger. An Analysis of Concept of Pollution and Taboo. London.
Gasparov, M.L. 1997: Izbrannye trudy. T. 1. O poetakh [Selectedpapers. Vol. 1. About poets]. Moscow.
Гаспаров, М.Л. 1997: Избранные труды. Т. 1. О поэтах. М. Hornblower, S. 2004: Thucydides and Pindar. Historical Narrative and the
World of Epinikian Poetry. Oxford. Kowalzig B. 2007: Singing for the Gods. Performances of Myth and Ritual in
Archaic and Classical Greece. Oxford. Mackie, H. 2006: Graceful Errors. Pindar and the Performance of Praise. Ann Arbor.
Nagy, G. 1990: Greek Mithology and Poetics. Ithaca and London. Toporov, V.N. 2012: Pindar i Rigveda. Gimny Pindara i vediyskie gimny kak osnova rekonstruktsii indoevropeyskoy gimnovoy traditsii [Pindar and Rigveda. Pindar's hymns and Vedic hymns as a basis for reconstruction of Indo-European hymnal tradition]. Moscow.
Топоров, В.Н. 2012: Пиндар и Ригведа. Гимны Пиндара и ведийские гимны как основа реконструкции индоевропейской гимновой традиции. М.
Young, D. C. 1968: Three Odes of Pindar. A Literary Study of Pythian II, Pythian 3, and Olympian 7. Leiden.
A. Petkovic. The Beginnings of Mythic History of Rhodes in Pindar's Seventh Olympian Ode
The paper deals with the mythical history of Rhodes as presented in Pindar's Seventh Olympian Ode by means of his specific narrative technique. The author shows how the poet transforms the Homeric story of Tlepolemos (Il. 2. 653-670) into a narrative of three errors, committed both by mythical heroes and gods. In view of the fact that human fallacies, and their extreme form, mindlessness, were always opposed to the universal divine knowledge in Pindar's epinikia, it is probable that the notion of ацкХаша has a particular meaning when it is associated with divine providence. Within this context, the author attempts to investigate the system of poetic rules that reveal the essence, and the two basic points from which the poet evaluates and defines the human and divine actions in the ode.
Keywords: Pindar, Olympian 7 Ode, Mythic History, ацкХаша, ao(pia.
