In corpore sano Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ

С. Кучера* In corpore sano...

АННОТАЦИЯ: В статье предпринята попытка сопоставить западный (древний Рим) и восточный (древний Китай) подход к проблеме связи между здоровым телом (физическое здоровье) и здоровым духом (умственное и психическое здоровье). Исследуются: состояние древнекитайской медицины и её связи с управлением государством и общественной жизнью.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: просветлённая добродетель, совершенное тело, чистое сердце.

»^ньщшя с-шм) шя с—тсфш) м шмм) zfemmMfä

mm,

ЩЩ.О

rnrnrn-. адш, ш, ш, ш, тш,

Среди богатого наследия, оставленного европейской культуре Древним Римом, есть и мысль, сформулированная поэтом Ювеналом (Decinus Iunius Iuvenalis, ок. 60 — ок. 127; см. [WEP, т. 5, с. 352; БЭС, с. 1418.2]): Mens sana in corpore sano [WEP, т. 5, c. 352; Kopalinski, c. 328], бывшая, по сути, просьбой, направленной богам — пусть они дадут нам всего лишь здравый рассудок, здравый дух в здоровом теле. Из неё следует также, что если мы желаем обладать здравым рассудком, то должны заботиться о здоровье нашего тела.

Древние китайцы данного изречения, естественно, не знали, однако собственным здоровьем явно дорожили. Конечно, было бы неразумно

* Кучера Станислав. Доктор исторических наук. Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт востоковедения Российской академии наук (Россия, Москва). E-mail: Lemberg1010@yandex.ru.

> Кучера С., 2015

526

ожидать, что в этой связи, на другом конце Старого Света появится идентичное изречение. Вполне достаточно, если обнаружится нечто схожее по сути, хотя и иное по оформлению. Как мне кажется, оно и присутствует в трактате Да сюэ (см. [Да сюэ]). В нём сказано: «Древние, желая разъяснить Поднебесной просветлённую добродетель (ВД S мин дэ), сначала наводили порядок чжи) в своей стране; желая навести порядок в своей стране сначала упорядочивали (Щ ци) свою семью; желая упорядочить свою семью, сначала совершенствовали своё тело (ШЖМ сю ци шэнь; здесь и ниже выделено мною. — С.К. ); желая усовершенствовать своё тело, сначала очищали (Ш чжэн) своё сердце; желая очистить своё сердце, сначала делали искренними свои помыслы (ШЯА чэн ци и); желая сделать искренними свои помыслы, сначала доводили до предела (Й чжи) свои познания» [Ли цзи 1957, т. 26/8, цз. 16, гл. 42, с. 2343].

Анализ содержания приведённого пассажа раскрывает его сходство и различие с римской формулировкой. Здесь тоже говорится о взаимозависимости души и тела, но если на Западе они были равноценны, и здоровье тела было первичным и определяющим, то на Востоке доминировал духовный элемент. Кроме того, римский автор обращался к индивидууму, который и должен был заботиться о себе, тогда как китайские мудрецы рассматривали отдельного человека только в его связи с семьёй/родом, социумом и государством. Притом порядок продвижения здесь от великого к малому: Поднебесная, страна, семья, эго, сердце, помыслы, знания.

Следующий абзац источника рисует обратное продвижение: «Доведение познания до предела кроется в постижении сущности вещей (ЮШШ цзай гэ у). [Когда] постигнута сущность вещей, то познание [является] доведённым до предела, [а когда] познание доведено до предела, то помыслы становятся искренними, [а когда] помыслы искренни, то сердце очищается, [а когда] сердце очищено, то тело становится совершенным, [а когда] тело совершенно, то семья упорядочивается, [а когда] семья упорядочена, то в стране царит порядок, [а когда] в стране царит порядок, то Поднебесная пребывает в состоянии покоя» [Ли цзи 1957, т. 26/8, цз. 16, гл. 42, с. 2343].

Приведённые философско-этические рассуждения завершаются фразой, весьма близкой древнеримской мысли: «От Сына Неба и до простого народа все без исключения должны считать основой (^ф вэй бэнь) совершенствование [своего] тела» [Ли цзи 1957, т. 26/8, цз. 16, гл. 42, с. 2343]. Конечно, ШМ сю шэнь нельзя понимать как древнекитайское body-building, по сути, термин охватывает обе части латинского изречения и corpore sano и mens sana и даже в большей мере mens sana, чем corpore sano, и всё-таки забота о физическом

527

здоровье человека и его улучшении здесь несомненно присутствует. Несколько дальше это поясняет сам источник: «Что называется „совершенствование тела заключается в очищении сердца?" [Если] человек1 сердится, то [он] не может очистить своё [сердце]; [если] человек охвачен ужасом, то [он] не может очистить своё [сердце]; [если] человек предаётся пагубным привычкам, то [он] не может очистить своё [сердце]; [если] человек пребывает в скорби, то [он] не может очистить своё [сердце]. Когда же сердце отсутствует2, [то человек] смотрит, но не видит, слушает, но не слышит, питается, но не ощущает вкуса [съедаемых блюд] (выделено мною. — С.К.). [Поэтому и] говорится, что „совершенствование тела заключается в очищении сердца"» [Ли цзи 1957, т. 26/8, цз. 16, гл. 42, с. 2350] (другие варианты перевода см. [Li Ki 1913, т. II, c. 615, 616, 622, 623; Four Books, c. 310-314, 326, 327]).

Итак, перед нами стройная концепция всеобщей гармонии, основной каркас которой имеет следующий вид: порядок в Поднебесной обеспечивается порядком в каждой из составляющих её стран, тот в свою очередь зиждется на порядке в семье, который достигается физическим и моральным совершенствованием каждого отдельного человека, так, чтобы «в здоровом теле был здоровый дух», а все органы работали нормально, как часы.

Из богатства составляющих её идей я хочу в начале настоящей статьи разъяснить довольно широкий круг вопросов, так или иначе связанных с выделенной фразой: «питается, но не ощущает вкуса съеденных блюд».

Начну, однако, с небольшого лингвистического экскурса — анализа содержания главного для нас понятия, а именно знака Ш и — «врач, лекарь, лечить, медицина» [БКРС, № 3162] на основе записей одного из древнейших (100 г. н.э.; см. [Хай 1979, т. 1, с. 896.1]) китайских

1 В оригинале здесь и ниже везде стоит знак М шэнь и перевод должен бы звучать: «если тело сердится» и т.д. В китайском языке при многозначности знаков здесь нет проблемы и фраза вполне может быть сформулирована так, как в оригинале М^ЙЙ^'Ш шэнь ю со фэнь чжи. Однако в русском языке нельзя сказать «тело „сердится, испытывает ужас"» и т.п., поэтому я везде, несколько отходя от оригинала, «тело» заменил на «человек». Отсюда и местоимение «он» — «человек», вместо — «оно» — «тело».

2 Под выражением «[Когда] сердце отсутствует» синь бу цзай янь имеется в виду, что находясь во власти перечисленных выше страстей: гнева, страха, огорчения, человек перестаёт быть самим собой, лишается рассудка, а это означает, что его сердце в данный момент как бы отсутствует и он теряет контроль над собой.

528

словарей Шо-вэнь цзе-цзы, предупредив читателя, что конструкция текста может показаться несколько странной или неупорядоченной. Следует иметь в виду, что это словарь, а не философский или исторический трактат. Итак, в Шо-вэне говорится: «Ш — [название тех, кто] занимается лечением заболеваний. [Знак] состоит из Щ и и Щ ю. Щ означает болезненный внешний вид э цзы)3. Природа врачевания — вникать в сущность [заболевания]. Получив вино/настой [необходимо] использовать [его]. Поэтому [знак] состоит из Щ ю4 ... Говорят также, [что] Щ [означает] болезненный звук5. Вино служит для лечения болезней. В Чжоу ли говорится6 о „врачебном вине Ш® ицзю"7. В древности У-пэн8 первым занялся врачеванием» [Шо-вэнь 1986, гл. 14б, с. 750/40а-б]. В пояснении Шо-вэнь цзе-цзы прекрасно отразилась творческая фантазия создателей китайских иероглифов. Для знака «лечение, медицина», который невозможно выразить рисунком, они придумали оригинальную идеограмму, состоящую из проявления болезни («стонать») и лечебного средства

3 Словарное значение Щ — «стонать» [БКРС, № 10493].

4 Ю означает «сосуд для приготовления вина, вино» [БКРС, № 3154]. Шо-вэнь поясняет, что «в восьмой луне просо созревает [и из него] можно изготовить вино» [Шо-вэнь 1986, гл. 14б, с. 747/33а].

5 См. примеч. 3.

6 Буквально: «имеется ю».

7 Врачебное вино — один из шести видов напитков лю инь. Выше я перевёл соответствующее название как «настой».

У-пэн ЖШ — мифологический врачеватель, создатель эликсира бессмертия. Его имя упоминается не только в Шо-вэнь цзе-цзы, но и в других произведениях чжоуского времени (см., например, [Люй-ши, цз. 17, гл. 4, с. 206; Ши бэнь Ван, с. 40; Ши бэнь Сунь, с. 6; Ши бэнь Чэнь, с. 6; Ши бэнь Мао, с. 115; Яншина 1977, с. 105]). Следует отметить, что Ж у, первый знак рассматриваемого имени, означает «танцовщица-шаманка (заклинательница духов, дождя); колдунья, ведьма», поэтому не исключено, что У-пэн была женщиной или женским духом, но китайский словарь об этом ничего не говорит (см. [Ло Чжу-фэн, т. 2, с. 972-973]). К тому же, у имеет и «мужские» значения: «шаман, колдун, чародей, маг», а также «знахарь, лекарь, врачеватель» [БКРС, № 223], см. также [ХЮДЦД, т. 1, с. 412-413; Ло Чжу-фэн, т. 2, с. 971.1], поэтому я и остановился на нём. Информация же о том, что именно У-пэн первым занялся врачеванием, означает только то, что корни китайской (и не только китайской, а вообще человеческой) медицины очень и очень древние — с точки зрения современной науки они находятся в палеолите, или хотя бы в неолите (см. [К1е1аж^к1, с. 171.2; Медицина, с. 394-395]).

529

(«вино, настой»), т.е. отражающую процессы обнаружения болезни и её лечения.

Ознакомившись с оригинальным содержанием иероглифа и, мы можем теперь вернуться к основной канве данной статьи.

То, что приём пищи является важным элементом жизни каждого человека, не требует никаких доказательств — это абсолютно общеизвестный факт. В своё время он подвиг меня на написание статьи «Проблемы питания и культа в чжоуском Китае», опубликованной в материалах XXXIV Научной конференции «Общество и государство в Китае» (2004 г., см. [Кучера 2004]), однако, естественно, в одной статье невозможно исчерпать такую большую тему. Поэтому у меня и зародилась идея продолжить начатое тогда исследование. К тому же проблема пищи занимает важную позицию в китайской медицине, поэтому специалист в этой области, У Вэй-синь отвёл ей в своей «Энциклопедии», изданной на русском языке, значительное место (см. [У Вэй-синь 2011, с. 257-279]). И наконец, дополнительным стимулом стала работа над вторым томом перевода Чжоу ли, в котором имеются интересные и малоизвестные материалы. Речь идёт об описании обязанностей группы врачей — специалистов, входивших в состав центральной власти Поднебесной: Ш№ иши — главные врачи страны, ^Ш шии — «диетологи», ШШ цзии — «терапевты», ШШ янъи — «дерматологи» и ЩШ шоуи — ветеринары [Чжоу Чжэн, т. 1, цз. 2, с. 1а-3б; Ян Тянь-юй 2007, с. 68-74; Линь Инь 1992, цз. 2, с. 45-49; Чжоу чжу, т. 11/1, цз. 5, с. 165-174; ВюЬ 1939, т. I, с. 92-99]. Особый интерес с точки зрения настоящей статьи вызывают «диетологи» — два специалиста в ранге чжунши, с них и начнём наше путешествие по древнекитайской медицине.

В Чжоу ли о них говорится следующее: «Шии ведали установлением правильных пропорций [сырья, используемого для изготовления] ^^ лю ши, АШ лю инь, лю шань, ШШ бай сю, Ш® бай цзян и АШ ба чжэнь».

Комментарий 1. Трудность перевода данного пассажа кроется, прежде всего, в синонимичности знаков: ^ ши — «пища, еда, питание», Ш шань — «пища, еда, стол, [лучшие] кушанья, [хороший] стол» и Ш чжэнь — «изысканное кушанье, деликатес» [БКРС, № 9918, 1987, 6876]. Очевидно, что понятие ши — «еда» включает в себя и лучшие кушанья (шань) и изысканное кушанье (чжэнь). Я пытаюсь преодолеть указанную сложность, предложив в переводе варианты: шесть видов еды, шесть деликатесных блюд и восемь изысканных яств, но это лингвистический выход из положения. Чтобы

530

оценить его правильность необходимо разобраться, что конкретно означают приведённые знакосочетания.

Шесть видов еды (des six aliments végétaux; [Biot 1939, т. I, c. 93]) — это: рис, просо, гаолян, пшено, пшеница, цицания. Как видно, это не столько шесть видов еды, сколько шесть видов продуктов для её изготовления, хотя китайский словарь поясняя термин ^^ отмечает, что это: «пища шиу) изготовленная из шести видов злаков» [Ло Чжу-фэн, т. 2, с. 37.2]. Следовательно, шесть видов еды являются оправданным вариантом. Последний из них выражен знаком Ж=Ш гу — «цицания широколистная, тускарора (Zizania latifolia Turcz)» [БКРС, № 8408, 8393], называется также «водяной овёс» и в принципе является кормовым растением (см. [SRU, с. 404-405, № 1203]). Трактовка гу современными учёными заслуживает внимания. Чжоу ли переведён на современный китайский язык двумя специалистами: в КНР — Ян Тянь-юем и на Тайване — Линь Инем. Первый из них отмечает: «Ж будучи аллографом Ш, звучит gи (латинская транскрипция. — С.К) и это водяной овёс (Ж/Ш* гуми; см. [БКРС, № 8408, 8393]. — С.К. ). Растёт на юге нашей страны, в варёном виде может употребляться в пищу; древние люди варили из него кашу» [Ян Тянь-юй 2007, с. 51, примеч. 1]. Линь Инь останавливается на интерпретации гу более подробно. Он пишет: «Гу. В комментарии Чжэн [Сюаня] говорится: „Это ШШ дяоху — 'цицания, дикий (болотный) рис' ([БКРС, № 6858]. — С.К.)"9. Справка: (й ань) гу — это растение из вида овощей, высотою в пять-шесть чи... плодоносит как рис, поэтому называется также ШШ* дяохуми („зёрна цицании" [БКРС, № 6858]. — С.К.). Зёрна белые и мягкие; это один из шести злаков» [Линь Инь 1992, с. 46, примеч. 4].

В современном Китае мне блюда из этого злака в меню не попадались, но в древности его, по-видимому, использовали довольно часто. Добавлю, что южный характер растения косвенно подтверждается упоминанием его в Чуских строфах в числе злаков, идущих в пищу (см. [Чу-цы, т. 3, цз. 7, гл. 10, с. 14б), а данные стихотворения возникли, как известно, в южном царстве Чу.

9 В действительности это не пояснение Чжэн Сюаня (127-200), а составленного в 100 г. словаря Шо-вэнь цзе-цзы (см. [Шо-вэнь 1986, гл. 1б, с. 36/30б]).

531

Шесть видов напитков (des six genres de boissons; [Biot 1939, т. I, c. 93]) — это: вода, сок, молодое вино, разбавленное вино, настой, рисовое вино [Ло Чжу-фэн, т. 2, с. 46.1]. Из них только знак Ж шуй — «вода» не вызывает сомнений10, в то время, как интерпретация других связана с определёнными сложностями. Приведу их по порядку: Ш цзян — «густая жидкость, сок, сироп, отвар»; Ш ли — «молодое (слабое, сладкое) вино»; лян — «прохладный, остуженный, слабый, разбавленное вино»; Ш и — «врач, медицина, настой, декокт, микстура»; Ш и — «рисовое вино, рисовый отвар, просяная кашица» [БКРС, № 9479, 905, 14297, 3163, 12444]. Среди них, в какой-то мере, ли — «молодое вино» и лян — «разбавленное вино» можно считать достаточно однозначными для понимания текста Чжоу ли и выражения лю инь. Знаки же цзян — «сок» и и — «настой» информируют лишь о категории напитков, но не о их реальном содержании — так было бы с выражением, скажем, апельсиновый сок, — а настой вообще трудно отнести к напиткам, это, скорее всего лекарство. Однако древние китайцы думали, очевидно, иначе и нам приходится это учитывать.

Шесть деликатесных продуктов (des six mets principaux [Biot 1939, т. I, c. 93]) — это: говядина, баранина, свинина, собачина, гусятина, рыба. Это очень любопытный набор, особенно из-за наличия в нём гусятины при отсутствии утятины и курятины — куры разводились, по меньшей мере, начиная с поздненеолити-ческой культуры Луншань (см., например, [Кучера 1977, с. 34]). Необходимо, однако, иметь в виду, что данный состав фигурирует в описании обязанностей шии, тогда как в другом месте Чжоу ли, относящемуся к обязанностям повара шаньфу, к фразе источника: «[При приготовлении] жертвенного мяса (Ш шань) использовали шесть [видов] животных (Жй лю шэн)» [Чжоу Чжэн, т. 1, цз. 1, с. 20б; Кучера 2010, с. 162] приложен комментарий Чжэн Сюаня: «Лю шэн — это лошадь, бык, баран, свинья, собака, курица», что в переводе на мясо означает:

10 Некоторые вопросы всё-таки возникают и с ним. Дело в том, что в современном Китае сырую воду никто не пьёт — употребляют только кайшуй — «кипяток» [БКРС, № 5755], а точнее — кипячёная вода. Но это, судя по всему, относительно недавнее явление, ведущее своё начало с периода Цин (см., например, [Ло Чжу-фэн, т. 12, с. 40.2, ст. кайшуй]). Вероятно, в древности жители Поднебесной всё-таки пили сырую воду и именно о ней идёт здесь речь.

532

конина, говядина, баранина, свинина, собачина и курятина. В сравнении с предыдущим составом здесь появляются конина и курятина вместо гусятины и рыбы. Отмеченное различие проистекает, как можно предположить, из того, что в тексте, отведённом шии речь идёт о рационе живых людей, тогда как у шаньфу и, добавлю, паожэней (см. [Кучера 2010, с. 164, 272, примеч. 213] говорится о жертвенных животных. Вообще же я не склонен абсолютизировать приведённые сообщения, и думаю, что в жизни чжоуская аристократия ела и гусей, и рыбу, и кур, и коней, и многое другое.

Несколько слов необходимо сказать по поводу собачины. Этой темой я подробно занимался уже ранее (см. [Кучера 2012 ППК, с. 244-246]), поэтому возвращаться к ней не буду, отмечу лишь, что в меню китайских ресторанов в КНР она до сих пор фигурирует, в том числе и среди spécialité de la maison. Мясо для таких блюд получают от специально выращиваемых особей. В этом плане Китай существенно отличался и отличается от европейского круга культур, где мясо собак, особенно бродячих, потребляют в пищу только во время голода, вызванного, например, войной.

Множество разнообразных лакомств |3 Ш бай сю. Бай — «сто», здесь скорее всего является показателем множественности, а не конкретным числительным; сю — «угощение, яства, лакомство, деликатес» [БКРС, № 862]. У Э. Био: des cent mets délicats [Biot 1939, т. I, c. 93]. Этот термин встречается ещё в описании обязанностей нэйюнов, где говорится: «Они отбирали лучшие продукты (бай сю), соевые и мясные подливки и деликатесы, которые подносились к столу» [Кучера 2010, с. 165]. Сю неоднократно встречается в источниках, включая и поэтические, в значении «преподносить [изысканные яства]» или близком (см., например, [Чунь Цзо, т. 27/1, цз. 3, с. 126, т. 32/6, цз. 52, с. 2112; Ли цзи 1957, т. 21/3, цз. 16, гл. 6, с. 756; Сы сюань, с. 312; Chi Cl. VII, c. 11, 13; Chi Cl. VIII, c. 719, 722; Li Ki 1913, т. 1, c. 362]). Поскольку же этих лакомств было много, то они не называются по отдельности.

Множество соевых подлив (des cent assaisonnements; [Biot 1939, т. I, c. 93]) бай цзян. Цзян — «соевая подлива, столовый соевый соус, мясной соус с вином» [БКРС, № 3160]. Выражение бай цзян лингвистически означает «множество разновидностей соевого соуса», однако, я полагаю, что здесь правильнее понимать его как «множество сои, соевой подливы», которую, по-видимому, уже в древности использовали в

533

больших количествах. В тексте о шаньфу мы читаем: «[При изготовлении] соевой подливки (цзян) использовали сто двадцать бутылей (Щ вэн)» [Кучера 2010, с. 163]. Вэн — это керамический сосуд на поддоне или с плоским дном, довольно больших размеров (ориентировочно высотою в 50 см) для хранения разных вещей, особенно продуктов, а также, в неолите, для захоронения детей. В употреблении он находился со среднего неолита (культура Яншао) и до Хань, причём особенно популярным он был как раз во времена Чжоу ли, т.е. в последние века до н.э. (см. [ХЮДЦД, т. 5, с. 2939.2, т. 2, с. 1422, 1423; Чжао Цзин 1986, чёрно-белая иллюстр. 15; Чжан Сяо-гуан 1984, т. 2, нижняя иллюстр.; У Шань 1982, с. 127, 152, 153, 155, 157, 159, 162, 338, № 57, 82, 83.1, 85.1, 87.4, 89.2, 92.2, 268. 2 и др.]). «Использовать сто двадцать бутылей» означает, естественно, количество сосудов, наполняемых соевой подливой в процессе её изготовления.

В Ли цзи можно найти запись следующего содержания: «Сун Сян-гун при похоронах своей супруги [использовал] сто вэн мясной подливки» [Ли цзи 1957, т. 20/2, цз. 8, гл. 3, с. 347]. Сян-гун находился на престоле в 650-637 гг. до н.э.; в Чунь-цю и трёх чжуанях (Цзо-чжуань, Гулян-чжуань, Гунъян-чжуань) к ней факт смерти его супруги не зафиксирован, поэтому точной даты события указать нельзя; нет его и в Ши цзи (см. [Вяткин 5, с. 132-134]). Но для нас важна информация о ста вэнах, подтверждающая данные Чжоу ли. Видимо, в древности в Поднебесной действительно употребляли подливы в большом количестве.

Восемь изысканных яств/деликатесных кушаний (des huit plats de choix; [Biot 1939, t. I, c. 93]) — это два вида жареного мяса с рисом или просом и салом, варёные овощи, жареная свинина, жареная баранина, смесь мелких кусков разных сортов вырезки, соленья и жареная собачья печень. Состав и способ приготовления перечисленных блюд подробно описан в Ли цзи (см. [Ли цзи 1957, т. 22/4, цз. 28, гл. 12, с. 1269-1272; Li Ki III, c. 468.4-470.12]).

Подводя итог, можно сказать: врачи-«диетологи» следили за тем, что правитель и его окружение съедали и выпивали, сотрудничая в этом с придворными поварами.

Продолжение перевода Чжоу ли. «При составлении пропорций для еды (^Щ ши ци) [шии] наблюдали за весенним временем; при составлении пропорций для супов (ЩЩ гэн ци) наблюдали за летним временем; при составлении пропорций для приправ (ШЩ цзян

534

ци) наблюдали за осенним временем; а при составлении пропорций для напитков (ШЩ инь ци) наблюдали за зимним временем. [Что касается] добавления приправ [в еду], то: весной [её делали] более кислой, [что соответствует стихии дерева], летом [её делали] более горькой, [что соответствует стихии огня], осенью [её делали] более острой, [что соответствует стихии металла], а зимой [её делали] более солёной, [что соответствует стихии воды]».

Комментарий 2. Первый абзац отрывка построен по образцу его первой фразы: фань ши ци ши чунь ши, где центральным для её правильного понимания является знак № ши — «смотреть, ведать, наблюдать за» [БКРС, № 11452]. Оба китайских переводчика приблизительно придают ему значение «в соответствии с», хотя и выражают это по разному, и получается, что еда должна быть тёплой как весна, супы горячими как лето, приправы прохладными как осень, а напитки холодными как зима (см. [Линь Инь 1992, цз. 2, с. 46; Ян Тянь-юй 2007, с. 69]). Их интерпретация следует концепции Чжэн Сюаня (см. [Чжоу Чжэн, т. 1, цз. 2, с. 1б, коммент.]). Любопытное решение нашел Э. Био, который в собственном тексте обходит острые углы: «En général, pour la préparation régulière des aliments végétaux, il considère la saison du printemps», но к этой и последующим фразам добавляет примечание, в котором цитирует Чжэн Сюаня (см. [Biot 1939, т. I, с. 94.3 и примеч. B]). Таким образом, все приведённые авторы согласны в том, что речь идёт о температуре сезонов года. Мне такое толкование кажется неправильным, несмотря на его источник — авторитет Чжэн Сюаня.

Обратим внимание на несколько моментов. В оригинале речь не идёт о блюдах, супах и т.д., которые действительно могли быть тёплыми, горячими и пр., а о составлении пропорций для них, т.е. правильном подборе сырья и других ингредиентов, но данное действие не связано с какой-либо температурой. Не понятна также привязка разной теплоты к различным яствам. Легко воспринимаются только холодные напитки, тогда как трудно уразуметь, почему вторые блюда, а именно так следует толковать иероглиф должны быть только тёплыми, а не, как супы, горячими? Ещё менее объяснимой представляется прохладность приправ, которые ведь обладали собственной натуральной теплотой. При указанной интерпретации получается также, что температурные качества еды были константными в течение всего года, хотя, учитывая высокий уровень кулинарного искусства древних китайцев, трудно себе

535

представить, чтобы они не обращали внимания на климатические перемены и не хотели обогреться горячей едой зимой, и охладиться холодными напитками знойным летом, когда средняя температура в бассейне Хуанхэ составляет 24°С (см., например, [Geography, c. 74]). Ко всему этому следует добавить очевидную, как мне кажется, внутреннюю связь всего переведённого пассажа: его вторая часть является логическим следствием первой. В итоге, я полагаю, что в первых четырёх фразах речь идёт о том, чтобы при составлении пропорций обращать внимание на сезон года, в котором данный процесс имел место, и в результате, если это происходило весной, то блюда делали немного более кислыми, летом — более горькими и т.д. К сожалению, остаётся непонятным смысл всех этих действий, который пояснить я не могу.

Продолжение перевода Чжоу ли. «[Шии также] приправляли [еду] сладкими приправами [что соответствует стихии земли/почвы] . Во

11 Вариант предложенный комментарием: «Приправляли также еду рисовой мукой и овощами, чтобы она не затвердевала».

12 «Стихия земли/почвы» — составной элемент термина SÎT у син — пять движущих начал, пять первоэлементов, пять стихий: вода, огонь, дерево, металл, земля/почва (Ж шуй, ' хо, Ж му, ^ цзинь, i ту), являющегося одной из основополагающих категорий китайской философии. Он означает пятичленную схему мироздания, в которой все предметы и явления разделяются на пять «ячеек», функционально связанных с данным исходным понятием, компоненты которого относятся друг к другу, либо взаимопорождением (ffi^ сян шэн): вода ^ дерево ^ огонь ^ земля ^ металл ^ вода, либо взаимоуничтожением (ffiM сян шэн): вода ^ огонь ^ металл ^ дерево ^ земля ^ вода (см. [У син I; У син II; У син III]). С ним связаны и вкусовые ощущения, о чём в Шан шу имеется интересная запись: «Первый [раздел]: о пяти началах. Первое называется вода, второе — огонь, третье — дерево, четвёртое — металл, пятое — земля. [Постоянная природа] воды — быть мокрой и течь вниз; огня — гореть и подниматься вверх; дерева — сгибаться и выпрямляться; металла — следовать [внешнему воздействию] и меняться; земли — принимать посев и давать урожай. Мокрое и текущее вниз создаёт солёное; горящее и поднимающееся вверх создаёт горькое; сгибающееся и выпрямляющееся создаёт кислое; следующее [внешнему воздействию] и меняющееся создаёт острое; принимающее посев и дающее урожай создаёт сладкое» [Шан шу 1957, т. 4/2, цз. 12, гл. 6, с. 406; ср.: Chi. Cl. IV, c. 326; Chou king, c. 196, 197; Шу цзин, с. 105; Хань шу, т. 5, цз. 27а, гл. 7а, с. 1318]. К ней необходимо добавить небольшое пояснение. На первый взгляд, с нашей точки зрения, как будто бы и нет никакой связи между перечисленными вкусами и пятью первоэлементами. Если, однако, присмотреться к ним

536

всех случаях подбора для еды/мясных блюд [того, что ей/им] подходит лучше всего, [шии руководствовались принципами, что]: для говядины лучше всего подходит рис, для баранины — просо, для свинины — гаолян, для собачины — пшено, для гусятины — пшеница, а для рыбы — цицания/водяной овес. Питание всей аристократии неизменно базируется [на этих принципах]» [Чжоу Чжэн, т. 1, цз. 2, с. 1а-1б].

На основе приведённого пассажа можно установить несколько любопытных фактов.

Во-первых, очевидно, что проблеме питания правители древнего Китая придавали большое значение и поэтому заботу о нём отдавали не только в руки своих поваров, несмотря на то, что их возглавляли аристократы в ранге шанши.

Во-вторых, ясно также, что они осознавали связь между правильным, с их точки зрения, питанием и охраной здоровья, и поэтому в штате своих подчинённых держали и специальных врачей-«дието-логов», особо подготовленных и профессионально занимавшихся

повнимательнее, то реальную взаимозависимость, понятную и для нас, можно всё-таки обнаружить. Соль уже в древнем Китае получали путём выпаривания морской воды — соответствующую информацию можно найти, например, в Шо-вэнь цзе-цзы и Чжоу ли (см. [Шо-вэнь, гл. 12а, с. 586/5б-6а; Сунь И-жан 1987, т. 2, цз. 11, с. 411-413; Чжоу Чжэн, т. 1, цз. 2, с. 8а-9б], поэтому вода и «создавала солёное». Дым и зола действительно имеют горький вкус, так же как и гниющее дерево — кислый, а плоды земли — сладкий. Таким образом лишь для создания острого металлом, я не нахожу разумного объяснения — возможно, что ржа имеет такой вкус?

Отмечу также, что с пятью движущими началами были связаны: с водой — холод, зима, север, чёрный цвет, Меркурий; с огнём — жара, лето, юг, красный цвет, Марс; с деревом — дождь, весна, восток, голубой цвет, Юпитер; с металлом — светлая погода, осень, запад, белый цвет, Венера; с землёй — ветер, центр, жёлтый цвет, Сатурн (см., например, [Хань шу, т. 5, цз. 27а, гл. 7а, с. 1318, 1320, 1338, 1339, 1342, цз. 27б.2, гл. 7б.2, с. 1422, цз. 27в.1, гл. 78.1, с. 1451; Нань-Ци шу, т. 2, цз. 19, гл. 11, с. 369, 374, 376, 380, 383, 387; Суй шу, т. 3, цз. 22, гл. 17, с. 618, 619, 620, 621, 623, 628; Синь Тан, т. 3, цз. 34, гл. 24, с. 871-873, цз. 35, гл. 25, с. 897, цз.36, гл. 26, с. 927; CRM, c. 332-341, № 122, 127, 134, 135, 139, 141, 155, 157, 160, 162, 169, 172, 174, 178]). См. также далее абзац о шести элементах природы лю ци.

У син было также названием танца, возникшего в эпоху Чжоу и просуществовавшего, по меньшей мере, до I в. н.э., о чём свидетельствует запись в Хоу-Хань шу, датированная 60 г. н.э. Его исполняли танцоры, одетые в одежды пяти основных цветов в согласии с их подчинённостью пяти движущим началам и пяти сторонам света (см. [Хоу-Хань, т. 1, цз. 2, гл. 2, с. 107 примеч. 2]).

537

проблемами пищи правителя и двора. Напомню, что, как было отмечено выше, проблемы питания были вообще одной из главных забот древнекитайской медицины.

В-третьих, сфера знаний шии не ограничивалась пониманием физических или вкусовых качеств продуктов и изделий из них — они знали намного больше в сфере, назовем её условно, философии питания. Из текста Чжоу ли следует, что их главной заботой было «составление правильных пропорций» сырья, из которого готовили еду и напитки, что, очевидно, должно было дать в результате вкусную и здоровую пищу. К сожалению, источник не раскрывает конкретного смысла данного действия.

Самое главное, по-моему, кроется, однако, в другом. Если основываться на записях Чжоу ли, то получается, что шии, несмотря на наличие в их названии знака Ш и — «врач, медицина, лечить» [БКРС, № 3163], врачами в полном смысле этого слова не были. В описании обязанностей других специалистов из данной группы перечислены названия болезней и указано, что они должны были их лечить. В тексте о шии ничего подобного нет, и поэтому получается, что они были просто «диетологами», но не врачами. Однако я полагаю, что такой вывод был бы неправильным. Прежде всего, нельзя исключить возможности, что текст повреждён и какой-то фрагмент отсутствует, но даже если это не так, то сам факт помещения его в нынешнем месте указывает, что шии выполняли обязанности врачей. Возможно, что профилактика, а ведь весь переведённый пассаж по сути именно ей и посвящён, была настолько доминирующим элементом их познаний и действий, что ей и отведено описание задач шии. В любом случае нет основания игнорировать само их название, которое в буквальном переводе означает «пищевой врач».

Итак, как мы видим, важным элементом древнекитайской медицины было стремление не допустить до возникновения заболевания, отразившееся в деятельности шии. Тем не менее, избежать заболеваний, естественно, не удавалось, и тогда первыми по Чжоу ли, к кому обращались больные — были иши, главные врачи двора — два человека в ранге шанши. В Чжоу ли об этом сказано следующее: «Во всех случаях, когда в стране имелись больные или люди со струпьями на голове либо язвами на теле, и [они] являлись [к иши] с просьбой о помощи, [иши] отправляли их к врачам по специальности для прохождения курса лечения» [Чжоу Чжэн, т. 1, цз. 2, с. 1а]. Очевидно, что они занимались общим руководством врачебными делами, но кроме того они выполняли, по меньшей мере, ещё две важные функции. В продолжение их административных прерогатив, иши в конце каждого года проверяли работу своих подчинённых,

538

чтобы определить их дальнейшую судьбу и особенно — жалованье. Требования были очень высокими: если из десяти больных врач не смог вылечить четверых, его называли лекарем самой низкой категории, если же пятерых, то считалось, что он их вообще не лечил, а остальные пять выздоровели сами по себе, и жалованье ему урезали наполовину (см. [Сунь И-жан 1987, т. 2, цз. 9, с. 317, 318]). Вторым моментом был сбор и хранение лекарств, чтобы затем выдавать их по мере необходимости. Комментарий поясняет, что в данном случае речь идёт, в частности, о лекарственных средствах, которые добываются в горах и водоёмах. В подчинении Земного чиновника дасыту имелись служащие, которые занимались администрированием указанных территорий: смотритель необрабатываемых земель ШК вэйжэнь, смотритель гор ШШ шаньюй, смотритель лесов ШШ1 линьхэн, смотритель водоёмов Jl|Ш чуаньхэн, смотритель болот Щ Ш цзэюй и др. [Ян Тянь-юй 2007, с. 236-238, 243-247]. Они отвечали за поставки соответствующего сырья иши, но в описании их обязанностей этот факт не отмечен, он следует лишь из указанного комментария.

Иши в источниках сокращённо называются просто и (см. [Сань ли, с. 1216.1-2, ст. Иши]) и в такой форме термин несколько раз появляется, например, в Цзо чжуани под 630, 581, 541 г. до н.э. (см. [Чунь Цзо, т. 28/2, цз. 17, с. 674, т. 29/3, цз. 26, с. 1058, т. 30/4, цз. 41, с. 1652; Chi. Cl. VII, c. 214, 216, 372, 374; Chi. Cl. VIII, c. 573, 580]).

В этом источнике, в частности, имеется пространный фрагмент, связанный с деятельностью иши, но прежде всего очень интересный с точки зрения раскрытия тогдашних взглядов на проблему здоровья. Я приведу его с некоторыми сокращениями. Под первым годом правления луского Чжао-гуна (541 г. до н.э.) говорится: «Цзиньский хоу заболел. Чжэнский бо послал Гунсунь Цяо нанести визит [в

13 Речь идет о Цзинь Пин-гуне (557-532 гг. до н.э.). Цзинь, бывшее в то время крупным и сильным царством, располагалось на территории современной пров. Шаньси, в связи с чем данное название в современном Китае используется как её сокращённое обозначение (см. [Тань Ци-сян 1, с. 22-23, ©9; Хай 1979, т. 3, с. 4188.1]).

14 Чжэнский бо — это Чжэн Цзянь-гун (565-530 гг. до н.э.). Чжэн, как и Цзинь, принадлежало к центральным китайским царствам и находилось на территории нынешней Хэнани (см. [Хай 1979, т. 1, с. 1024.1; Тань Ци-сян 1, с. 24, 25, @5]).

15 Гунсунь Цяо, более известен как Цзы-чань или Цзы-мэй, крупный политический деятель и чиновник в Чжэн, в 543 г. до н.э. встал у руля власти и провёл ряд реформ, усиливших это царство. См. [ЧЛЖДЦ, т. 1, с. 55.2].

539

Цзинь] и справиться о здоровье [его правителя]. Шу-сян16 в ответ изрёк: „Относительно болезни нашего правителя бинбужэнь17сказал: 'это наваждение, сотворённое духами Ши-чэнем и Тай-тай'18. Историографы ничего о них не знают, [поэтому] осмеливаюсь спросить, что это за духи?"...». Здесь я пропускаю высказывания Цзы-чаня об этих духах и приведу лишь его заключительный вывод: «Пожалуй, эти двое не прикасались к телу [вашего] правителя», оставляю в стороне также и его рассуждения о жертвоприношениях и перехожу к той части, которая связана с проблемами здоровья.

Итак, Цзы-чань продолжает: «Здоровье19 правителя — это следствие его движений внутри и снаружи [дворца]20, напитков и еды, печалей и радостей; — при чём здесь действие духов гор, рек и звёзд?21 Я, Цяо, слышал [что] благородный муж22 делит [день] на четыре периода (И^ сы ши)2 :

утром — [он] слушает [донесения] о правительственных делах; днём — справляется и получает [о них] информацию; вечером — совершенствует приказы; ночью — отдыхает24.

Тогда [он может] разумно расходовать свою энергию (^ ци)25. [Он] не позволяет (^Ш у ши) закрываться [её выходам, или] застаиваться [ей в теле], ибо [это] ведёт к обнажению его тела».

16 Шу-сян, его полное имя Яншэ Си, сановник в царстве Цзинь (см. [ЧЛЖДЦ, т. 1, с. 707.3).

17 Бинбужэнь ^ ЬА — я не нашёл где-либо упоминания о существовании такой должности, но смысл знаков, составляющих её название ясен — речь идёт о гадателе по болезням, т.е. об узком специалисте в области предсказаний.

18 Ши-чэнь считался духом созвездия Шэнь (ШШ шэньсю), а Тай-тай — главой водных чиновников (см. [Ло Чжу-фэн, т. 3, с. 1615.2, т. 8, с. 799.2]). См. примеч. 21.

19 Буквально — тело (М шэнь).

20 Дословно: выходов из дворца и входов в него (ЖА чу жу).

21 Цзы-чань имеет в виду двух духов, названных выше — ср. примеч. 18.

22 Так обычно мы переводим выражение цзюнь-цзы, но здесь очевидно, что им определён правитель страны.

23 Термин сы ши в исходном значении используется для определения четырёх периодов года: весны, лета, осени и зимы (см. [БКРС, №3092]).

4 Буквально: успокаивает своё тело (^М ань шэнь).

25 Ци — один из основных терминов китайской философии, имеющий много значений. Здесь лучше всего подходит определение, данное А.И. Коб-зевым: «связанный с кровообращением наполнитель человеческого тела (аналог „жизненных" или „животных духов" европейской философии)»

540

Комментарий 3. Последняя фраза не очень понятна, в особенности её заключительный вывод «это ведёт к обнажению его тела», который логически не вытекает из закупоривания энергии в теле. Чтобы хоть как-то прояснить смысл сказанного Гунсунь Цяо, я приведу основную часть пояснения к данному пассажу. В комментарии чжу сначала короткими уравнениями толкуются отдельные знаки текста:

цзю цзи е, здесь цзю означает «собираться, скапливаться, застаиваться»;

ШЖЙ ди чжи е, здесь ди означает «останавливаться, задерживаться, застаиваться»;

ШШЙ лу/лоу лэй е, здесь лу/лоу означает «отощать, утомиться, увянуть»

(см. [БКРС, № 9388, 8910, 11472, 6545, 2262, 13284]). Затем следует небольшая фраза: «[Если периоды дня] объединить26, то жизненная сила крови (ЖА сюэ ци) застаивается и тело истощается (ШШ лэй лу)», после которой начинается комментарий шу: «[В комментарии] чжэнъи говорится: „Юн (Ш) означает 'запружать' и не давать двигаться, как землёй запружают воду/перекрывают путь воде; би (й) означает 'закупоривать, закрывать' и не давать выйти, как закрывают двери [дома]; цзю (Щ) означает 'накопление жизненной энергии', а

[Кобзев Ци 1, с. 549], см. также [Ци [1], с. 431]. Отмечу, что концепция ци в китайской медицине играла и играет огромную роль, лингвистическим выражением которой является наличие в языке нескольких сот, если не тысяч, слов и терминов, основанных на иероглифе ци, например: Ап цикоу — точка биения пульса, (буквально: рот энергии ци); АМ^ цитисюэ — пневматология (наука об энергии ци в теле человека); АШ цичжун — эми-зема (опухание энергии ци); А^ цихэ — взаимная симпатия (объединение энергии ци); А^^ цигуаньчжи — бронхи (столб трубок с энергией ци); А^Й цишуаньчжэн — пневматемия (болезнь заключающаяся в закупорке энергии ци) и т.п. (см. [Исюэ цыдянь, с. 921-926; БКРС, № 13156]). В БКРС пояснение этого знака тоже занимает несколько страниц (см. [БКРС, с. 532-536]). Не удивительно, что У Вэй-синь в своей «Энциклопедии» уделил «Учению об энергии ци» значительное внимание (см. [У Вэй-синь 2011, с. 29-34]). См. также [ДКК НТЗ, с. 1074], где указаны все случаи упоминания ци в данном томе энциклопедии, включая и медицину, и дальше в тексте термин соушанцицзи.

26 Слово «объединить» выражено знаком й и — «один, первый, одинаково, вместе, целиком» [БКРС, № 911]. Цзы-чань говорит здесь о том, что если не разделять день на четыре периода, как выше, то это ведёт к плачевным результатам для здоровья человека. См. примеч. 45.

541

ди (Ш) означает 'останавливать [движение] жизненной энергии'. Эти четыре [знака] все имеют смысл 'не рассеиваться'.

[Если] энергия не рассеивается, то еда не растворяется27, если еда не растворяется, то её нужно немного, если же еды немного, то тело становится тощим, а если тело становится тощим, то обнажаются сухие кости. Этим сказано: „[если] человек заботится о [своём] здоровье, [то он] должен растрачивать, рассеивать свою энергию/жизненные силы, и не позволять ей/им запружать, закрывать, скапливать и останавливать, ибо это ведёт к истощению и обнажению его тела"» [Чунь Цзо, т. 30/4, цз. 41, с. 1650].

Общий смысл пассажа таков: если человек заботится о своём здоровье, то он должен использовать свою жизненную силу, энергию тела, не давать ей застаиваться в организме, так как нерастраченная энергия вызывает болезненные изменения в последнем. В принципе данное утверждение, если не придавать слишком большого значения его словесному оформлению, а исходить из его сути, очень близко современному взгляду на здоровый образ жизни — призывам заниматься спортом, гулять на свежем воздухе, делать утреннюю зарядку и т.п. Всё это означает ведь не что иное, как растрачивание энергии.

Продолжение перевода основного текста Цзо чжуани: «И тогда его сердце/разум (^ синь) теряет [своё] здоровье/становится подавленным28 и приводит в смятение все [его] дела. Ныне, не объединил ли их (четыре периода. — С.К.) Ваш [правитель], чем и вызвал [свою] болезнь?

Я, Цяо, слышал также, что дворцовые женщины (Й^ нэй гуань)29 не должны быть однофамильцами правителя, [иначе] их потомство не будет процветать30. [Когда их]31 исходное влечение [как родственни-

27 «Еда не растворяется» означает, что пища не переваривается и, следовательно, не усваивается организмом.

28 Возможный современный вариант: «становится неадекватным».

29 Использование выражения нэй гуань — буквально «внутренние/внутри-дворцовые чиновники» показывает, что придворные женщины, кроме всего прочего, выполняли и определённые бюрократические функции, но в пределах дворца правителя и с учётом тогдашней гендерной политики. См. также [Кучера 2008].

0 Выражение ци шэн бу чжи — «рождённое ими не будет пло-

диться/преуспевать» или иначе «будет деградировать».

31 Под «их» подразумевается правитель и женщины-однофамильцы. В древности однофамильцы, особенно среди высшей аристократии, были

542

ков] исчерпает себя32, то [они могут] вызвать болезнь друг у друга. Благородный муж/правитель страны ненавидит [такие связи]33. Поэтому в записях говорится (^0 чжи юэ)34: „[Если] покупать наложницу, не зная её фамилии, то [необходимо] провести обряд гадания ( бу чжи)". Древние относились очень внимательно к избежанию этих двух [пороков]35. Мужчины и женщины [должны] носить разные фамилии — это великий наказ правил добропорядочности. Ныне во внутренних покоях [Вашего] правителя действительно имеются четыре женщины с фамилией Цзи (Ж)36. Разве не в этом [причина болезни Вашего правителя] ? Если [в качестве причины] имеются эти двое37, то нельзя вылечить [Его болезнь]! [Если сношения с] четырьмя женщинами по фамилии Цзи были редкими, то вероятно [ещё] можно [что-то сделать], если нет38, то непременно возникнет болезнь!" ...

Цзиньский хоу, услышав слова Цзы-чаня, сказал: „Это муж обширных познаний", и щедро одарил его. [Затем] цзиньский хоу попросил Цинь [прислать] главного врача [этого царства]. Циньский бо прислал врача [по фамилии] Хэ, [который] осмотрев больного сказал: „[Эту] болезнь нельзя вылечить. Как говорится — приближение к женщине [чревато] болезнями внутренних покоев (Й.Ш ши цзи), [необратимыми] как ядовитый паразит (ШШ жу гу). [Болезнь правителя] вызвана не демонами и не едой. Это неустойчивость рассудка (Й хо) привела к потере воли. ".

Гун спросил: „[Значит ли это], что к женщинам нельзя приближаться?" [Хэ] ответил: „[Влечение к женщинам необходимо] сдержи-

людьми, непременно связанными узами родства, хотя бы и отдалённого. В современном Китае это уже, конечно, не так.

3 Т.е. перейдёт в стадию сексуальных отношений.

33 Комментарий поясняет, что благородный муж отрицательно относится и к объединению четырёх периодов дня и к однофамильным сексуальным связям.

34 Под чжи имеется в виду Ли цзи, глава Цюй ли; см. [Ли цзи 1957, т. 19/1, цз. 2, гл. 1, с. 83, т. 25/7, цз. 51, гл. 30, с. 2083], однако приведённый далее пассаж не является дословной цитатой Ли цзи.

35 Т.е. к нарушениям, отмеченным в примеч. 33.

36 Фамилию Цзи носили также правители царства Цзин, т.е. в данном случае больной Пин-гун (см. [Ши цзи, т. 5, цз. 39, гл. 9, с. 1635], а в его гареме были ещё четыре наложницы той же фамилии. Это было, помимо прочего, весьма серьёзным нарушением правил приличия (Ш ли).

37 См. примеч. 33.

38 Т.е. если правитель часто совокуплялся с четырьмя Цзи.

543

вать. Прежние ваны использовали музыку для обуздания многочисленных побуждений39. Поэтому существует пять ограничений (ЕШ у цзе)"... ^^

Небо располагает (^ ю) шестью элементами природы (ЖЩ лю ци). Они порождают пять вкусов (Е№ у вэй), развиваются в пять цветов (Е& у сэ), и проверяются пятью звуками (ЕЩ у шэн). Их излишество порождает шесть болезней (ЖШ лю цзи). Шесть элементов природы это: космические силы инь и ян, ветер, дождь, мрак и свет. Разделяясь, [они] образуют четыре времени года (И^ сы ши)40, а располагаясь последовательно, образуют пять ограничений/пять отношений (ЕШ у цзе). [Если что-то из них] проявляется в излишестве, то это создаёт несчастья (Ш цзай = Щ цзай). Избыток инь [вызывает] болезни от холода; избыток ян — болезни от жары41; избыток ветра — болезни конечностей; избыток дождя — болезни желудка; избыток мрака — неустойчивость рассудка; избыток света — душевный хаос42.

Женщины [принадлежат] янскому созданию (т.е. мужчине. — С.К.), но используются [во время темноты, когда довлеет инь]. Излишества порождают болезни: внутреннюю жару и умопомрачение (ШШ хогу). Ныне [Ваш] правитель не соблюдал ограничений, не соблюдал времени — разве мог [он] не дойти до теперешнего [состояния]?" ... Чжао Мэн43 сказал: „[Хэ] — отличный врач" (Й.Ш лян и).

39 Я несколько перестроил переводимую фразу. Если перевести её в изначальной форме, то она обретёт следующий вид: «Музыка прежних ванов служила для обуздания многочисленных побуждений».

0 Учитывая контекст, нельзя исключить, что здесь сы ши означает четыре периода дня, хотя в большинстве случаев это четыре времени года.

41 Холод — один из атрибутов инь, а тепло — ян.

42 Перевод последних двух случаев связан с определёнными трудностями. В оригинале мы читаем: Щ хуэй инь хо цзи мин инь синь цзи. Разница между ними в существительных-прилагательных хо и синь. Хо — это «сомнение, подозрение, смута, беспорядок, путаница, хаос», а хоцзи — «подозрительность, мнительность (как душевная болезнь), неустойчивость рассудка (как следствие безделья и разврата)», синь же — «сердце, душа, ум, разум, рассудок, желания, воля, решимость» [БКРС, № 14749, 14499]. Сочетание синьцзи в БКРС нет, а синьбин означает: «заболеть от забот и огорчений, тайные заботы, печали, сильная склонность, влечение, болезнь сердца» [БКРС, № 14499]. По сути хоцзи и синьцзи имеют примерно одинаковый смысл.

43 Чжао Мэн больше известен как Чжао У (ЖЙ) или Чжао Вэнь-цзы (?-541 г. до н.э.) — крупный цзиньский сановник и полководец, многократно упоминающийся в Цзо чжуани (см. [ЧЛЖДЦ, т. 2, с. 1629.3; ЧЦЦЧЦД, с. 823-824; Хай 1979, т. 3, с. 4451.2]).

544

Щедро одарил [его] и отправил назад [в Цинь]» [Чунь Цзо, т. 30/4, цз. 41, с. 1646-1656].

Переведённые пассажи Цзо чжуани, одного из самых информативных и авторитетных древнекитайских источников, рисуют широкую панораму тогдашних взглядов на проблему здоровья, а попутно и медицины. Если подойти к ним вдумчиво, не предъявляя завышенных, современных языковых требований, то нетрудно заметить, что, несмотря на словесное оформление, естественно, соответствующее древнему языку и древним представлениям, их истинная суть отнюдь не примитивная и не очень далека от современных воззрений.

Рассмотрим классический пример: гадатель утверждает, что болезнь циньского Пин-гуна вызвана воздействием духов. Мнение гадателя — разве это серьёзно? Смотрим московскую «Экспресс газету» за, обратите внимание, 23 июня 2014 г. и на с. 28 читаем: «Гадаю, 500 р. Цифры, факты, имена», а в «Комсомольской правде», газете считающейся молодёжной и прогрессивной, за 18-19 июля 2014 г. на с. 26 целый подвал озаглавлен «Магия. Астрология. Гадание». Очевидно, что приведённые примеры это не единичные казусы, а отражение постоянного явления. Задумаемся: если в XXI в. в столице сверхдержавы с высокоразвитой наукой есть гадатели и есть люди, полагающиеся на их мнение, то что требовать от жителей древнего Китая? Высказывание гадателя естественно было для них авторитетным. А теперь полистаем журнал «Караван историй» за 07 июля 2014 г. и обнаружим в нём статью главного астролога России П. Гло-бы «Ледяные врата ада» с таким утверждением: «Если Эребус44 проснётся по-настоящему, то врата ада отворятся, сатана с полчищами злых духов выйдет на поверхность земли и наступит настоящая мировая катастрофа». И хотя дальше автор оговаривает, что «Это, конечно, всего лишь мифологические аналогии.», однако из всего текста статьи явствует, что он относится к таким утверждениям вполне серьёзно. Об этом же говорит и его профессия. Не удивительно, что в древности, не зная влияния на организм человека бактерий и вирусов, открытых, соответственно, только в конце XVII в. и в 1892 г. (см. ^Р, т. 1, с. 556.2, т. 12, с. 349.1; БЭС, с. 207.3, 432.3, ст. Ивановский Дм. Пос., 1864-1920]), люди верили в духов — возбудителей болезней. Обратим внимание и на трезвый взгляд Гунсунь

44 Эребус — действующий вулкан на острове (полуострове?) Росса в Антарктиде, открытый в 1841 г. английской экспедицией Дж.К. Росса (sir James Clark Ross, 1800-1862). Это один из пяти вулканов мира, наполненных жидкой лавой. (см. [БЭС, с. 1411.1, 1028.2, т. 3, с. 461.2, т. 10, с. 84.1]; см. также [WEP, т. 1, с. 281.1, ст. Antarktyda, с. 283.2, ст. Antarktyka]).

545

Цяо, отрицавшего причастность духов к болезни Пин-гуна и указавшего на роль движения, еды и душевного состояния человека — это ведь очень близко нашим взглядам на гигиену и здоровье. К тому же упоминание в данном контексте еды и напитков перекликается с рассмотренными выше обязанностями шии.

Полагаю, нет необходимости таким же образом анализировать весь фрагмент Цзо чжуани, поскольку его смысл легко доступен читателю, поэтому остановлюсь лишь ещё на одном пассаже, кажущемся довольно странным в приведённом изложении. Я имею в виду высказывание Гунсунь Цяо о четырёх периодах дня и их связи с энергией людей, её проявлением и психическим состоянием человека. Я не стану ничего насилу притягивать к современности — здесь безусловно отражаются эпоха и уровень знаний тогдашних людей45. Мне только кажется, что это не бессмыслица и примитивизм, а довольно разумные рассуждения. В частности деление дня на четыре части или его отсутствие вряд ли могут оказать такое воздействие на организм человека, как об этом говорит Гунсунь Цяо. В то же время очевидно также, что рациональная организация труда — а именно она является истинной сутью концепции четырёх периодов, — несомненно, имеет определённое значение для психического равновесия индивидуума и расходования им его духовных, а нередко и физических сил, у Гунсунь Цяо — энергии ци. Очевидно также, что плохое распределение обязанностей довольно легко и часто ведёт к взвинченности и тогда возможной становится ситуация, при которой «сердце теряет здоровье и приводит в смятение все дела». Итак, оценивая цитату в целом, можно сказать, что в ней, если проникнуть в суть, отбросив словесное оформление, содержится немало здравых наблюдений, свидетельствующих о довольно высоком уровне развития древнекитайской медицины и осмысления связанных с нею идеологических вопросов.

Об этом же говорит и присущая тогдашним медикам специализация, отмеченная в Чжоу ли. Самым ярким, на мой взгляд, её проявле-

45

И всё-таки, не считая это научным материалом, я воспользуюсь статейкой «В унисон с собой», помещённой в популярном журнале «Истории из жизни» № 27/2014 от 07 июля 2014. На с. 8 написано: «Мы ненавидим рутину, а вот организм её не просто любит. А нуждается в ней. Его собственный „распорядок дня" (здесь и ниже выделено мною. — С.К.) довольно строг, и если ориентироваться на него в планировании дел, можно значительно улучшить свое здоровье». И дальше идёт разбор энергетического состояния организма, начиная с 0400 часов утра и до 0300 ночи (с. 8-9). Разве всё это не похоже на современную редакцию высказывания Цзы-чаня?

546

нием является наличие при дворе шоуи Щ® — специальных врачей для животных, коими были четыре человека в ранге сяши. В Чжоу ли о них говорится следующее: «[Шоуи] ведали лечением болезней животных и [присутствующих] у них нарывов и язв46. Во всех случаях лечения болезни животных, [шоуи] поливали [животных водой] и заставляли ходить, чтобы привести их в норму, побудить жизненную энергию (Щ ци), посмотреть проявившиеся признаки [болезни] и [соответствующим образом] лечить их47. Во всех случаях лечения животных от нарывов и язв, [шоуи] поливали [их водой] (т.е. мыли. — С.К.) и очищали нарывы от гноя, чтобы вскрыть плохие [места]. Затем накладывали [на них] лекарство, ухаживали за ними и кормили их48. Во всех случаях, когда у животных появлялись болезни или нарывы и язвы, [иши] повелевал [шоуи] лечить их. [Если] животные умирали, подсчитывалось их количество, чтобы [на этом основании] продвинуть или понизить шоуи [по службе]» [Чжоу Чжэн, т. 1, цз. 2, с. 3а-3б].

Описание обязанностей шоуи — очень краткое, и, как мне кажется, неполное. Я обращу внимание читателя на несколько моментов, которые склоняют меня к такому заключению.

Главным именем существительным здесь выступает Щ шоу — «зверь, [дикое] животное» [БКРС, № 8526], «четвероногие млекопитающие животные; в большинстве случаев имеются в виду дикие

46 В данной фразе противопоставлены два термина: Й бин, означающий внутренние болезни и Ш ян — внешние недуги (см. [БКРС, № 6644, 7445]). Комментарий добавляет, что под Щ шоу подразумеваются коровы и лошади, но вряд ли этому ограничению следует придавать абсолютное значение.

47 Комментарий описывает изложенный процесс следующими словами: «Сначала поливали животных водой, поили отваром лечебных трав и заставляли двигаться. Затем их осматривали и определяли лечение».

48 В оригинале читаем: жаньхоу яо чжи ян чжи ши чжи. С моей точки зрения это не очень логичная последовательность построения фразы. Лучше было бы «яо чжи ши чжи ян чжи» или «ян чжи яо чжи ши чжи» — «ухаживали за ними, применяли к ним лекарства и кормили их». Кроме того, как мне кажется, и уход и кормление имели тоже врачующий характер, например, в виде специально подобранной пищи, особой гигиены и т.п. К такой мысли меня склоняет употребление здесь знаков ^ и ибо ян, означая «кормить, содержать, обеспечивать» [БКРС, № 9925], уже включает в себя ши — «есть, питаться, кормиться» [БКРС, № 9918], т.е. наличие ян делает ненужным присутствие ши в его обычном значении. Иначе выглядит ситуация, если ши понимать как особую еду, в данном случае — корм с «медицинским уклоном». Тогда оба знака играют значимую роль и становятся необходимыми.

547

звери» [ХЮДЦД, т. 2, с. 1375.1.2], «[Этот знак] обычно означает четвероногих млекопитающих, всё тело которых покрыто шерстью» [Ло Чжу-фэн, т. 5, с. 131.1.1]. В Эр я можно найти интересное пояснение: «[Создания] на двух ногах, покрытые перьями называют птицами (^ цинь), на четырёх ногах, покрытые шерстью называют зверьми (шоу)» [Эр я, цз. 10, гл. 17, с. 452]. Из сказанного, с учётом информации, помещённой в примеч. 46, следует, что шоуи занимались только животными, хотя шоу при более широкой трактовке, может охватывать и пернатых. Между тем последние, в приведённых материалах не присутствуют, хотя в Цзо чжуани отмечается: «Для изысканных блюд [во дворце] гуна ежедневно [потребляли] двух кур» [Чунь Цзо, т. 30/4, цз. 38, с. 1530; Chi. Cl. VIII, c. 538, 541.2]. При ежедневном потреблении двух птиц, в дворцовом хозяйстве должны были быть большое куриное хозяйство и врач для наблюдения за их здоровьем, тем более что, как известно, эти птицы довольно легко становятся жертвами разного рода эпидемий. В Чжоу ли наличествует описание обязанностей чжансюев (^Ш), которые «ведали уходом за птицами, разводили их в изобилии и приручали» [Чжоу Чжэн, т. 4, цз. 7, с. 23а]. В подчинении у них находились рабы — специалисты минь ли, чьи служебные занятия тоже изложены в Чжоу ли (см. [Чжоу Чжэн, т. 5, цз. 9, с. 24б]). Возможно, что чжансюи вместе со своим штатом решали и медицинские вопросы, но нельзя исключить, что соответствующий абзац из текста о шоуи пропал.

Бросается в глаза отсутствие упоминаний о собаке, хотя мясо этих животных до сих пор присутствует в меню китайской кухни, а некоторые блюда из него считаются деликатесом. Кроме того, собака — это одно из первых животных, одомашненных человеком, следовательно, история её общения с людьми весьма длинная и накопленных ими наблюдений, касающихся её здоровья и нравов очень много. Трудно себе представить, чтобы шоуи ими не занимались, если только для них не существовали отдельные лекари, но таких материалов в Чжоу ли и других источниках нет. Между тем, в Цзо чжуани под 660 г. до н.э. перечисляются подарки, посланные правителем удела Ци гуну соседнего княжества Вэй: четвёрка лошадей (т.е. полная упряжка колесницы), пять комплектов жертвенных одежд, материал для дверей и триста голов домашнего скота: быков, баранов, свиней, кур и собак (см. [Чунь Цзо, т. 28/2, цз. 11, с. 461; Chi. Cl. VII, c. 127, 129]). Включение собак, да и кур тоже, в состав высокого, от гуна гуну, дипломатического дара, показывает значимость этих представителей фауны для тогдашних жителей Поднебесной. Поэтому мне представляется крайне маловероятным, чтобы не существовало специальных

548

людей, следивших за их здоровьем. Не требует доказательств утверждение, что даже среди простых людей больная собака или курица, не могли служить подарком, тем более это было недопустимым в отношениях правителей царств.

Итак, древние китайцы заботились не только о собственном здоровье, но и о здоровье домашних животных и пленённых ими диких зверей. Последними занимался фубуши (Ж^ К) в ранге сяши и под его руководством рабы моли (ШШ) из северо-восточных племён и (Й), место проживания которых вело к частым контактам с тиграми, медведями, леопардами, волками и т.п. (см. [Чжоу Чжэн, т. 4, цз. 7, с. 22а-22б, т. 5, цз. 9, с. 24б]).

Приведу ещё один интересный материал, описывающий деятельность цзии которых с небольшой натяжкой можно считать древними терапевтами. Они, восемь человек в ранге чжунши49, «ведали лечением болезней всего народа50. Во все четыре времени года (И^ сы ши)51 существуют [свойственные им] заболевания: „весной появляются головные боли (Ш^^ сяошоуцзи), летом — зуд, чесотка янцзецзи), осенью — малярия, лихорадка (ШШ

49 Я уже неоднократно высказывал своё критическое отношение к цифровым данным Чжоу ли. Тем не менее, мне представляется любопытным сопоставление рангов врачей и их численности. Вот что по этому поводу можно найти в Чжоу ли: иши — два шанши, шии — два чжунши, цзии — восемь чжунши, янъи — восемь сяши, шоуи — четыре сяши. Пост руководителей естественным образом отражался в ранге иши, медицинская значимость шии и цзии обеспечивала им следующую ступень в иерархии, причём вторых должно было быть больше — это являлось следствием их функций, остальных было довольно много, но они занимали низшую ступень бюрократической лестницы. В итоге получается продуманная конструкция, логическая и в количественном и в ранговом отношении. Это ещё один показатель довольно высокого уровня развития древнекитайской медицины и организации общества в целом.

50 Выше я приводил записи Чжоу ли, касающиеся шии, из которых следовало, что они, будучи главными придворными врачами, тем не менее, принимали и внешних пациентов. Здесь данное обстоятельство изложено ещё отчётливее: «^^ЖЙ^^Й чжан ян ваньминь чжи цзибин. Использование термина ваньминь — буквально «десятитысячный народ», т.е. простой народ, чётко указывает, что обязанности цзии и других врачей не ограничивались двором и придворными аристократами, а охватывали, хотя бы теоретически, всех жителей Поднебесной.

51 Тут данный оборот имеет обычное значение, в отличие от приведённой цитаты из Цзо-чжуани, где он, как было отмечено, обозначал "четыре периода дня".

549

^ нюэханьцзи), зимой — кашель и затруднённое дыхание (Ш^А ^ соушанцицзи). При помощи пяти приправ у вэй), пяти [видов] зерновых растений у гу), пяти [видов сырья для] лекарств у яо) [цзии] лечили своих больных».

Комментарий 4. Исходное значение выражения у вэй — пять вкусов: кислый, сладкий, горький, острый, солёный (см., например, [Ли цзи 1957, т. 22/4, цз. 22, гл. 9, с. 1034, текст и коммент.]), однако здесь речь идёт о пяти субстанциях, названных мною приправами, а именно: уксус, вино, патока (сироп, мёд), имбирь, соль, кстати сказать, соответствующих пяти вкусам. Пять видов хлебов — это: конопля, просо, гаолян, пшеница, бобовые. Наконец пять видов сырья для приготовления лекарств — это травы, деревья, насекомые, камни, зерновые (см. [Чжоу Чжэн, т. 1, цз. 2, с. 2а, коммент.]). Вдумчивый читатель сразу обратит внимание на трудности перевода. Дело в том, что обобщённые названия: у вэй, у гу, у яо не вызывают никаких проблем или отторжения у китайцев, но не воспринимаются безоговорочно иностранцами. Так, например, уксус, имбирь и соль это действительно приправы, вино таковой не является, но в кухне разных стран применяется в этом качестве, патока или мёд ими не считаются и крайне редко в этом качестве используются. Конопля, и тем более бобовые не относятся к понятию «хлеба (зерновые)», а камни с трудом воспринимаются в качестве сырья для приготовления лекарств. Относительно последних любопытная запись имеется в Цзо-чжуани под 23-м годом (550 г. до н.э.) правления луского Сян-гуна (572-542 гг. до н.э.): «Мэн Сунь ненавидел Цзан Суня, а Цзи Сунь любил его52. Мэн Сунь умер. Цзан Сунь вошёл [в комнату с гробом Мэн Суня] рыдая от большого горя, а слёзы текли ручьем. Его колесничий спросил: „Мэн Сунь ненавидел Вас, господин, а Вы так убиваетесь. А если умрёт Цзи Сунь, то как Вы будете себя вести?" Цзин Сунь ответил: „Цзи Сунь любит меня, вызывая во мне болезненный жар/лихорадку цзичэнь); Мэн Сунь ненавидел меня, [действуя на меня как] лекарственный камень (Щ^ яо ши; здесь и ниже выделено

52 Все трое: Мэн Сунь (^Ш, Мэн Чжуан-цзы, Чжунсунь Су, ?-550 г. до н.э.), Цзан Сунь (ЙШ, Цзан У-чжун, Цзансунь Хэ, годы жизни неизвестны) и Цзи Сунь (^Ш, Цзи У-цзы, Цзисунь Су, ?-535 г. до н.э.) были сановниками и влиятельными политическими и военными деятелями в Лу (см. [ЧЛЖДЦ, т. 1, с. 583.3, т. 2, с. 2455.1-2, 1500.3]). Содержание отрывка заставляет призадуматься, не состояли ли они в гомосексуальных связях?

550

мною. — С.К.). „Красивая" лихорадка хуже „ненавистного" камня53. Этот камень вернул меня к жизни, красота лихорадки только увеличивала её яд"» [Чунь Цзо, т. 30/4, цз. 23, с. 1416-1417]. Очевидно, что вера в лекарства, основанные на минералах, действительно существовала в древнем Китае. Цзан Сунь был ведь не каким-то безграмотным крестьянином, а наоборот — высокообразованным сановником, поэтому его оценка «камня», несомненно, должна быть признана авторитетной. Я не утверждаю, что «каменные лекарства» были действительно эффективными, хотя какие-то из них вероятно таковыми действительно являлись, но в данном случае более интересным представляется подход и психология жителей Поднебесной. Продолжение перевода Чжоу ли. «При помощи: пяти [видов] энергии (ЕЩ у ци), пяти звуков (ЕЩ у шэн), и пяти цветов (Е& у сэ)

[цзии] определяли состояние здоровья больных».

Комментарий 5. Последняя фраза в оригинале имеет следующий вид: ВйЯ^^ ши ци сы шэн, что буквально означает: «наблюдали их смерть и жизнь», т.е. определяли, насколько близок к смерти данный больной. Иными словами они оценивали состояние человека, ставили диагноз и назначали лечение. При этом они обращали внимание на пять видов энергии, что на самом деле означает установление, как работают печень, сердце, лёгкие, селезёнка и почки — жизненно важные части человеческого организма.

Диагностирующим элементом являются также пять цветов кожи лица: голубой/зелёный, красный, жёлтый, белый и чёрный. Два этих основания диагностики понятны и используются и современной медициной, с учётом, естественно, прогресса, достигнутого наукой и наличия множества помогающих врачу аппаратов. Термин у шэн в приложении к музыке означает пять ступеней китайской гаммы — звуковой системы именуемой пентатоникой. Однако данная популярная интерпретация не

53 Болезненный жар/лихорадка вызван любовью, поэтому он является «красивым» (^ мэй); лекарственный камень порождён ненавистью, следовательно, таковым @ э) и является. В высказывании Цзан Суня присутствует определённая доля сарказма. Добавлю, что в упоминавшейся уже «Энциклопедии» применению минералов в китайской медицине посвящены три раздела (см. [У Вэй-синь 2011, с. 226-255]).

551

имеет никакого отношения к медицине. В последней, речь идёт о звуках, издаваемых больным, а именно: храп, смех, пение, плач и стон. В настоящее время врачи этими звуковыми проявлениями болезни не интересуются, однако, в древности они, по-видимому, служили вспомогательным ориентиром. Следует помнить о том, что в далёком прошлом врач нередко был лишён возможности непосредственного доступа к телу больного или был в этом сильно ограничен, особенно по отношению к женщине, поэтому внешние признаки, которые современному специалисту очень часто практически не нужны или непонятны, играли большую роль в диагностике.

Как показывает контекст, переведённый отрывок иллюстрирует первый этап обследования больного.

Продолжение перевода. «Второе [обследование состоит из] изучения изменений в девяти отверстиях тела (Л® цзю цяо). Третье [обследование заключается в] изучении движений девяти внутренних органов [человека] (ЛЖ цзю цзан)».

Комментарий 6. Девять отверстий в теле человека состоят из: семи отверстий ян — уши, глаза, ноздри, рот и двух отверстий инь — уретра и анус. Девять внутренних органов — это сердце, печень, селезёнка, лёгкие, почки, желудок, мочевой пузырь, тонкая и толстая кишки. Изучение их состояния (движения) происходило путём исследования пульса, что было, а в значительной мере и теперь является, целой наукой в древнекитайской медицине. В.Е. Еремеев и А.Г. Юркевич пишут об этом следующее: «Пульсовая диагностика занимала достаточно важное место в исследовании больного. Она помогала понять характер болезни, индивидуальные особенности больного, высказать прогноз и назначить лечение. Пульс исследовался в разных местах и с различной силой надавливания. Вся процедура могла занимать три часа» [Медицина, с. 414, 415]. Насколько развитой была древняя пуль-сология свидетельствует составление главным врачом Западной династии Цзинь (265-316) Ван Шу-хэ Ван Си, Ван Син, ок. 210 — ок. 285; см. [ЧЛЖДЦ, т. 1, с. 195.3;_Ере-меев Ван]) в 280 г. десятитомного труда Май цзин — «Каноническая книга о пульсе», ставшего основой для китайских, а затем и некоторых (Тибет) зарубежных пульсоло-гов (см. [Медицина, с. 416].

552

Окончание перевода. «Всех больных из народа [они] разделяли [между собой] и лечили их. О тех, кто умер или скончался , каждый из них составлял записку о причинах смерти и передавал её главному врачу иши»55 [Чжоу Чжэн, т. 1, цз. 2, с. 1б-2б].

Цзии буквально означает «врачеватель болезней», ибо само цзи имеет следующие значения: «болезнь, недуг, приступ болезни, эпидемия, мор, боль, страдание» [БКРС, № 8680]. Этот иероглиф в Го юе появляется в интересном контексте. Когда цзиньский Дао-гун (572-558 гг. до н.э.) готовился вступить на престол, он предпринял ряд действий, рассчитанных на наведение порядка в стране и обеспечение ему популярности в народе: назначил чиновников, отобрав для этого достойных людей, объявил амнистию, одарил своей милостью вдов и вдовцов и, в частности, «поддержал стариков и детей и оказал материальную помощь сиротам и больным (^ цзи; выделено мною. — С.К.)» [Го юй, цз. 13, гл. 7, с. 155-156; Таскин 1987, с. 205]. Отмеченная таким образом забота правителей о больных совпадает с тем, что выше говорилось в Чжоу ли.

В этом плане имеется заслуживающее внимания высказывание Конфуция, зафиксированное в Ли цзи и повторенное в Кун-цзы цзя юй (см. [Ли цзи 1957, т. 22/4, цз. 21, гл. 9, с. 983, 985; Цзя юй, т. 4, цз. 7, с. 11б-12а; Li К III, с. 364-365]), следующего содержания: «Кун-цзы сказал: „[Когда] осуществляется Великое дао, Поднебесная становится [нашим] общим делом — отбираются достойные и умелые [для управления ею], все серьёзно относятся к доверию [и использованию на службе] и поддерживают дружеские/добрососедские отношения. Поэтому люди относятся как к близким не только к своим близким, а как к детям не только к своим детям56. [Они] действуют так, что старики имеют всё необходимое [для своей] кончины, взрослые находят себе применение, а дети — [средства, необходимые для их] взросления. Вдовцы, вдовы, бездетные, увечные и больные выделено мною. — С.К.) — все они имеют всё [необходимое для

54 "О тех, кто умер или скончался" звучит странно, ибо оба слова означают одно и то же. В оригинале: сы чжун. Комментарий поясняет: «смерть молодого человека шаочжэ) называется сы; смерть пожилого называется чжун» [Чжоу Чжэн, т. 1, цз. 2, с. 2б, коммент.], отсюда в тексте Чжоу ли использованы два знака.

55 Комментарий дополняет, что передача указанного документа делалась для определения жалованья данного врача и возможности дальнейшего его занятия профессией.

56 Т.е. они считают других людей как бы членами своей семьи, а любых детей — своими детьми.

553

жизни]"». Эти записи рисуют картину широкого, говоря сегодняшним языком, социального обеспечения всех слоёв населения, включая и больных, совпадающую с данными других источников, приведёнными выше. Конечно, здесь, по-видимому, присутствует определённая доля идеализации, вряд ли такая ситуация существовала всегда и везде, да и сам Конфуций оговаривает, что она имела место только тогда, когда «осуществлялось Великое дао», но даже теоретическая постановка вопроса заслуживает внимания. Если сходятся данные разных источников, то это свидетельствует, что под ними есть какая-то реальная основа и наравне с фактами эксплуатации населения Поднебесной при том или ином правителе Чжоу или удельного княжества вполне могла иметь место и широко проявлявшаяся забота о нём.

В подтверждение приведу ещё несколько цитат из Гуань-цзы, произведения, автором которого был циский мыслитель и крупный политический деятель, предтеча легизма Гуань Чжун (?-645 г. до н.э.)57 и его ученики и последователи. В главе 80 говорится: «Хуань-гун спрашивая у Гуань-цзы сказал: „Ныне я хотел бы наладить [отношения] верхов и низов, разделить богатства, распределить накопления. [Если этого] не сделать, то веками [придётся] мириться с захватом [богатств, который] не остановится никогда. [Богачи] будут копить излишки и нагромождать избытки — [и всё это] без передышки. [И тогда] нищие, незнатные, одинокие, вдовые, бездетные и старики будут лишены [средств существования]"» ([Гуань-цзы, цз. 23, гл. 80, с. 394 ]; здесь и ниже выделено мною. — С.К.; (ср. [Штейн, с. 311]). В другой главе, посвящённой проблемам управления страной, можно прочесть: «Главное начало (Ж дао) в управлении государством: необходимо сначала обогатить народ. [Если] народ богат, то им легко управлять, [а если] народ беден, то им трудно управлять» [Гуань-цзы, цз. 15, гл. 48, с. 261]. Если же к неправильному управлению страной добавится неурожай, и люди не будут иметь возможности заниматься хлебопашеством, то: «народ, лишённый зерна, будет во множестве продавать детей, а жестокие насильники — бесчинствовать и обдирать нищих и больных» [Гуань-цзы, цз. 21, гл. 68, с. 351]. Схожих размышлений и в Гуань-цзы и в других источниках

57 Гуань Чжун Гуань И-у, Гуань Цзин-чжун) в силу своих фило-

софских и политических убеждений фактически был противником Конфуция, хотя скончался за сто лет до рождения последнего. О нём см. [Ши цзи, т. 7, цз. 62, с. 2131-2134, 2136, 2137; Вяткин 7, с. 34-35, 36-37; Guan Zhong; Guanzi; Гуань Чжун; Гуань-цзы; Легизм, с. 291].

554

можно найти больше, но я полагаю, что приведённых достаточно, чтобы признать правильность высказанного выше утверждения.

Относительно лечения болезни интересная фраза записана в Шан шу: «Если лекарство не вызывает потрясения в организме человека, то его болезнь не излечивается» [Шан шу 1957, т. 3/1, цз. 10, гл. 12, с. 335; Chi. Cl. III, c. 252]. Она цитируется Мэн-цзы (см. [Мэн-цзы, т. 39/1, цз. 5а, с. 214]), что можно интерпретировать как признание её в качестве расхожего мнения в то время. Если под словом «потрясение» понимать влияние лекарства на состояние больного, то очевидно, что это наблюдение соответствует истине.

В заключение приведу ещё одно высказывание о лекарстве, произнесённое в любопытном историческом контексте. В 206 г. до н.э. повстанческая армия Лю Бана окончательно разгромила Цинь и заняла его столицу (см., например, [Цзюнь ши, с. 200; Цзянь Бо-цзань 1985, с. 100]). Роскошь царских покоев поразила Лю Бана и он захотел остановиться в них. Его сподвижник Фань Куай (?-189 г. до н.э.; см. [ЧЛЖДЦ, т. 2, с. 2500.3]) советовал не делать этого, однако Лю Бан не послушал его. И тогда другой приближённый Чжан Лян (Чжан Цзы-фань, ?-186 г. до н.э.; см. | ЧЛЖДЦ, Т. 1, С. 1211.3]) сказал: «„Дом Цинь творил беззаконие и поэтому Вы, Пэй-гун, смогли попасть сюда. Если Вы ради Поднебесной устраняете жестоких, то за основу поведения надо брать простоту и скромность. Ныне же, только вступив в Цинь, Вы начинаете пользоваться их роскошью. Это будет выглядеть как в известном выражении: „Помогать тирану Цзе творить жестокости". Правдивое слово режет ухо, но благоприятствует добродетельным поступкам, а сильное лекарство (выделено мною. — С.К.) противно для рта, но исцеляет от болезни. Я хотел бы, чтобы Вы, Пэй-гун, прислушались к словам Фань Куая". И тогда Пэй-гун вернулся и стал лагерем в Башане» ([Ши цзи, т. 6, цз. 55, гл. 25, с. 2037; Хань шу, т. 7, цз. 40, гл. 10, с. 2026-2027]; цит. по [Вяткин 6, с. 212, 213]). Здесь изречение о «правдивом слове и сильном лекарстве» использовано в воспитательных целях, но при этом является правильным по сути, будучи результатом глубокого осмысления этих словосочетаний. На самом деле речь здесь идёт о двух лекарствах: правдивое слово исцеляет духовные недуги, сильное лекарство — физические.

Подведём некоторые итоги.

Очевидно, что ко второй половине I тыс. до н.э., когда составлялось большинство приведённых выше источников, китайская медицина достигла довольно высокого уровня развития, чем были созданы условия для выделения в ней специальных областей знаний и врачебных практик.

555

Подтверждением высокого уровня подготовки врачей является строгая и постоянная проверка их умений и результатов действий с последующими «оргвыводами», касающимися весьма чувствительных областей жизни: жалованья и карьеры. О контроле за выполнением обязанностей чиновников в источниках написано немало, поэтому наличие его и в отношении врачей — они ведь тоже, в определённом смысле, являлись чиновниками — не удивляет и не вызывает сомнений. В этой связи обращают на себя внимание доклады о летальных исходах, которые необходимо было подавать самому главному врачу страны. Уже одно это обстоятельство указывает, как придирчиво государственная машина относилась к медикам. Возможно же это было только при условии их больших, по тем временам естественно, познаний.

Важным элементом государственной политики и деятельности правителей была забота о народе в целом, и в частности о тех его группах, которые в силу экономических (бедные), социальных (вдовые и сироты) и физических (больные), причин нуждались в особой помощи и поддержке. Естественно, древний Китай не являлся раем на земле и нарисованная ситуация существовала далеко не всегда и везде, однако в то же время слишком много авторов древнекитайских произведений, созданных в разное время и в разных местах, пишет о гуманизме управления страной или о его необходимости, чтобы всё это отражало лишь красивые, но пустые мечтания. Какая-то реальная основа для таких утверждений несомненно существовала.

В области медицины указанная выше тенденция выразилась в зафиксированной в Чжоу ли возможности простых людей лечиться у придворных врачей. Видимо этим и объясняется их количество, явно превышающее потребности самого двора. Здесь забота о больных из народа проявляется чётко и конкретно, и оспорить её очень трудно. Отмечу, что при этом ничего не говорится о необходимости внесения какой-либо платы, из чего можно заключить, что лечение таких больных, возможно, являлось бесплатным.

По ходу работы над данной статьёй мне не встретились материалы, касающиеся оплаты. Учитывая трудоёмкость сбора лекарственных трав, можно предположить наличие двух вариантов их предоставления: платного и бесплатного, но для аргументированного ответа понадобится дальнейшее исследование этого вопроса.

И последнее. Изученные материалы показывают, что на восточной окраине Старого Света существовало независимо обретённое понимание взаимосвязи и взаимообусловленности психического и физического здоровья, того же, что содержится в изречении in corpore sano mens sana, только в Китае оно было выражено от противного

556

Ш шэнь синь цзяо бин — несколько условно: "в больном теле больной дух".

Литература

на китайском языке

Го юй (Повествования о государствах). — Госюэ цзибэнь цуншу (Собрание основных трудов китайской синологии). Шанхай: Шанъу иньшугуань. 1958.

Гуань-цзы — Дай Ван. Гуань-цзы цзяочжэн («Трактат учителя Гуань [Чжуна]», сверенный и исправленный). — Чжу-цзы цзи-чэн. Пекин-Шанхай: Чжунхуа шуцзюй. Т. 5. 1954.

Исюэ цыдянь — Хань-ин, хань-фа, хань-дэ, хань-жи, хань-э исюэ да цыдянь бяньцзуань вэйюаньхуэй (Редакционная коллегия больших медицинских словарей: китайско-английского, китайско-французского, китайско-немецкого, китайско-японского и китайско-русского). Хань-ин исюэ да цыдянь (The Chinese-English Medical Dictionary). Пекин-Чанчунь: Жэнь-минь вэйшэн чубаньшэ. 1987.

Ли цзи 1957 — Ли цзи чжэн-и («Записи о моральных установлениях» с [комментарием-]толкованием [их] истинного смысла). — Шисань цзин чжу-шу. Т. 19-26. Пекин-Шанхай: Чжунхуа шуцзюй. 1957.

Линь Инь 1992 — Линь Инь (коммент. и пер.). Чжоу ли цзинь чжу цзинь и (" Чжоу ли" с современным комментарием и переводом на современный китайский язык). Тайбэй: Тайвань шанъу иньшугуань. 1992.

Ло Чжу-фэн — Ло Чжу-фэн (гл. ред.). Ханьюй да цыдянь (Большой словарь слов китайского языка). Т. 1-12. Шанхай: Шанхай цышу чубаньшэ. 1986-1993.

Люй ши — Люй-ши чунь-цю Гао Ю чжу (Летопись «Вёсны и осени господина Люй [Бу-вэя]» с комментарием Гао Ю). — Чжу-цзы цзи-чэн. Пекин-Шанхай: Чжунхуа шуцзюй. Т. 6. 1954.

Мэн-цзы — Мэн-цзы чжу-шу («[Трактат] учителя Мэн Кэ» с комментариями). — Шисань цзин чжу-шу. Т. 39-40. Пекин-Шанхай: Чжунхуа шуцзюй. 1957.

Нань-Ци шу — Сяо Цзы-сянь. Нань-Ци шу (Книга истории Южной династии Ци). Т. 1-3. Пекин: Чжунхуа шуцзюй. 1983.

Сань ли — Цянь Сюань, Цянь Син-ци. Сань Ли цыдянь (Словарь к И ли, Ли цзи и Чжоу ли). Нанкин: Цзянсу гуцзи чубаньшэ. 1998.

Синь Тан — Оуян Сю, Сун Ци. Синь Тан шу (Книга истории династии Тан в новом изложении). Т. 1-20. Пекин-Шанхай: Чжунхуа шуцзюй. 1975.

Синь У-дай — Оуян Сю, Сюй У-дан (коммент.). Синь У-дай ши (История периода Пяти династий в новом изложении). Т. 1-3. Пекин: Чжунхуа шуцзюй. 1986.

Суй шу — Вэй Чжэн и др. Суй шу (Книга истории династии Суй). Т. 1-6. Пекин: Чжунхуа шуцзюй. 1982.

557

Сунь И-жан 1987 — Сунь И-жан. Чжоу ли чжэн-и («Установления династии Чжоу» с [комментарием-]толкованием [их] истинного смысла). — Шисань цзин цин жэнь чжушу («Тринадцать канонических книг» с комментариями цинских учёных). Т. 1-14. Пекин: Чжунхуа шуцзюй. 1987.

Сы сюань — Чжан Пин-цзы. Сы сюань фу (Ода «Вспоминая сокровенное»). — Сяо Тун (сост.), Ли Шань (коммент.). Вэнь сюань (Собрание избранных произведений художественной литературы). — Серия «Госюэ цзибэнь цуншу» (Библиотека основных трудов китайской синологии). Т. 1. Цз. 15. Шанхай: Шанъу иньшугуань. 1959. С. 301-317.

Тань Ци-сян 1 — Тань Ци-сян (гл. ред.). Чжунго лиши дитуцзи. Дии цэ. Юаньши шэхуэй, Ся, Шан, Си Чжоу, Чуньцю, Чжаньго шици (Исторический атлас Китая. Т. 1. Периоды первобытного общества, династий Ся, Шан, Си Чжоу, Чуньцю и Чжаньго). Шанхай: Диту чубаньшэ. 1985.

У Шань 1982 — У Шань. Чжунго синьшици шидай таоци чжуанши ишу (Искусство орнаментации неолитической керамики Китая). — Чжунго гудай чжуанши ишу цуншу (Собрание книг о древнем искусстве орнаментации в Китае). Пекин: Вэньу чубаньшэ. 1982.

Хай 1979 — Цы хай 1979 нянь бань (Словарь «Море слов». Издание 1979 г.). Т. 1-3. Шанхай: Шанхай цышу чубаньшэ. 1980.

Хань шу — Бань Гу. Хань шу (Книга истории династии Хань). Т. 1-12. Пекин: Чжунхуа шуцзюй. 1983.

Хоу-Хань — Фань Е, Сыма Бяо. Хоу-Хань шу (Книга истории поздней [династии] Хань). Т. 1-12. Пекин: Чжунхуа шуцзюй. 1982.

ХЮДЦД — Ханьюй да цзыдянь (Большой словарь иероглифов китайского языка). Т. 1-8. Чэнду: Сычуань цышу чубаньшэ. 1986-1990.

Цзюнь ши — Фу Чжун-цзя и др. Чжунго цзюньши ши. Фуцзюань: Лидай чжаньчжэн няньбяо. Шан (Военная история Китая. Приложение: Первая часть хронологической таблицы войн разных эпох). Пекин. 1985.

Цзя юй — Кун-цзы цзя юй (Изречения из школы Конфуция). Т. 1-5. Шанхай: Тун-вэнь шуцзюй. [Б.г.].

Цзянь Бо-цзань (гл. ред.), Ци Сы-хэ, Лю Ци-гэ, Не Чун-ци. Чжун-вай лиши няньбяо. Гунъюань цянь 4500 нянь — гунъюань 1918 нянь (Хронологическая таблица истории Китая и зарубежья. 4500 г. до н.э. — 1918 г. н.э.). Пекин: Чжунхуа шуцзюй. 1985.

Чжан Сяо-гуан 1984 — Чжан Сяо-гуан. Цайтао юй цайхуэйтао ци (Расписная и крашеная керамика). Пекин: Жэньминь мэйшу чубаньшэ. 1984.

Чжао Цзин 1986 — Чжао Цзин. Чжунго гудай таоцы (Древнекитайская керамика). Пекин: Вэньу чубаньшэ. 1986.

Чжоу чжу — Чжоу ли чжу-шу («Установления династии Чжоу» с комментариями). — Шисань цзин чжу-шу. Т. 11-14. Пекин-Шанхай: Чжунхуа шуцзюй. 1957.

Чжоу Чжэн — Чжоу ли Чжэн чжу («Установления династии Чжоу» с комментарием Чжэн [Сюаня]). Т. 1-6. [Б.м.]: Вэньлунтан. 1934.

558

ЧЛЖДЦ — Чжан Вэй-чжи, Шэнь Ци-вэй, Лю Дэ-чжун (гл. ред.). Чжунго лидай жэньмин да цыдянь (Большой словарь китайских антропонимов разных эпох). Т. 1-2. Шанхай: Шанхай гуцзи чубаньшэ. 2005.

Чу-цы — Чу-цы цзи-чжу («Чуские строфы» со сводом комментариев). Т. 1-6. Пекин: Жэньминь вэньсюэ чубаньшэ. 1953.

Чунь Цзо — Чунь-цю Цзо-чжуань чжэн-и (Летопись «Вёсны и осени» с «Хроникой господина Цзо [Цю-мина]» и [комментарием-]толкованием [их] истинного смысла). — Шисань цзин чжу-шу. Т. 27-32. Пекин-Шанхай: Чжунхуа шуцзюй. 1957.

ЧЦЦЧЦД — Ян Бо-цзюнь, Сюй Ти. Чунь-цю Цзо-чжуань цыдянь (Словарь к летописи «Вёсны и осени» вместе с «Хроникой господина Цзо [Цю-мина]»). Пекин: Чжунхуа шуцзюй. 1985.

Шан шу 1957 — Шан шу чжэн-и («Записи о прошлом» с [комментари-ем-]толкованием [их] истинного смысла). — Шисань цзин чжу-шу («Тринадцать канонических книг» с комментариями). Т. 3-4. Пекин-Шанхай: Чжунхуа шуцзюй. 1957.

Ши бэнь Ван — Ши бэнь. Ван Мо цзи бэнь («Основное из разных эпох». Текст, составленный Ван Мо). — Ши бэнь ба чжун (Восемь вариантов текста «Основное из разных эпох»). Шанхай: Шанъу иньшугуань. 1957.

Ши бэнь Мао — Ши бэнь. Мао Пань-линь цзи («Основное из разных эпох». Текст собранный Мао Пань-линем). — Ши бэнь ба чжун (Восемь вариантов текста «Основное из разных эпох»). Шанхай: Шанъу иньшугуань. 1957.

Ши бэнь Сунь — Ши бэнь. Сунь Пин-и цзи бэнь («Основное из разных эпох». Текст, составленный Сунь Пин-и). — Ши бэнь ба чжун (Восемь вариантов текста «Основное из разных эпох»). Шанхай: Шанъу иньшугуань. 1957.

Ши бэнь Чэнь — Ши бэнь. Чэнь Ци-жун цзэн-дин бэнь («Основное из разных эпох». Текст с исправлениями Чэнь Ци-жуна). — Ши бэнь ба чжун (Восемь вариантов текста «Основное из разных эпох»). Шанхай: Шанъу иньшугуань. 1957.

Ши цзи — Сыма Цянь. Ши цзи (Записи историка). Т. 1-10. Пекин: Чжунхуа шуцзюй. 1982.

Шо-вэнь 1986 — Сюй Шэнь (сост.), Дуань Юй-цай (коммент.). Шо-вэнь цзе-цзы чжу («Словарь, письмена и знаки поясняющий», с комментарием). Шанхай: Шанхай гуцзи чубаньшэ. 1986.

Эр я — Эр я чжу-шу («[Словарь] изысканных синонимов [в канонических книгах]» с комментариями). — Шисань цзин чжу-шу («Тринадцать канонических книг» с комментариями). Т. 38. Пекин-Шанхай: Чжунхуа шуцзюй. 1957.

Ян Тянь-юй 2007 — Ян Тянь-юй. Чжоу ли и чжу («Чжоу ли» с переводом на современный язык и комментарием). — Шисань цзин и чжу («Тринадцать канонических книг» с переводом на современный язык и комментарием). Шанхай: Шанхай гуцзи чубаньшэ. 2007.

559

Guan ^о^ — Чжу И-тин. Гуань-Чжун (?-645 г. до н.э.). — Чжунго да байкэцюаньшу. Чжэсюэ (Большая китайская энциклопедия. Философская наука). Т. I. Пекин-Шанхай: Чжунго да байкэцюаньшу чубаньшэ. 1987. С. 266.

Guanzi — Цяо Чан-лу. Guanzi. — Чжунго да байкэцюаньшу. Чжэсюэ (Большая китайская энциклопедия. Философская наука). Т. I. Пекин-Шанхай: Чжунго да байкэцюаньшу чубаньшэ. 1987. С. 451-452.

на русском языке

БКРС — Большой китайско-русский словарь. Под ред. И.М. Ошанина. Т. 1-4. М.: Главная редакция восточной литературы. 1983-1984.

БЭС — Большой энциклопедический словарь. М.: Научное издательство «Большая научная энциклопедия». 1998.

Вяткин 5 — Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Пер. с кит., коммент. и вступ. статья Р.В. Вяткина. Т. V. М.: Главная редакция восточной литературы. 1987.

Вяткин 6 — Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Пер. с кит., коммент. и предисл. Р.В. Вяткина. Т. VI. М.: Главная редакция восточной литературы. 1992.

Вяткин 7 — Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Пер. с кит., и предисл. Р.В. Вяткина. Коммент. Р.В. Вяткина и А.Р. Вяткина. Т. VII. М.: Главная редакция восточной литературы. 1996.

Гуань-цзы — Кобзев А.И. Гуань-цзы. — Духовная культура Китая. Философия. М.Л. Титаренко и др. (ред.). М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН. 2006. С. 204-206.

Гуань Чжун — Переломов Л. С. Гуань Чжун. — Духовная культура Китая. Философия. М.Л. Титаренко и др. (ред.). М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН. 2006. С. 206-207.

Да сюэ — Кобзев А.И. Да сюэ. — Духовная культура Китая. Философия. М.Л. Титаренко и др. (гл. ред.). М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН. 2006. С. 239-242.

ДКК НТЗ — Духовная культура Китая. Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование. М.Л. Титаренко и др. (ред.). М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН. 2009.

Еремеев Ван — Еремеев В.Е. Ван Шу-хэ. — Духовная культура Китая. Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование. М.Л. Титаренко и др. (ред.). М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН. 2009. С. 690.

Кобзев Ци 1 — Кобзев А.И. Ци [1]. — Духовная культура Китая. Философия. М.Л. Титаренко и др. (ред.). М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН. 2006. С. 549-551.

Кучера 1977 — Кучера С. Китайская археология 1965-1974 гг.: палеолит — эпоха Инь. Находки и проблемы. М.: Главная редакция восточной литературы. 1977.

560

Кучера 2004 — Кучера С. Проблемы питания и культа в чжоуском Китае (по материалам Чжоу ли). — XXXIV Научная конференция «Общество и государство в Китае». М.: Восточная литература. 2004. С. 45-73.

Кучера 2008 — Женщины при чжоуском дворе. — XXXVIII Научная конференция «Общество и государство в Китае». М.: Восточная литература. 2008. С. 21-37.

Кучера 2010 — Установления династии Чжоу (Чжоу ли). Раздел 1. Небесные чиновники. Цзюань 1. — Памятники письменности Востока CXXXVI, 1. Пер. с кит., вступ. статья, коммент. и приложения С. Кучеры. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН. 2010.

Кучера 2012 ППК — Кучера С. Проблемы питания и культа в чжоуском Китае (по материалам «Чжоу ли»). — Кучера С. История, культура и право древнего Китая. Собрание трудов. М.: Издательство «Наталис». Институт востоковедения РАН. 2012. С. 231-254.

Легизм — Кобзев А.И. Легизм. — Духовная культура Китая. Философия. М.Л. Титаренко и др. (гл. ред.). М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН. 2006. С. 291-294.

Медицина — Еремеев В.Е., Юркевич А.Г. Медицина. — Духовная культура Китая. Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование. М.Л. Титаренко и др. (ред.). М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН. 2006. С. 394-428. С дополнительной литературой составленной А.И. Кобзевым. С. 428-429.

Таскин 1987 — Го юй (Речи царств). Пер. с кит., вступ. ст. и примеч.

B.С. Таскина. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука». 1987.

У Вэй-синь 2011 — У Вэй-синь. Большая энциклопедия китайской медицины. М.: ЗАО «Олма Медиа групп». 2011.

У син I — Кобзев А.И. У син. — Духовная культура Китая. Философия. М.Л. Титаренко и др. (ред.). М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН. 2006. С. 451-452.

У син II — Лукьянов А.Е. У син. — Духовная культура Китая. Философия. М.Л. Титаренко и др. (ред.). М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН. 2006. С. 452-457.

У син III — Кобзев А.И. У син [1]. — Китайская философия. Энциклопедический словарь. М.Л. Титаренко (гл. ред.). М.: «Мысль». 1994. С. 338-339.

Ци [1] — Кобзев А.И., Юркевич А.Г. Ци [1]. — Китайская философия. Энциклопедический словарь. М.Л. Титаренко (гл. ред.). М.: «Мысль». 1994.

C. 431-432.

Штейн — Штейн В.М. Гуань-цзы. Исслед. и пер. М.: Издательство восточной литературы. 1959.

Шу цзин — Шу цзин // Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Вступ. ст., пер. и коммент. С. Кучеры. Т. I. М.: Издательство социально-экономической литературы «Мысль». 1972. С. 100-111, 307-311.

Яншина 1977 — Каталог гор и морей (Шань хай цзин). Предисл., пер. и коммент. Э.М. Яншиной. М.: Главная редакция восточной литературы. 1977.

561

na 3anadubix H3bwax

Biot 1939 — Le Tcheou-li ou Rites des Tcheou. Traduit par Biot É. T. I-III. Paris: L'Imprimerie Nationale. 1851. Reprinted in China. 1939.

Chi.Ci.In — The Chinese Classics. Vol. III. The Shoo King or the Book of Historical Documents. With a Translation, Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious Indexes. By J. Legge. Part I. Hongkong-London: H. Frowde, Oxford University Press, Trübner & Co. 1865. Reprinted in China. 1939.

Chi.Cl.IV — The Chinese Classics. Vol. III. The Shoo King or the Book of Historical Documents. With a Translation, Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious Indexes. By J. Legge. Part II. Hongkong-London: Trübner & Co. 1865. Reprinted in China. 1939.

Chi.Cl.VII — The Chinese Classics: With a Translation, Critical and Exegetical Notes, Prolegomena, and Copious Indexes. By J. Legge. In Seven Volumes. Vol. V. Part I. Containing Dukes Yin, Hwan, Chwang, Min, He, Wan, Seuen and Ch'ing, and the Prolegomena. Honkong: Lane, Crawford & Co. London: Trübner & Co. 1872. Reprinted in China. 1939.

Chi.Cl.VIII — The Chinese Classics: With a Translation, Critical and Exegeti-cal Notes, Prolegomena, and Copious Indexes. By J. Legge. In Seven Volumes. Vol. V. Part II. Containing Dukes Seang, Ch'aou, Ting, and Gae. With Tso's Appendix; and the Indexes. London: Henry Frowde, Oxford University Press. (S.A.). Reprinted in China. 1939.

Chou King — Chou King. Texte chinois avec une double traduction en français et en latin, des annotations et un vocabulaire. Par S. Couvreur S. J. Sien Hsien: Imprimerie de la Mission Catholique. 1934.

CRM — Mayers W.F. The Chinese Reader's Manual. A Handbook of Biographical, Historical, Mythological, and General Literary Reference. Shanghai: The Presbiterian Mission Press. 1924. Reprinted From the Original Edition in China. 1939.

Four Books — The Four Books. Confucian Analects, The Great Learning, The Doctrine of the Mean, and The Works of Mencius. With English Translation, and Notes by James Legge. Shanghai: The Chinese Book Company. [S.a.].

Geography — China Handbook Editorial Committee. Geography. — China Handbook Series. Trnsl. by Liang Liangxing. Beijing: Foreign Languages Press. 1983.

Kielanowski — Kielanowski T. Medycyna. — Wielka Encyklopedia Powszechna PWN. T. 7. Warszawa: Panstwowe Wydawnictwo Naukowe. 1966. C. 171-174.

Kopalinski — Kopalinski W. Slownik wyrazow obcych I zwrotow obcojçzycznych. Wydanie XX. Warszawa: Wiedza Powszechna. 1990.

Li Ki 1913 — Li Ki ou Mémoires sur les bienséances et les ceremonies. Texte chinois avec une double traduction en français et en latin par S. Couvreur S.J. Deuxième edition. T. 1-2. Ho Kien Fou: Imprimerie de la Mission Catholique. 1913.

562

Li Ki III — The Sacred Books of China. The Texts of Confucianism. Part III. The Li Ki, I-X. Trnsl. by J. Legge. — The Sacred Books of the East. Trnsl. by Various Oriental Scholars. F.M. Müller (Ed.). Vol. XXVII. Delhi-Varanasi-Patna: Motilal Banarsidass. 1966.

Li Ki IV — The Sacred Books of China. The Texts of Confucianism. Part IV. The Li Ki, XI-XLVI. Trnsl. by J. Legge. — The Sacred Books of the East. Trnsl. by Various Oriental Scholars. F.M. Müller (Ed.). Vol. XXVIII. Delhi-Varanasi-Patna: Motilal Banarsidass. 1966.

SRU — Podbielkowski Z. Slownik roslin uzytkowych. Warszawa. Panstwowe Wydawnictwo Rolnicze I Lesne. 1974.

WEP — Wielka Encyklopedia Powszechna. T. 1-12. Warszawa: PWN. 1962-1969.

S. Kuczera* In Corpore Sano...

ABSTRACT

The article attempts to compare Western (ancient Roman) and Eastern (ancient Chinese) approaches to the problem of the relationship between a healthy body (physical health) and healthy spirit (mental health) and then investigate the state of ancient Chinese medicine and its relationship with the management of state and social life. The article studies Chinese medicine, its achievements and some of the features. Using ancient Chinese sources: Zhou li, Da xue, Li Ji, Shuo -wen Jie-zi, Chun-qiu Zuo-zhuan. Er ya, Guo yu, Kong-zi jia-yu, Guan-zi, Shang shu, Shi ji, Han shu etc., as well as Chinese dictionaries and encyclopedias and others, the author explores a number of specific issues: the relationship of a healthy body and a healthy mind, their family, public and state significance, philosophical understanding; analyzes the meaning of the hieroglyph S; indicates the presence of specialization among physicians , translating and commenting extensively corresponding fragments Zhou li (^S, ^S etc.). Author examines a number of well-established terms, such as the five flavors, four periods of time, a lot of sweets, six kinds of food, six kinds of drinks, medicinal stone, five kinds of energy, five colors, nine internal organs №, I'M, M, « etc.). He

mentions important, ten-volume medical work M&S May jing.

KEYWORDS

Enlightened virtue, perfect body, pure heart.

* Kuczera Stanislav, Dr of History, Institute of Oriental Studies of Russian Academy of Sciences, Moscow, Russia.

563

*** M«*

¿s шш мш, «т wffi, mm, а «m, tí, ш, ¿ш,

"S" ^¿ш, ю

S№, ^S^) о

lisais

ШЯйШтйЖ^«, ^Ш^ШЖЙ^МЛ (Ä) ЙШ, -А

итжй^шшйда, ЙМШ, здшмлмш

м^, mm, ШЙ, EÄ, Efe, лШ^,

Щ^о

о

»»«Wig

мим-, mm, ш, ^ж, ш, ш^, шй, srn дам, ««да) о

564