CC BY
220
Крючков Тимофей Олегович, аспирант
Философского факультета МГУ им. Ломоносова 119234, Москва, Ленинские горы, МГУ timofeusk@yandex.ru
Имя и энергия
МЕЖДУ СУЩНОСТЬЮ И ИПОСТАСЬЮ
(к некоторым темам современной критики
ИМЯСЛАВИЯ)
Т. О. Крючков
Статья посвящена вопросам православного понимания категории «энергия» в контексте формулы имяславия «Имя Божие есть энергия Божия». На примере работ С. С. Хоружего и П. Ю. Малкова проведен критический анализ опытов современных русских богословов и философов по поиску противоречий учения об энергийной природе имени и представлений об энергии как агенте сущности. Затрагивается ряд аспектов, связанных с видением в концепции имени-энергии магизма, якобы позволяющего через знание имени Божиего детерме-нировать Бога. Нашли отражение вопросы о понимании энергии как символе, т. е. категории, предполагающей иноприродный по отношению к сущности, к которой относится энергия, элемент. Учение об энергии как агенте сущности не означает, что конкретное лицо лишено статуса действующего. При этом в контексте споров с моноэнергистами и монофелитами такое атрибутирование энергии сущности призвано было указать на характер действия, но не на отсутствие у ипостаси связи с энергией. Это лишает почвы отождествление имяславия, видящего энергийность именно в личных именах, с моноэнергистски-ми концепциями действия. Анализ текстов свт. Григория Паламы показывает противоречивость попыток современных богословов противопоставить идею об имени как энергии позициям, выработанным в ходе паламитских споров в XIV в. в вопросе о связи категорий «энергия» и «ипостась». Приведенные тексты свт. Григория Паламы показывают, что они не исключают категориальную связь понятий ипостаси и энергии.
Э. Брейе принадлежат слова: «Философия на несколько веков старше христианства... Это совершенно посторонний для христианства предмет, и если мы еще можем говорить о христианских философах, то найти хоть какой-то позитивный смысл в христианской философии очень сложно»1. Спор вокруг имяславия в начале ХХ в. несколько лишает очевидности эту мысль о соотношении богословия и философии. Православному богословию для обсуждения вопроса о том, что такое Имя, пришлось искать опору в недрах различных философских си-
1 Брейе Э. Как я понимаю историю Философии // Он же. Философия Плотина. СПб.,
2012. С. 287.
стем2. В аргументах сторон при внимательном прочтении могут быть угаданы как элементы древних систем, ровесниц Золотого века христианства, так и более поздних учений, вольно или невольно привлеченных для обсуждения догматов. Совершенно не случайно, что мыслители, принявшие участие в апологии афонского учения (протоиерей Сергий Булгаков, священник Павел Флоренский, А. Ф. Лосев), больше воспринимаются как философы, чем как богословы. Об их противниках сложно сказать то же самое, хотя митрополит Антоний (Храповицкий) и включен в «Историю русской философии»» протоиереем Василием Зеньковским в качестве философа. Но суть спора все же коренилась не в разных взглядах на богословие.
Имяславие как оформленное богословское и философское движение внутри Церкви довольно быстро сошло на нет. Как обсуждаемая богословская проблема имяславие просуществовало до начала Великой Отечественной войны. Дискуссия затихла вместе со смертью основных апологетов имяславия старшего поколения (Булгаков, Флоренский). А. Ф. Лосев перестал заниматься этой темой в 1929 г., когда был арестован. После освобождения из лагеря в 1933 г. напрямую к теме имени он уже не возвращался. Позднее на обсуждение вопроса об имяславии в Русской Церкви был наложен некий негласный запрет как в положительном, так и отрицательном смысле.
Довоенный этап споров об имяславии— редкий случай внутрицерковной философской дискуссии, в которой стороны апеллировали к собственным различным философским стилям мышления. Вероятно, этот философский, а не богословский контекст спора также сделал дискуссию малопонятной и малоинтересной для богословия начала XX в.
Когда в конце 80-х — начале 90-х гг. были опубликованы работы А. Ф. Лосева, Флоренского, Булгакова, интерес к теме возник снова. Но если в области апологии имяславия движения оригинальной философской мысли не заметно — кажется достаточным поднять пласты и подвергнуть рефлексии уже написанное, то критика имяславия пережила творческий подъем и смогла уйти от тактики риторических обвинений. Заочная дискуссия с Лосевым, Булгаковым и Флоренским приобрела во многом предметный характер. Причем современная критика, справедлива она или нет, приводит интересные аргументы и может дать толчок более глубокому изучению проблемы и саморефлексии имяславия.
Тем не менее, как и в начале имяславских споров, когда богословской критикой имяславия были заняты митрополит Антоний (Храповицкий), архиепископ Никон (Рождественский), приводимые против имяславия собственно богословские аргументы остаются плодом недоразумения, хотя эти попытки при-
2 Автор должен заранее предупредить благочестивого читателя: в тексте ему вперемешку с мыслями из святых отцов встретятся цитаты языческих авторов не только философского, но и теургического характера. Заранее оговорюсь, что целью такого обращения было вовсе не желание уравнять для православного человека авторитет патристической литературы и языческих теургий. Причина такого обращения — желание показать тексты, которые безусловно христианским авторам, как людям сведущим и в языческой философии своего времени, были известны и которые они могли в осмысленном и переработанном виде привлекать в интеллектуальные конструкции для выражения церковного учения в виде, понятном интеллектуальной среде своего времени.
влекательны и интересны, поскольку направлены на богословское осмысление учения имяславия о том, что имя Божие есть энергия Божия3. Авторы обращаются к понятию «энергия» как таковому и ищут противоречия этой формулы с концепцией энергии, выработанной в контексте спора в VI и в XIV вв. Спор с имяславием в современной версии состоит в обсуждении того, что такое энергия. Другая сторона — оспаривание друг у друга фигуры свт. Григория Паламы.
Критика имяславия интуитивно осознает, что «пропасть» лежит не столько в области богословия, сколько в философии. Философов-апологетов имяславия считают «неоплатониками». Непонимание доводов имяславцев коренится либо в отсутствии интереса к философии, либо в принадлежности к иной философской системе, что делает невозможным саму постановку вопроса об имени как энергии. И если по мысли священника Павла Флоренского рассуждения о природе имени архиепископа Никона (Рождественского) в 1913 г. выдавали в нем философа-позитивиста, то философские предпочтения нынешних критиков имяславия не вполне очевидны. Эта философская подоплека критики имясла-вия уже начинает проступать, что дает надежду на разделение богословских и философских аргументов. А это дает повод для размышлений о границах богословия и философии в Церкви. Речь в настоящей статье пойдет о двух написанных в разное время и по разным поводам работах — о статье П. Ю. Малкова «Сотериологический аспект православного учения об Имени Божием»4 и о докладе С. С. Хоружего «Имяславие и культура Серебряного века: феномен школы московского христианского неоплатонизма»5. Примечательны эти тексты тем, что авторов интересуют аргументы, когерентные с самими имяславцами, что объективно ведет к большему пониманию друг друга.
Энергия, имя и магизм
С. С. Хоружего смущает обнаруженная им в концепции «энергия-имя» твар-ная составляющая, что в каком-то смысле обусловливает, если не детерминирует, Именуемого. Он склонен отнести имяславие не к исихазму, а к неоплатонизму, вводя понятие «школа московского христианского неоплатонизма». Он пишет: «Имяславческий тезис имплицирует неоплатоническую связь между энергией и сущностью именно в сфере тварного бытия. в синергии и обожении — тварные сущность и энергия не могут быть связаны меж собой по неоплатоническому образцу полной взаимной принадлежности и равносильности»6. В имяславии
3 «.точная мистическая формула имяславия будет звучать следующим образом: а) имя Божие есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, и потому есть сам Бог. Ь) Однако Бог отличен от своих энергий и своего имени, и потому Бог не есть ни свое имя, ни имя вообще.» (ЛосевА. Ф. Имяславие// Он же. Личность и Абсолют. М., 1999. С. 236).
4 Малков П. Ю. Сотериологический аспект православного учения об Имени Божием // Он же. По образу Слова: Статьи. М., 2007. С. 120-135.
5 Хоружий С. С. Имяславие и культура Серебряного века: феномен московской школы христианского неоплатонизма» // Булгаков С. Н. Религиозно-философский путь: Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения. М., 2003. С. 191-207.
6 Хоружий. Указ. соч. С. 197, 198.
его смущает образ «стабильного пребывания Божественной энергии в Имени Божием»7.
Иными словами, философа беспокоит, что имя — объект тварного мира, доступно любому лицу, которое может без труда магически «заполучить» себе божественную энергию, произнеся или написав Имя8. Между тем исихия предполагает как раз обратное движение обожения — от Бога к подвижнику, который в этой схеме лицо страдательное.
В целом такие ассоциации с магизмом в этом смысле устраняются сами собой, если провести аналогии с догматическим учением о действенности и действительности таинства, которое однозначно снимает такой же «детерминизм» в вопросе недостойного приобщения божественной благодати в церковных таинствах.
Но вопрос о статусе тварного в разговоре об образе пребывания нетварных Божественных энергий в тварном бытии не празден для богословия и философии в их нынешней проблематике. И одним неоплатонизмом вопрос этот не решить. Весьма полезно для его обсуждения обратиться к цитатам из свт. Григория Паламы, которого Хоружий, как представляется, несколько поспешно записал в сторонники своих идей9. Более того, следует вообще понять, насколько сам эпи-
7 Хоружий. Указ. соч. С. 199.
8 Если обратиться к текстам самих неоплатоников, то и в них все не так однозначно в смысле магического детерминирующего воздействия теургом на божество посредством символов, приписываемого неоплатонизму С. С. Хоружим. Вот, например, тексты Ямвлиха ^е Муйегш Леяурйогцш 2, 11(97), 5). «Совершеннодействие неизреченных обрядов, богоподобное совершение которых превышает всякое мышление, и сила невыразимых символов, понимаемых одними богами, соделывают теургическое единение. Поэтому мы и не совершаем это мышлением — в таком случае их действие будет умственным и зависящим от нас, а ни то, ни другое не является истинным. В действительности, даже когда мы не мыслим, символы сами по себе совершают свое дело, и неизреченная сила богов, к которым они относятся, сама узнает свои образы, не побуждаемые силой мышления... Не нашими мыслями божественные причины по преимуществу призываются в действие, но эти мысли, все лучшие состояния души и наша чистота должны предшествовать этому действию как вспомогательные причины. Главное, что побуждает божественную волю, — это сами божественные символы. Таким образом, божественное приходит в движение от себя самого и не получает начала своей деятельности ни от какого менее совершенного существа (см.: Петров В. В. Символ и священнодействие в позднем неоплатонизме и в «Ареопагитском корпусе» // ПЛАТОШКА ZHТEMАТА: Исследования по истории платонизма. М., 2013. С. 288—289).
9 В целом методика С. С. Хоружего состоит в навязывании как неоплатоникам, так и православному богословию неких неявных «соотношений» образа соединения сущности и энергии, очевидность которых весьма спорна и обосновывается больше общими выражениями и декларациями, чем реальным исследованием доводов как имяславцев, так и паламитского богословия энергии. Но философ очень плодотворно формулирует проблему, и, опираясь на его тезисы, воспринимаемые не как утверждения, а как вопросы, богословие имеет хороший повод к углубленной рефлексии в темах энергии и имени. В частности, следует обратить внимание и на следующие тезисы: «Корень состоит в том, что то неоплатоническое соотношение, которое, как мы видели, неявно заключено в имяславии и довольно явно в его философских апологиях, не совпадает с тем соотношением энергии и сущности, которое неявно заключено в исихастской практике и довольно явно в православном богословии энергий. в синергии и обожении — тварные сущность и энергия не могут быть связаны меж собой по неоплатоническому образцу. тварное обоживаемое бытие характеризуется иным соотношением между энергией и сущностью, нежели бытие Божественное» (Хоружий. Указ. соч. С. 197).
тет «неоплатоник» может быть «обидным», столь ли чуждо понимание энергии у прп. Максима Исповедника, Псевдо-Дионисия Ареопагита или свт. Григория Паламы взятому ими в неоплатонизме философскому материалу. Это же относится и к идее Хоружего о несовместимости с паламитским пониманием энергии присущего имени элемента тварности, необходимости присутствия «иного».
Малков видит противоречие лосевского понимания имени как энергии вещи с православным пониманием категории «энергия», выработанным на протяжении веков. Имя-энергия не сочетается с философскими стратегиями, использовавшимися древними православными богословами при выработке собственно богословских догматических формул. Суть возражений сводится к следующему:
1. Имя не может быть признано энергией, поскольку оно явным образом связано с личностью (ипостасью). Это немыслимо для православной догматики, поскольку, по учению прп. Максима Исповедника, агентом и причиной действия (энергии) выступает сущность.
2. Имена Божии суть свойства божественной природы. Между тем имя явно такой печати на себе не несет, т. к. связано с ипостасью и обозначает не свойство, а нечто, относящееся к «ипостасным свойствам», которые к тому же и не вписываются в перечень догматически определенных ипостасных свойств (не-рожденность для Отца, рождение для Сына, исхождение для Св. Духа).
3. Множество ипостасей Св. Троицы влечет и множество имен, т. е. энергий, в то время как, по свт. Григорию Паламе, божественное действие, утверждают критики имяславия, одно и просто, как проста Сущность, являющаяся агентом действия.
4. Имя как энергия Божия предполагает для своего существования «иного» — воспринимающего энергию, что противоречит вечности божественных энергий.
Малков начинает свою критику с привлечения аргументов из раннего периода истории церковной мысли. Аргументы христологического спора с монофе-литами и моноэнергистами позволяют в контексте имяславия поставить вопрос: каким образом имя может быть энергией, если имя очевидным образом имеет отношение к ипостаси, лицу, которое это имя носит, в то время как в контексте споров об одном и двух действиях во Христе было догматически закреплено, что энергия есть энергия сущности, а не ипостаси?
Напомним предысторию вопроса. Для возвращения монофизитов в лоно Церкви была предложена формула о двух природах во Христе, которая могла бы устроить и монофизитов: при двух природах во Христе в Нем есть только одно действие — одна энергия, только божественная. Обосновывалось это тем, что во Христе, коль скоро ипостась одна, то и действие в Нем одно. Православные возражали, что энергия есть атрибут природы, а не личности. Нельзя действовать как Петр или Павел, но действовать можно как человек. Отсюда П. Ю. Малков и выводит, что имя как очевидный атрибут личности не может быть по своей природе энергией10.
10 «.мысль о энергийном характере имени Иисус оказывается несовместимой с очевидной для православного богословия истиной о том, что именование Иисус относится по кенотическому усвоению именно к Ипостаси Сына Божия, а отнюдь не к Единому Божеству,
Священное Писание и Предание о соотнесении лица
и действия
Если все именно так, и действие в той философской системе, которая принята церковным преданием, не имеет отношения к ипостаси (лицу), то как согласовать, что предание и Писание допускают в библейских и богослужебных текстах выражения, говорящие об обратном? Мы принимаем атрибутирование энергии не природе и не всей Троице, а конкретному Ее Лицу. Так, выражение «Благодать Святаго Духа» демонстрирует связь энергии не столько с Сущностью Божией, сколько с третьим Лицом Троицы. Или, например, возглас на Литургии: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога Отца и причастие Святаго Духа буде со всеми вами». Здесь три действия Божия атрибутированы трем Лицам Святой Троицы. Это выражение восходит ко Второму Посланию ап. Павла к Коринфянам (13. 13): «Благодать Господа Нашего Иисуса Христа и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами. Аминь». А в посланиях ап. Павла таких соотносящих ипостась и действие выражений довольно много11. Как видим, и Предание и Писание вполне допускают, что действие (энергия) исходит именно от Лица и указывает на Лицо как на действующего в энергии.
Здесь, безусловно, последует возражение: существует православное учение о раздаянии Благодати Лицами Пресвятой Троицы12. Благодать — действие всех трех Лиц Святой Троицы, и каждое из них участвует в ее раздаянии. Отец выступает Источником освящения. При этом Благодать нас достигает через Сына в Святом Духе. Но нас здесь интересует сам принцип: Энергия Божия, будучи общей Лицам Троицы, все же есть действие не всех вообще и сразу (не в смысле последовательности во времени, а в смысле причинности) каждой из Ипостасей, и к Каждой имеет отношение отдельно и самостоятельно.
Энергия и сущность
Так ли верно мы понимаем закрепленный на VI Вселенском соборе принцип, когда говорим, что лицо не имеет отношения к своей энергии? Рассуждения богословского спора VII в. отвечали на вопрос не «кто»13, а «каково действие», «что
не к Его Троичной полноте. Дело здесь в том, что Божественные энергии соотносятся в православной догматической традиции именно с Единой Божественной Сущностью, ни в коем случае не являясь при этом избирательно ипостасными. Как утверждает святитель Григорий Палама, «ни одна из энергий не ипостасна, т. е. не самоипостасна» (Малков. Указ. соч. С. 126).
11 Аналогичные выражения об атрибутировании энергии конкретному Лицу можем найти в 1 Кор 16. 23: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа с вами, и любовь моя со всеми вами во Христе Иисусе. Аминь». См. также: Гал 6. 18,Фил 4. 23, Кол 1. 3 (здесь благодать атрибутирована и Отцу, и Сыну), 1 Сол 5. 28, 2 Сол 3. 18, Рим 16. 24.
12 Свт. Афанасий Великий: «Подаваемая в Троице Благодать и дар дается от Отца через Сына в Духе Святом; потому что как благодать, даруемая Сыном, есть от Отца, так не может быть общения даяния в нас, разве только в Духе Святом» (Свт. Афанасий Великий. Послание к Серапиону Тмуисскому 1. 30 // Он же. Творения. М., 1994. Т. 3. С. 45).
13 В. В. Петров делает очень интересное замечание об эпистемологическом различении «что и кто» Богочеловека, которое он находит в «Трудности Фалассию» (V. 135—137 // PG 91. Col. 1052 CD): «Будет познано, кто и что Он есть» (Петров В. В. YnAPXQ и УФ1ГГНМ1 // ÜAATQNIKA ZHTEMATA... С.348).
заставляет или позволяет действующего действовать тем или иным образом» или «что действует в лице, когда лицо действует». Это различение действующего и причины, производящей действие. Тогда все становится на свои места.
Здравый смысл говорит нам, что всякое действие человека — это акт его человеческой природы. Я имею «физическую» (от фйои;— природа) возможность писать этот текст не потому, что я (имярек), а потому, что способность писать — свойство человеческой природы, заключенной, ипостазированной во мне. Я ем, хожу, сочиняю тексты, разговариваю, вижу, думаю потому, что это свойственно человеку вообще. Собака не может писать философские трактаты, а кошка не в состоянии сочинять стихи. И если я дышу (пусть, в свою очередь, по-своему дышат и прочие живые существа во всем мире), я дышу именно как человек, как свойственно дышать моему виду (эйдосу). Многие животные умеют перемещаться в пространстве тем способом, который на нашем языке обозначен глаголом «ходить». Но я хожу именно как человек, и никак иначе. Мой способ ходьбы — человеческий. Я являю себя в мире именно как человек, т. е. задействовав свою человеческую природу, в которой и заключена сама моя способность действовать тем или иным способом. Это что касается обычных человеческих действий — физических движений, поступков и т. п., которые зависят от воли.
Энергия — «продолжение бытия»
Эти рассуждения справедливы и для понимания энергии, которое проявилось в контексте спора XIV в., связанного с именем свт. Григория Паламы. Энергия (действие) понималась уже не просто как поступок или движение, т. е. очевидно акт, связанный с волей, а как явление себя вовне — исхождение вне своей сущности. Можно применить такое выражение: продолжение бытия в «ином». Для тварного мира это исхождение вовне можно проиллюстрировать действиями, которыми вещь проявляет себя непроизвольно. Для божественного бытия непроизвольность исключена. Например, человеку невозможно быть невидимым или не источать тепло. Бог же открывает Себя Сам, по своему произволению.
Богословский спор шел о достоинстве энергии как божественного бытия. Православная позиция состояла в том, что благодать Божия есть сам Бог, действие Божие (энергия) есть сам Бог. Философская же подоплека этих богословских споров состояла в том, чтобы выяснить, тождественна ли энергия своему источнику, можно ли быть (иметь продолжение бытия) вне самого себя.
Противниками Паламы выдвигались две противоположные версии, называвшие энергию тварной сущностью (Варлаам Калабрийский), т. е. неоднородной Источнику, или — в более философски ориентированных на томизм версиях — самой Божественной Сущностью (Никифор Григора). Для наших же целей важно представить модель, которая могла бы показать, что и это божественное сияние агентом имеет Сущность, а не Ипостась Божества. Сам Григорий Палама использовал для такой иллюстрации образ солнца и солнечного света. Способами присутствия вне себя можно назвать и зрительный образ в зрачке глаза, и икону. Для Максима Исповедника бытие ремесленника продолжается в произведенных им
вещах14. «Продолжение бытия» — это как раз есть то, что отстаивал Палама: разделение сущности и бытия, т. е. сущности и энергий. Например, энергией человека можно считать человеческое тепло, исходящее от человеческого тела. Но это тепло (инфракрасное излучение) истекает из конкретного человека не потому, что он Петр или Павел, а потому, что быть теплым — свойство человеческого тела.
Дискуссия свт. Григория Паламы с Варлаамом Калабрийским велась примерно с тем же подтекстом: суждения об энергии Варлаам распространял на суждения о сущности. Если Божественный Свет — Божественная Энергия, то по тому, какова эта энергия, мы имеем право судить о свойствах Божественной сущности, из которой эта энергия истекает. И для Паламы, и для Варлаама Калабрийского совершенно очевидно, что энергия — атрибут сущности. На основании воспринимаемых энергий можно нечто заключать и о сущности. Для одного (Паламы) — это истинно так, для другого же (Варлаама) — это допущение, из которого следуют абсурдные выводы. Например, Варлаам возражал против того, что энергия должна отождествляться с самим Богом, замечая, что множество действий противоречит тому, что сущность одна. А множество энергий в его версии должно означать либо множество природ (поскольку энергия, по логике свт. Григория Паламы, — это сама вещь, но вне себя), либо указывать на сложность самой Божественной Сущности. А сложная сущность в философском понимании имеет и сложное действие.
На аргументы Варлаама прп. Григорий Палама замечает, что и Сущность Божия проста, и действие Божие одно и просто, но множество имен и воздействий Божественной энергии — лишь различные восприятия одного и того же Божественного действия лицами, на которых оно обращено. Действие одно, но различны результаты. Даже одно и то же человеческое действие может восприниматься различно в зависимости от воспринимающего15. Тема энергии и ее восприятия иным здесь неслучайна, и именно от нее следует оттолкнуться, чтобы перейти к рассуждениям о соотношении категорий «энергия» и «ипостась».
Энергия и лицо
По учению святых отцов, никакая сущность не бывает без ипостаси16. И хотя энергия — атрибут сущности, то все равно энергия исходит из сущности, имею-
14 «.ибо ремесленники вовсе не в изделиях имеют заключенным [свое] бытие (йуа1), как реальное и ипостасное...» (PG 91.Со1. 1233ВС). В. В. Петров, комментируя это место Максима Исповедника, пишет: «Возможно, из приведенного отрывка следует, что у ремесленников как создателей есть еще и другое бытие — в созданных ими вещах, которые причастны создателем как причиненное причастно причине» (Петров. YПAPXQ и ¥ФИТНМ1. С. 351).
15 Свт. Григорий Палама (Триада III. 1, 34) даже говорит о том, что благодать воспринимается «не вся», т. е. условно делима: «Итак боготворящий дар Духа — не сверхсущая Божия сущность, а боготворящая энергия сверхсущей божественной сущности, и даже не вся она, хотя она и не делима. Ибо что из тварного в силах вместить всю беспредельно мощную мощь Духа, кроме Зачатого в девственной утробе при сошествии Святого Духа и под покровом силы Всевышнего (Лк 1. 35)» (Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно безмолвствующих. М., 1996. С. 298).
16 «.нет естества, существующего без ипостаси, и не бывает сущности без лица, ибо и сущность, и естество усматриваются в ипостасях и лицах.» (Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры 3. Щ53). 213-214).
щей свою ипостась. В реальности абстрагироваться от ипостаси в разговоре о действии мы не сможем. Проиллюстрируем это. Человеку свойственно иметь запах. Запах — это энергия, присущая нам именно как людям. И исходящий от нас запах — это запах именно человеческий, а не запах животного или какого-то растения. Но при этом совершенно очевидно, что человеческий запах каждого из нас имеет свою неповторимость.
Каждый человек умеет ходить — это свойство его природы, идти — действие природы, и идет этот конкретный Петр или Павел не потому, что он Петр или Павел, а потому, что он человек. Но у каждого человека есть своя неповторимая походка. Так же уникальны почерк или стиль речи. Мой литературный стиль — плох он или хорош — неповторим. Ему можно подражать и пародировать. Но всякий раз это повторение уникального действия, присущего именно мне. Некий Иван Иванович совершает действие — готовит себе яичницу с жареной колбасой или щелкает по носу некоего «некто». Мы признаем, что он действует как человек и по-человечески, его действия возможны, поскольку в этом его природа. Но абсурдно было бы без доли юмора настаивать, что это не конкретный Иван Иванович, а все человечество в его лице жарит себе колбасу, а за учиненное Иваном Ивановичем соседу поношение он не ответственен, поскольку это не он, а Человечество, сама природа человеческая нанесла оскорбление пострадавшему. Примеры можно приводить до бесконечности. Говоря, что энергия (действие) зависит от природы, мы имеем в виду то, как действует действующий. А действует он, конечно же, сообразно своей природе. Но это все равно — действие конкретного лица. Природа отвечает на вопрос «как?» или даже «что?», а не на вопрос «кто?». Теперь понятно, что суть аргументов православных богословов сводилась вовсе не к тому, что действие не имеет отношения к ипостаси Христа, что действует не Личность Христос, что было бы абсурдно, а к тому, что у Самого Христа (как Ипостаси двух природ) два образа действия. Христос действует как человек, Христос действует как Бог.
Прп. Максим Исповедник для объяснения, почему единая человеческая природа в ипостасях действует всякий раз по-особенному, обращается к понятию «тропос» (тропос существования), т. е. характер. В святоотеческой литературе до Максима это понятие — практически синоним ипостаси. Для Максима Исповедника все сложней — это образ, или характер, бытия сущности. Природа едина, но ее «тропос», способ ее бытия различен. В первородном грехе, например, меняется не сама сущность человеческой природы, а ее тропос — образ бытия сущности17. Есть ли свой тропос бытия Божественной Сущности у Лиц Святой Троицы?18 Вероятно, мы можем говорить и о том, что единая божественная энергия в ипостасях Лиц Святой Троицы актуализируется сообразно этим тропосам, а потому имеет всякий раз нечто свое. Другое дело, что для тварного
17 Петров В. В. Максим Исповедник и метод в византийской философии VII века. М., 2007. С. 25.
18 «Когда Максим рассуждает не о Боге вообще, но более специально — о Божественной Троице, он пишет о различных способах (тропосах), которыми существует Божество» (Maximus Confessor. DevariisdifficilibuslocisXVni(23) // PG 91. Col. 1261). «Тропос, которым существует божество» (Петров. YÜAPXQ и УФ1ГГНМ1... С. 342).
разума это непостижимо и скрыто. Но у святых отцов мы можем встретить выражения атрибутирования действия Ипостасям Святой Троицы. Григорий Палама в «Триадах» цитирует Макария Великого, у которого Благодать названа «ипо-стасным сиянием Святаго Духа: «И он (Макарий. — Т. К.) говорит: «Воссиявший блаженному Павлу на пути в Дамаск свет, благодаря которому вознесся он на третье небо и услышал неизреченные таинства, был не просвещением лишь помыслов и знания, но ипостасным воссиянием благаго Духа в его душе; не в силах вынести преизобильную яркость того воссияния, телесные очи ослепли; но через то открывается всякое знание, и Бог воистину познается достойной и возлюбленной Им душой (MacariusMagnus. De libertate mentis 23 // PG 34. Col. 957 АВ)19. В «Первом опровержении Акиндина» (I, 4, 10) читаем: «Однако никакое из Трех [Лиц не есть] энергия, но лучше каждое из Них — действующее...»20.
Итак, энергия есть атрибут природы. Природа определяет способ действия, делает возможным само действие. Тропос существования этой природы определяет уникальность действия. Непосредственно для наблюдающего действует (является в энергии) конкретная человеческая ипостась. Более того, мы не можем и абстрагироваться от ипостаси, говоря о действии. Поскольку не существует природы вне ипостаси, мы не можем сказать, что есть какое-то действие, которое было бы действием некоей абстрактной природы, не причастной ни к какому лицу. Хотя и для неоплатонической философии, и для богословия прп. Максима Исповедника справедлив вопрос о существовании общей человеческой ипостаси: человеческая природа не подобна, а составляет в лице всех людей, живых и мертвых, единицу.
Об ипостасности энергии
Критики имяславия привлекают те места из свт. Григория Паламы, где можно найти выражение: «энергии не ипостасны»21. Смысл такого обращения — показать, что энергия не имеет отношения к ипостаси, следовательно, и имя — не энергия.
19 Свт. Григорий Палама. Триады. С. 306. В другом месте свт. Григорий Палама, уличая во лжи Варлаама, говорит, что тот приписывал Макарию Великому и Максиму Исповеднику мысль о том, что божественный свет видится в собственной ипостаси, т. е. является самостоятельной субстанцией, не имеющей отношения к ипостасям Троицы. При этом слова свт. Григория можно понять так, что Максим и Макарий действительно говорили о том, что в свете открывается ипостась, но не собственная ипостась света, а божественная ипостась: «"Теперь", говоришь ты, "мы", не высказывавшие прежде своего мнения, скажем об их так называемом ипостасном свете (курсив мой.—Т. К.), что этот якобы созерцаемый ими умопостигаемый и нематериальный, пребывающий в собственной ипостаси свет. — но только уже и здесь философ вплетает ложь: и великий Макарий и великий богослов Максим говорят, что свет созерцается в ипостаси, но в "собственной"— нет (курсив мой. —Т. К.)» (Там же. С. 194-195) .
20 Свт. Григорий Палама. Полемика с Акиндином. Святая Гора Афон, 2009. С. 34.
21 Речь об упомянутой работе П. Ю. Малкова (Малков П. Ю. По образу Слова. М., 2007. С. 126), в которой он приводит цитату из свт. Григория: «ни одна. из энергий не ипостасна, то есть не самоипостасна» (Свт. Григорий Палама. Феофан, или О Божественной природе и о непричастности к ней равно как и причастности// Альфа и Омега. 2000. № 4(26). С. 58).
Между тем такое использование текстов Паламы является недоразумением. В многочисленных местах, где святитель настаивает на «неипостасности» энергий, речь идет вовсе не о том, что энергия никак не связана с ипостасью и ипостась в себе не являет. На самом деле Палама указывает своим оппонентам, что энергия сама по себе не является самостоятельной ипостасью22 или, иначе говоря, не есть отдельная, самостоятельная вещь. Энергия вещи воипостазирована и является продолжением вещи вовне. Например, свет солнца — это не самостоятельная ипостась «свет солнца», а само солнце, явление солнца. Сам по себе свет как отдельная вещь не существует. В споре с Варлаамом это означало, что Фаворский свет (благодать Божия) — это не некая самостоятельная субстанция, обладающая отдельным бытием, но Сам Бог. Палама говорит о «воипостазиро-ванности» благодати: «Однако теперь в этом месте нашего рассуждения необходимо сказать, почему святые называют обоживающую благодать, то есть обожи-вающий свет воипостасным. Что подобным наименованием они не выражают самостоятельности его ипостаси, ясно уже из того, что у них нигде не найдешь слов о его особой ипостаси» (III. 1, 17—18)23. Следует обратить внимание на использование Паламой термина «воипостазированность», т.е. энергия имеет бытие в ипостаси.
Что или кто познается в энергии — сущность или ипостась
Энергия соотносится с сущностью вещи как со своей причиной. Но если посмотреть на это с позиции того, на кого энергия вещи «изливается», того, кому она «адресована», т. е. иному? Как тогда будет выглядеть отношение энергии с ипостасью? Следует иметь в виду четыре обстоятельства.
Первое. Никакого иного общения с вещью, кроме общения в ее энергии, нет и быть не может. Мы контактируем не с сущностью вещи, а с ее энергией. Эта истина, раскрытая в учении Григория Паламы для божественного бытия, столь же верна и для бытия тварного. Вещь себя являет вовне нашим чувствам: в световых лучах (зрительных образах), звуках, тепле, запахах, тактильно и т. д.
22 Вот, например, рассуждения из «Опровержения Акиндина1» где как раз раскрывается позиция оппонентов: «Что же получается, когда они называют причастия и начала сущего, которые в Боге и от Бога, причастностью к которым образована вселенная: благость, жизнь, бытийственность, бессмертие, святость, и близкие к этому, сущностями и ипостасями, узреваемыми около Бога и созданными в веке прежде ангелов, так что к ним причастны те ангелы. Не вводят ли они платоновские идеи в Церковь Христову и не убеждают ли почитать многих богов, причастностью к коим составлена вселенная?» (Свт. Григорий Палама. Полемика с Акиндином... С. 52). Это место интересно и для вопроса софиологии. Похожую мысль у Паламы видим и здесь, в «Первом опровержении Акиндина» (I, 4, 10), читаем: «Однако никакое из Трех (Лиц не есть) энергия, но лучше каждое из Них — действующее. Стало быть, есть и божество энергий, созерцаемое в трех (ипостасях), однако не существующих в собственной ипостаси, даже если оно и не отделено от них. Ведь кроме трех ипостасей в Боге нет ничего воипостазированного, то есть самоипостасного (курсив мой. — Т. К.)». (Там же. С. 34).
23 Свт. Григорий Палама. Триады. С. 282.
Второе. Сущность вещи апофатична, не в силу слабости нашего познающего аппарата, а потому что сущность непознаваема как таковая24. Свт. Григорий Палама говорит, что «природной сущности без энергии ни одной не увидишь» (III. 1, 24)25.
Третье. Сущности без ипостаси не бывает.
Четвертое. Пребывая с вещью в общении в ее энергиях, мы так или иначе открываем ее себе через них в одном из двух ее аспектов: сущности или в ипостаси. Но из сказанного выше ясно, что сущность нам не открыта в принципе. Значит, энергия для смотрящего открывает не сущность, а лицо вещи, ее ипостась. О сущности же, словами Лосева, мы можем «силлогизировать» — высказывать соображения о свойствах, думать о причинах. Но это лишь «умозаключения о.»26.
24 «Максим (Исповедник. — Т. К.). распространил представления о непознаваемости сущности на тварный мир, утверждая, что тварное не знает по сущности не только Бога, но не ведает по сущности ни себя, ни другое творение» (Петров. УПАРХО и УФ12ТНМ1. С. 342). Это комментарий на следующие строки из Вопросоответов к Фалассию. «Поскольку ни одно из сущих не знает полностью себя или иного в том, что оно такое по сущности, то, разумеется, ни одно из сущих не обладает по природе и предведением относительно того, что придут в бытие, за исключением Бога, Который превыше сущих. Бог знает и Себя в том, что Он такое по сущности и предведает существование (шар|1У) всего Им созданного еще до того, как они возникнут. А в будущем Бог по благодати почтит сущих ведением их самих и иных в том, чем они являются по сущности (т1 яотёхат' ош£ау шархош1), явив им логосы их возникновения, которые в нем единовидно предсуществуют» (Там же). Нечто подобное — понимание того, что вещь не дана нам в познание сама по себе в своей сущности, — мы можем видеть и у свт. Василия Великого. В частности, так «гносеологический скептицизм» свт. Василия в полемике с Евномием интерпретирует А. Шуфрин: «Ключевой пункт, на котором Василий основывает свое опровержение Евномия, состоит в том, что мы никогда не познаем сущности (т. е. вещи сами по себе) непосредственно — но лишь путем осмысления испытываемого нами опыта воздействия их многообразных энергий. Василий согласился бы (с Евномием. — Т. К.), что знание, порождаемое размышлением, не выходит за пределы нашего человеческого бытия (или сущности) — но, как он доказывает, рациональному выражению поддается только знание, которое получено мысленным путем.» (Шуфрин А. Развитие понятия «ипостась» у Василия Великого // Проблемы теологии. Екатеринбург, 2006. Вып. 3. С. 18).
25 Свт. Григорий Палама. Триады ... С. 288.
26 У свт. Григория Паламы мы можем найти рассуждения о том, что «познание» — это синоним «единения»: «Единение выше всякого знания, хотя единение переносно именуется знанием» (Свт. Григорий Палама. Триады... С. 220). Безусловно, тут речь не о познании в смысле интеллектуального усвоения свойств познаваемого предмета и отнесения его на основании этих свойств к видам и родам. Скорее следует говорить о познании-единении как видении. У свт. Григория речь идет о видении божественных энергий. Но, наверное, некую аналогию можно провести и для случаев познания тварных энергий тварных вещей — в видении их происходит соединение с ними. Свт. Григорий пишет о познании так: «Как же мы должны называть его, зная, что оно не чувство и не мысль? Конечно, так же, как его называл Соломон, превзошедший мудростью всех живших до него людей: Божиим и умным чувством. Сочетанием этих двух слов он заставляет не считать видение Божьего света ни тем, ни другим, ни ощущением, ни умопостижением: ведь ни умопостижение никогда не бывает ощущением, ни ощущение — умопостижением, и значит, умное чувство есть что-то отличное и от того, и от другого. Видение, стало быть, надо называть или так, или, как Дионисий, «единением». (Свт. Григорий Палама. Триады.С. 81-82) .
В энергии познается именно ипостась, поскольку сама сущность остается непознаваемой в принципе — не только сущность Божия, но и всякая сущность всякой вещи. Свойства сущности нам даны (познаются нами) как наши ощущения, побуждаемые в нас энергиями вещи. Моя боль от ожога, полученного от прикосновения к раскаленному утюгу, и происходящее в самом утюге — это все же разные вещи. Сущность заслонена поверхностью вещи. И все, что за поверхностью, наши догадки. «Своими глазами» (т.е. в энергии) мы видим лицо. Притом что и тут мы познаем и получаем контуры этой вещи (ее ипостась). Эти контуры нам «рисует» энергия27.
В общении с человеком мы видим его лицо таким, каким его создала его природа, слышим голос, чувствуем тепло, запах, он делится при помощи звуков с нами своими мыслями. Мы пребываем в общении с ним как с личностью. Никто не дойдет до абсурда, утверждая, что в энергии (в световой энергии), которая несет нам зрительный образ этого конкретного человека, мы видим природу человека. Нет, мы при помощи его природы видим конкретного человека, который имеет внешние черты, пол, возраст со всеми атрибутами того и другого, свое неповторимое лицо. И, конечно же, у этого человека есть имя!
Прп. Максим Исповедник говорит о непознаваемости сущности в том смысле, что мы не можем постичь в сущности ничего, кроме одного — самого факта ее существования. Для нас непостижимая сущность открывается фактом своего существования чрез энергии, т.е. мы, не прикасаясь к вещи, сам факт фиксируем на расстоянии по ее действиям (энергии) — присутствие вещи вне себя самой (теплом ли, образом на сетчатке глаза, запахом и т.д.). Все эти «истечения» возможны именно благодаря сущности, сущность есть их источник и она предопределяет то, что такое энергия.
Но что познается в энергии? Непосредственно мы контактируем с энергией вещи. Что значит видеть вещь? Человек видит, т.е. в его глазу эта вещь присутствует в виде преломленного света на сетчатке, хотя сама вещь пребывает в прежнем положении на расстоянии от воспринимающего. Т.е. вещь присутствует в нем не сама по себе, своей сущностью, а своим зрительным образом, т.е. энергией.
Можно предложить такую интеллектуальную модель. Всякая энергия есть явление сущности вовне, это ее действие. Но в энергийном явлении тому, кому открывается вещь, дается не ее сущность, а ипостась, которая не столько познается, сколько дается в чувственное (или «как бы чувственное») общение или созерцание. Для являющегося его энергия есть явление его сущности, но для воспринимающего энергия раскрывает лицо, ипостась. Свт. Григорий Палама (Триада III. 1, 33), который, как кажется, очень близко подошел к такому пониманию соотношения ипостаси и энергии, писал так: «Когда мы помышляем
27 Это довольно сложная для понимания метафора. Энергия может восприниматься как связь сверхчувственного и доступного для чувств. Но при этом в контексте неоплатонизма чувственные вещи не обладают ипостасью. С. В. Месяц ссылается на анонимный комментарий II в. к платоновскому Тимею, где проводится мысль, что любая чувственная вещь является лишь совокупностью наших чувств, т. е. не есть сама по себе нечто определенное, не обладает ипостасью и существует лишь в отношении к воспринимающему (см.: Месяц С. В. Есть ли «ипостась» у Первоначала // ПЛАЮМКЛ ZHTEMATA... С. 322).
собственное достоинство Духа, мы видим, что Он вместе с Отцом и Сыном; когда же мы подразумеваем действующую на Его причастников благодать, мы говорим, что Дух пребывает в нас, «изливаемый на нас, не сотворяемый; даваемый нам, не создаваемый; благодатно даруемый, не воздвигаемый», пребывающий даже в несовершенных.»28.
В другом месте у свт. Григория Паламы благодать (энергии) понимается как «сообстоятельство» ипостаси: «ипостасное усыновление по дару и благодати Святого Духа»29.
Палама называет нетварный свет «воипостасным»30. Обожение — «воипо-стасным озарением»31. Можно привести и такое место из «Опровержения Акин-дина» (7, 22), где необычно соединены категории «энергия» и «ипостась»: «Если же Сын вовсе не имеет энергии — ни той же, что Отец, ни какой-нибудь другой, то Он будет Сам по Себе безыпостасным, созерцаемым только в Отце»32.
Энергия как категория, требующая воспринимающего
Теперь, когда мы имеем предварительное понимание о соотношении категорий «энергия» и «ипостась», можно обратиться к критикам имяславской позиции А. Ф. Лосева. Сомнения у критиков А. Ф. Лосева вызывает отождествление им категорий имени-энергии-символа. П. Ю. Малков обращается к лосевской формуле символа: «вещь, рассмотренная как единичность и соотнесенная с окружающей ее инаковостью». Соотнесенность с иным — действительно ключевое обстоятельство в лосевской концепции имени. Имя — это концентрированное выражение вовне вещи. И для своего бытия диалектическая конструкция
28 Свт. Григорий Палама. Триады. С. 297.
29 Отрывок звучит так: «Выше природы, выше добродетели и знания благодать обожения, и "все подобное", по слову св. Максима, бесконечно далеко от нее (Maximus Confessor. De variis-difficilibuslocis // PG 91. Col. 1240 С): всякая добродетель и всякое зависящее от нас подражание Богу делают праведника удобным для божественного единения, благодать же совершает само несказанное единение, ибо через нее "всецелый Бог перемещается во всецелых достойных" (Maximus Confessor. De variisdifficilibuslocis // PG 91. Col. 1076 С), а всецелые святые всецело перемещаются во всецелого Бога, приняв взамен самих себя всецелого Бога и приобретя, словно бы в награду за свое восхождение к Нему, Самого единого Бога, "Который как бы собственными членами срастается с ними образом срастания души с телом" (Maximus Confessor. De variisdifficilibuslocis // PG 91. Col. 1088 DC; Col. 1320 В) и удостаивает пребывать в Себе через ипостасное усыновление по дару и благодати Святого Духа» (Триада III. 1, 27; Свт. Григорий Палама. Триады. С. 291).
30 Там же. С. 272.
31 Там же. С. 273. Палама ссылается на соответствующее выражение Максима Исповедника (Quaestionesad Thalassium de Scripturasacra 61 // PG 90.Col. 644 D.) Чуть ниже он объясняет: «...свет, открывшийся в таинственном озарении и ведомый лишь достойным, ипостасный, но не потому, что у него собственная ипостась, а потому, что Дух посылает эту жизнь "в ипостась иного", где она и созерцается. Таково и есть, в собственном смысле, воипостасное, созерцаемое не само по себе и не в сущности, но в ипостаси» (Свт. Григорий Палама. Триады. 274). Характерно, что в изначальной схеме неоплатоников (Плотин) под ипостасью вообще понимается самостоятельное бытие, получившее таковое в результате полагания энергии высшего бытия в низлежащем.
32 Свт. Григорий Палама. Полемика с Акиндином. С. 45—46.
предполагает, что это выражение, как на поверхности, отражается в ином. Если грубо, то имя мыслится и произносится иным. Есть некто, кто произносит имя. Именно в этом есть соотнесенность.
У критиков Лосева возникает действительно интересный и неразрешимый, как они считают, вопрос: Если энергия носит символический характер, т. е. требует для своего бытия соотнесения ее с иным, то как это увязать с догматическим пониманием энергий Божиих как нетварных и совечных Богу? Можно даже поставить вопрос шире: Если энергии Божии по учению Церкви это есть сам Бог, то возможно ли предположить, что Он для бытия в своих энергиях нуждается в чем-то «ином» — в соотнесении с иным? Почему божественные энергии не могут быть сами по себе и вообще. Если Бог вечен, то и Его божественная эманация совечна Ему? И как Бог имеет свое бытие до всякого тварного бытия, то зачем же тварное иное для бытия его энергий? Вообще, тема о совечности божественных действий Богу уже возникала в церковной истории и догматике. Интересно, что таким незаметным образом вопрос мог вернуться в поле актуального православного богословия. Это учение Оригена о Боге-Творце по природе, который «не может не творить» в силу этой природной черты. Собственно, это учение вылилось в итоге в арианство.
Энергии, или энергия, есть божественное произволение, и излияние божественной энергии происходит не в силу природной необходимости, а по Его Божественной воле. Этот вопрос возникал и в споре свт. Григория Паламы с Вар-лаамом Калабрийским. Вот что пишет свт. Григорий: «И у иных энергий33 Бога
33 Мы обращаем внимание читателя на употребление свт. Григорием Паламой множественного числа в отношении энергий. Вопрос бы этот не стоил особого обсуждения и вынесен в отдельный комментарий лишь потому, что критики А. Ф. Лосева удостоили довольно пространного уничижительного комментария использование им множественного числа в рассуждениях о божественных энергиях с явным намеком на слабое понимание философом тонкостей православной догматики (см.: Малков. Сотериологический аспект.С. 123-124). Пример со свт. Григорием Паламой просто иллюстрирует, что речь не о незнании предмета догматического богословия, да и вообще дело вовсе не в том, что Алексей Федорович не отдавал себе отчета в простоте и неделимости божественной энергии. В другом месте свт. Григорий допускает даже, что энергия может быть «не вся» (Триада III. 1, 34). Впрочем, и иной упрек из того же источника в адрес Лосева, о том, что он «некорректно» позволяет себе градировать энергии Божии по силе, могли быть вполне их автором объяснены себе хотя бы так: никого не смутит с догматической точки зрения утверждение, что Господь употребляет для спасения человека средства разной силы воздействия в зависимости от обстоятельств. Кому-то подавая утешение, а кому-то и скорби. Вряд ли такое аскетико-пастырское суждение вызовет подозрение в незнании изрекшими такое того, что энергия Божия проста и неделима. Свт. Григорий Палама пишет, что «Господь пребывает в человеках различно и многообразно, смотря по достоинству и характеру ищущих Его.» (Триады III. 1, 28). Или читаем у свт. Григория же в «Опровержении Акиндина» (I, 4, 9): «Ясно ли видишь, что энергии Божии не являются ни творениями, поскольку творение — результат действия, ни Сыном, ибо Он в ипостаси? Но в словах "О Духе" он (Василий Великий. — Т. К.), перечислив, насколько было возможно, эти энергии, добавляет затем: "Все это Святой Дух имеет вечно, однако Источающийся от Бога — в ипостаси, а те, из Него источаемые, суть его энергии". Итак, сказав, что только Святой Дух воипостасен, он показал, что эти энергии не воипостасны, а вымолвив, что Дух имеет их вечно, он возвестил их нетварность. И как что-то тварное не было бы воипостасным? И как, опять-таки, это множество, притом источаемое от Духа,
были начало и конец, как о том опять же свидетельствуют все святые. Ибо если философ, думающий, что он в точности знает все, считает все имеющее начало тем самым тварным (почему, назвав божественную сущность единственным безначальным, он и прибавляет в виде противопоставления, что «помимо нее все обладает ставшей природой»), — если, говорю, он полагает все берущее начало тем самым тварным, то мы знаем, что все божественные энергии нетварны, хотя не все безначальны. В самом деле, если не у творческой силы, то у ее осуществления, т. е. у направленной на сотворяемое энергии было начало и конец, и это показал Моисей, говорящий: "Почил Бог от всех деяний, которые он начал творить" (Быт 2. 3). Как тут не видеть, что Его сверхущность не что иное, чем энергии? Может, ты скажешь, что ей тождественны безначальные энергии? Но иные из них имели конец, если и не начало, как то сказал, например, о божественном предзнании великий Василий» (Триады III. 2, 8)34.
Ну и поскольку, как мы видим, энергии Божии, в отличие от человеческих проявлений себя вовне, не истекают из Бога непроизвольно, а Бог над ними властен, то сам собой приходит ответ на вопрос о соотнесенности с иным. Энергия как акт божественного произволения именно по этой причине обращена не в никуда без всякой цели, а имеет адресата и направляется промыслительно. Мы не можем с богословских позиций говорить о том, что «иной» или «иное» нужно для существования Божественной Энергии. Но поскольку мы сами — объект Божьего благоволения и действия, мы не можем вообразить себе иную ситуацию. Поэтому божественная энергия для нас, иначе как соотнесенная с иным, явлена быть не может. Не по причинам, так или иначе связанным с самим божественным бытием, а в силу ситуации, когда и объект божественного действия, и его созерцатель совпал в одном лице. Поэтому Божья благодать направлена в нашем понимании исключительно на тварный мир. Рассуждения о том, как бы обстояло дело, если бы тварного мира не существовало, будут праздными. Но нужно понимать, что приведенные доводы — это доводы именно богословские. Понятие «энергия» разработано в недрах школы Аристотеля, а затем и неоплатоников, откуда перенято богословами для размышлений об обстоятельствах божественного бытия, для описания которых оно уместно более иных продуктов человеческого разума. И вот в этом философском аспекте энергия действительно для своего бы-
было бы сущностью Божией? Поэтому он снова говорит: "Энергии Божии разнообразны, а сущность — проста". О каких энергиях говорит он? Он и сам упомянул там о них: "Промысл, силу, благость", "проведение, созидание, воздаяние" и все подобное» (Свт. Григорий Палама. Полемика с Акиндином... С. 32).
В полемике с Никифором Григорой свт. Григорий Палама так говорил о разделении энергии в зависимости от тварного бытия, на какое она произливается: «А если некто говорит, что Божественная сила и энергия разделяются по отношению к нам, — пусть и отсюда познает отличие Божественной сущности от Божественной энергии. Ибо не божественная сущность по отношению к нам разделяется, а божественная энергия, но, разделяясь нераздельно, она не переходит в разряд творений — да не будет! — но скорее творит в существующих вещах различные сущности и то, что в них созерцается» (Факрасис Г. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Философские и богословские аспекты паламитских споров. Святая Гора Афон, 2009. С. 45). Эти же строки могут быть поняты и в смысле энергии как символа, полагающих себя в ином, в тварной уже существующей субстанции.
34 Свт. Григорий Палама. Триады... С. 313.
тия немыслима без иного, без соотнесенности с некой «поверхностью», на которой выражается вещь вне себя. Этого требует сам характер человеческой мысли. Соответственно, об онтологии тварных энергий, не рассматривая энергии как символ, рассуждать невозможно.
Одновременно заметим, что понимание божественной энергии как символа использует и свт. Григорий Палама (Триада III. 1, 11-22). Сложно отождествлять концепцию символа свт. Григория и ту, что мы можем видеть у А. Ф. Лосева. Палама видит в энергии «природный символ». Насколько можно при этом говорить о символе у Паламы как о полагании в ином — вопрос, требующий отдельного разговора. Во всяком случае, Палама не обнаруживает какого-то сравнимого с лосевским развернутого понимания символа. Для него символ основан на уподоблении. Но под «иным» вполне можно понимать саму энергию.
Спор по поводу имяславия в своем наиболее непримиримом аспекте относится больше к разногласиям философского характера. Поскольку нет никакой обязательной для христианского образа мысли философской системы, нет и надежды, что стороны найдут общий язык. В этом богословском споре отстаиваются не столько богословские истины, сколько философская система, в которой комфортно мыслить его участникам. Признав философский характер разногласий, дискуссия утратит остроту, и разномыслия станут просто еще одним взглядом на проблему, не затрагивающим вероучительных истин. Философский спор вряд ли должен быть предметом богословской дискуссии. Между тем спор об имяславии и начинался как философский: аргументы, которые приводились архиепископом Никоном (Рождественским), апеллировали к «здравому смыслу» афонских монахов. По сути, Никон пытался говорить о философской очевидности, которая ему казалась бесспорной и не была таковой для другой стороны. Но вряд ли философский спор имеет шанс быть разрешенным. Спорам Аристотеля и Платона не одна тысяча лет. Сложно с человеком, воспитанным в позитивизме, говорить о мистике. Возможно ли называть христианской какую-то систему, а какую-то исключать из числа христианских наук только потому, что мыслители не слышат, в силу разного философского воспитания, аргументов друг друга? Для нас важнее, что коль скоро в богословии вполне могут уживаться разные философские взгляды, а собственно догматические разногласия, что, надеемся, удалось показать в статье, при этом не выявлены, то имяславие может быть принято как допустимое философское мнение. Признание дискуссии философской снимает вопросы догматического характера и переводит усилия в поиск формы почитания Имени Божиего в церковной практике. Корректные формы такого почитания предложены богословами, не питающими к концепции «имя-энергия» никаких симпатий35. Например, П. Ю. Малков предлагает схему, аналогичную иконопочитанию. Это интуитивно очень глубокий подход, поскольку имеет влияние и на раскрытие богословия иконы, и, связывая его с тематикой Божественной энергии, делает его понят-
35 П. Ю. Малков предлагает свой вариант онтологического статуса Имени Божьего, аналогичного иконе (см.: Малков П. Ю. Имя Божие и православная икона в контексте святоотеческого богословия // Он же. По образу Слова: Статьи. М., 2007. С. 136-154).
ным и для имяславия. А. Ф. Лосев36, в свою очередь, видел в богословских вопросах почитания имени Божиего тему онтологического статуса молитвы, что делает имяславие предметом не догматического, а литургического богословия. Собственно, именно онтологический статус молитвы и священнодействия был первым аргументом, который приводили апологеты имяславия против позитивистского мироощущения, которое было ими угадано в своих оппонентах, и от чего интуитивно отходит наиболее содержательная современная критика имяс-лавия.
Ключевые слова: Имяславие, имя, энергия, ипостась, сущность, меон, моноэнерги-тизм, диэнергитизм, символ, исихазм.
Список литературы
БрейеЭ. Как я понимаю историю Философии // Он же. Философия Плотина. СПб., 2012. С. 277-288.
Лосев А. Ф. Имяславие // Он же. Личность и Абсолют. М., 1999. С. 226-238. Лосев А. Ф. Философия имени у Платона // Начала. 1995. № 1-4. С. 206-214. Малков П. Ю. Имя Божие и православная икона в контексте святоотеческого богословия // Он же. По образу Слова: Статьи. М., 2007. С. 136-154. Малков П. Ю. Сотериологический аспект православного учения об Имени Божием // Он
же. По образу Слова: Статьи. М., 2007. С. 120-135. Месяц С. В. Есть ли «ипостась» у Первоначала / ПЛАТЙМКА ZHTEMATA: Исследования по истории платонизма. М.: Круг, 2013. С. 318-337. Петров В. В. YПAPXQ и УФЕТОМ! // ПЛATQNIКA ZHTEMATA: Исследования по
истории платонизма. М.: Круг, 2013. С. 339- 375. Петров В. В. Символ и священнодействие в позднем неоплатонизме и в «Ареопагитском корпусе» // ПЛATQNIКA ZHTEМATA: Исследования по истории платонизма. М., 2013. С. 264-317.
Хоружий С. С. Имяславие и культура серебряного века: феномен московской школы христианского неоплатонизма» // Булгаков С. Н. Религиозно-философский путь: Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения. М., 2003. С. 191-207.
Шуфрин А. Развитие понятия «ипостась» у Василия Великого // Проблемы теологии. Екатеринбург, 2006. Вып. 3. Ч. 2. С. 3-28.
36 «Что такое тогда молитва, если в ней не действует энергия Божия, не действует Имя, если Имя — это только знак субъективных переживаний. Молитва тогда самообожествление и идолопоклонство самому себе» (Лосев А. Ф. Философия имени у Платона // Начала. 1995. № 1-4. С. 210).
St. Tikhon's University Review. Series I: Theology. Philosophy. Religious studies.
Kryuchkov Timofei, Graduate Student, Faculty of Philosophy, Moscow State University Shuvalovskii korpus MGU, Leninskie gory, H9234 Moscow,
Russian Federation timofeusk@yandex.ru
2017. Vol. 71. P. 30-49
Name and Energy: Between the Substance and the Hypostasis (On Some Topics of the Present-Day Criticism
of Imiaslavie)
This article deals with problems of Orthodox understanding of the category "energy" in the context of the formula of Imiaslavie "The name of God is the energy of God". Based on works by S.S. Khoruzhii and P.Yu. Malkov, the paper critically analyses contemporary studies of Russian theologians and philosophers that look for inconsistencies in the doctrine of the energy nature of the name and ideas about energy as an agent of substance. The paper also raises a number of issues related to seeing magism in the concept of name-energy which presumably makes possible to determine God through the knowledge of God's name. Another issue is the understanding of energy as a symbol, i.e. as a category that implies an alien element with regard to the substance which the energy belongs to. The doctrine of energy as the agent of the substance does not mean that a concrete person is devoid of the status of the acting one. Besides, in the context of debate with mono-energists and mono-philites, such attribution of energy to substance was supposed to point to the fashion of the action, rather than to the hypostasis being devoid of the relationship with energy. This demonstrates that the identification of Imiaslavie, which does see the energy in proper names, with mono-energist conceptions of action is not tenable. An analysis of texts by St. Gregory of Palamas attests to the contradictory character of modern theologians' attempts to contrast the idea about name as energy with those views that were developed in the course of Palamist controversies in the 14th century as to the question about the link between the categories of energy and hypostasis. The cited texts by St. Gregory of Palamas show that they do not exclude a connection between the notions of hypostasis and energy.
Keywords: Imiaslavie, Energy, Hypostasis, Substance, meon, mono-energy, symbol.
T. Kryuchkov
Т. О. Крючков. Имя и энергия между сущностью и ипостасью...
References
Breye E., "Kak ya ponimayu istoriu Filosofii", in: Breye E., Filosofiya Plotina, Saint Petersburg, 2012, 277-288.
Losev A. F., "Filosofiya imeni u Platona", in: Nachala, 1-4, 1995, 206-214.
Losev A. F., "Imyaslavie", in: Losev A. F., Lichnost' i Absolyut, Moscow, 1999, 226238
Malkov P. Yu., "Imya Bozhie i pravoslavnaya ikona v kontekste svyatootecheskogo bogo-sloviya", in: Malkov P. Yu., Po obrazu Slova: Stat'i, Moscow, 2007, 136-154.
Malkov P. Yu., "Soteriologicheskiy aspect pra-voslavnogo ucheniya ob imeni Boeheim", in: Malkov P.Yu., Po obrazu Slova. Stat'i, Moscow, 2007, 120-135.
Mesyats S. V., "Est' li «ipostas'» u Pervonacha-la", in: nAATQMKA ZHTEMATA. Issledo-vaniya po istorii platonizma, Moscow, 2013, 318-337.
Petrov V. V., "YnAPXQ i YOI2THMI", in: nAATQNIKAZHTEMATA. Issledovaniyapo istorii platonizma, Moscow, 2013, 339-375.
Petrov V. V., "Simvol i svyashchennodeyst-vie v pozdnem neoplatonizme i v «Areo-pagitskomkorpuse»", in: nAATQNIKA ZHTEMATA. Issledovaniya po istorii platonizma, Moscow, 2013, 264-317.
Khoruzhiy S. S., "Imyaslavie i kul'tura Sere-bryanogo veka: fenomen Moskovskoy shkoly khristianskogo neoplatonizma", in: Bulgakov S. N. BulgakovReligiozno-filosofskiyput': Mezhdunarodnaya nauchnaya konferentsiya, posvyashchennaya 130-letiyu so dnya rozh-deniya, Moscow, 2003, 191-207.
Shufrin A., "Razvitie ponyatiya «ipostas'» u VasiliyaVelikogo", in: Problemy teologii, 2, 2006, 3-28.
