CC BY
20ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 1 (17) 2023
А. Ю. Митрофанов, Г. Клингхардт
Император Юстиниан II и запрет иконографии Агнца Божия на Трулльском Соборе (691-692 гг.)
УДК 94(495)+27-1-9 DOI 10.47132/2541-9587_2023_1_247 EDN TUFOZG
Аннотация: В статье исследуется проблема запрета иконографии Агнца Божия на Трулльском Соборе (691-692 гг.), рассмотренная в контексте царствования императора Юстиниана II Ринот-мета (685-695; 705-711) и основных тенденций, характерных для развития византийского богословия в эту эпоху. Авторы характеризуют правила Трулльского Собора как источник по истории эпохи Юстиниана II, имеющий синхронный характер. Делаются выводы: 1) восемьдесят второе правило Трулльского Собора (далее Трулл. 82) не запрещало изображение Агнца Божия как таковое, упраздняя только конкретный тип изображений, на которых Агнец, указуемый перстом Иоанна Предтечи, изображался в медальоне; 2) Трулл. 82 имело четко выраженный антиармянский и, отчасти, анти-римский характер; 3) большинство присутствующих на Соборе епископов получило рукоположение от монофелитов, позднее принимало участие в осуждении монофелитства, а на Трулльском Соборе действовало в фарватере политики Юстиниана; 4) Трулл. 82, упраздняя определенный тип иконографических изображений, объясняло смысл и предназначение иконы, исходя из принципов педагогики и дидактики, что характеризует его как канонический прецедент для развития византийского иконоборчества; 5) Лев Исавр был политическим противником императора, принимал участие в его свержении и хорошо знал Трулл. 82, ставшее для него теоретической основой для обоснования иконоборчества. Статья написана на основании доклада, сделанного 21.10.2022 г. на конференции Барсовского общества «Церковное право и культура: грани взаимодействия».
Ключевые слова: Трулльский Собор, Пентекте, Агнец Божий, Иоанн Предтеча, иконы, почитание икон, Юстиниан II, Лев III Исавр, монофелитство, иконоборчество, церковное право и культура.
Об авторах: Андрей Юрьевич Митрофанов
Доктор исторических наук, доктор истории, археологии и искусства Лувенского католического университета, профессор кафедры церковной истории Санкт-Петербургской Духовной Академии, действительный член Общества изучения церковного права им. Т. В. Барсова Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви («Барсовское общество»). E-mail: non-recuso-laborem@yandex.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0001-5365-1577
Габриеле Клингхардт
Независимый исследователь (Германия). ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7906-4522
Для цитирования: Митрофанов А.Ю., Клингхардт Г. Император Юстиниан II и запрет иконографии Агнца Божия на Трулльском Соборе (691-692 гг.) // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. № 1 (17). С. 247-260.
Статья поступила в редакцию 07.12.2022; одобрена после рецензирования 10.12.2022; принята к публикации 17.12.2022.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 1 (17) 2023
Andrey Yu. Mitrofanov, Gabriele Klinghardt
The Emperor Justinian II and the prohibition of the iconography of the Lamb of God at the Council in Trullo (691-692)
UDC 94(495)+27-1-9 DOI 10.47132/2541-9587_2023_1_247 EDN TUFOZG
Abstract: The article examines the problem of the prohibition of the iconography of the Lamb of God at the Council in Trullo (691-692), considered in the context of the reign of Emperor Justinian II Rhinotmetos (685-695; 705-711) and the main trends characteristic of the development of Byzantine theology in this era. The authors characterize the canons of the Council in Trullo as a source on the history of the era of Justinian II, which has a synchronous character. Conclusions are drawn: 1) the eighty-second canon of the Council in Trullo (hereinafter Trull. 82) did not prohibit the image of the Lamb of God as such, only abolishing one specific type of images in which the Lamb, pointed by the finger of John the Baptist, was depicted in a medallion; 2) Trull. 82 had a clearly expressed anti-Armenian and, in part, anti-Roman character; 3) most of the bishops present at the Council received the ordination from the Monothelites, later they took part in the condemnation of the Monothelitism, and at the Council in Trullo they acted in the wake of Justinian's policy; 4) Trull. 82, abolishing a certain type of iconographic images, explained the meaning and purpose of the icon, based on the principles of pedagogy and didactics, which characterizes it as a canonical precedent for the development of Byzantine iconoclasm; 5) Leo the Isaurus was a political opponent of the Emperor, he took part in his overthrow and knew well Trull. 82, which became for him a theoretical basis to begin the iconoclastic reform. The article is written on the basis of a report made on 21.10.2022 at the conference of the Barsov Society "Church Law and Culture: facets of interaction".
Keywords: Council in Trullo, Penthekte, Lamb of God, John the Baptist, icons, veneration of icons, Justinian II, Leo III the Isaurus, monothelitism, iconoclasm, Church Law and Culture.
About the authors: Andrey Yuryevich Mitrofanov
Doctor of Historical Sciences, Doctor of History, Archeology and Art of the Catholic University of the Louvain, Professor of the Department of Church History of the Saint-Petersburg Academy of Theology, is a member of the Barsov Society for the Study of Church Law of the St. Petersburg Theological Academy of the Russian Orthodox Church («Barsov Society»). E-mail: non-recuso-laborem@yandex.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0001-5365-1577
Gabriele Klinghardt
Independent researcher (Germany). ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7906-4522
For citation: Mitrofanov A. Yu., Klinghardt G. The Emperor Justinian II and the prohibition of the iconography of the Lamb of God at the Council in Trullo (691-692). Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2023, no. 1 (17), pp. 247-260.
The article was submitted 07.12.2022; approved after reviewing 10.12.2022; accepted for publication 17.12.2022.
В 691 г. молодой византийский император Юстиниан II (685-695; 705-711) [PmbZ, 2013], совсем недавно завершивший войну с булгарским ханом Ас-парухом (679-700) и освободивший в первые годы своего правления значительную часть Армении от войск арабского (омейядского) халифа Абд аль-Малика I (685-705) [Head, 1972, 28-36; Beihammer, 2000, 346-351], созвал Собор епископов империи в Трулльских палатах Большого Императорского дворца. История этого Собора, упомянутого не только в византийских или латинских, но также в арабских источниках [Beihammer, 2000, 351-352], неоднократно становилась предметом изучения ученых византинистов XX в., которые, начиная с последнего обер-прокурора Св. Синода А. В. Карташева и заканчивая Хейнцем Оме, пытались как реконструировать обстоятельства созыва Собора в Трулльских палатах, так и интерпретировать целый ряд его канонических постановлений. Эти постановления, превратившись в своеобразный корпус церковного права Византийской Церкви конца VII столетия, были, как известно, отвергнуты Папством, но стали при этом важнейшей частью православного канонического предания. Правила Трулльского Собора, помимо их общеизвестного канонического значения для церковного права, являются также драгоценным источником по истории правления Юстиниана II, обладающим, в отличие от позднейших исторических сочинений Никифора и Феофана, синхронным характером, ибо эти правила были созданы при Юстиниане II и отражают реалии, современные его эпохе.
Очевидно, что Юстиниан II, руководивший заседаниями Собора и скрепивший своей подписью его определения [Ohme, 1990, 345-366], преследовал несколько важных политических целей. Епископы, принимавшие участие в соборных заседаниях, целиком зависели от императора, ибо среди них были архиереи, которые в молодые годы в той или иной степени запятнали себя монофелитством и теперь рассматривались лишь как слепые орудия императорской воли. Эти «орудия» должны были, в частности, санкционировать от имени Церкви массовую депортацию жителей Кипра в Вифинию, предпринятую Юстинианом II в рамках подготовки новой войны с арабами [Ditten, 1993, 308-317]. Император как «новый Юстиниан» намеревался не только повторить выдающиеся деяния своего великого тезки, прославившегося в церковном предании созывом в 553 г. II Константинопольского Собора, но также осуществить то, что не успел сделать в 680-681 гг. на III Константинопольском Соборе его отец Константин IV (668-685), а именно кодифицировать нормы права имперской Церкви, резко противопоставить ее литургические и канонические традиции литургическим практикам и каноническим обычаям армянских «монофизитов» и латинских христиан, живших под омофором Римского епископа [Head, 1972, 65-71; Ohme, 1995, 307-321]. Последняя задача представлялась императору более, чем целесообразной, после того как III Константинопольский Собор 680-681 гг. анафематствовал Римского папу Гонория (625-638), являвшегося активным сторонником монофелитства.
Как известно, среди т.н. антиримских канонов Трулльского Собора, полемическое значение которых, по мнению Хейнца Оме, не следует чрезмерно преувеличивать (как, впрочем, и преуменьшать), особое место принадлежит восемьдесят второму правилу (далее Трулл. 82), авторы которого запретили
изображать Христа, показуемого перстом Иоанна Предтечи, в образе ветхого Агнца на медальоне (Ин 1:29), но повелели изображать Христа неизменно как человека, по человеческому естеству (Ohme, 2013, 54). Подобное правило во многом уникально для византийского церковного права доиконоборческой эпохи, ибо посредством его епископская иерархия (и, добавим, императорская власть), пожалуй, впервые открыто вмешивалась в область церковного искусства и регламентировала творчество иконописцев.
Правило гласило: «На некоторых честных иконах изображается, перстом Предтечи показуемый агнец, который принят во образ благодати, через закон показывая нам истинного агнца, Христа Бога нашего. Почитая древние образы и тени, переданные Церкви, как знамения и предначертания истины, мы предпочитаем благодать и истину, принимая ее, как исполнение закона. По этой причине, дабы и искусством живописи очам всех представляемо было совершенное, мы повелеваем отныне образ агнца, вземлющего грехи мира, Христа Бога нашего, на иконах представлять по человеческому естеству, вместо ветхого агнца. Через это, созерцая смирение Бога-Слова, мы приводимся к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдания, и спасительной смерти, и таким образом совершившегося искупления мира».
C'Ev ticti twv CTErtxwv eIkovwv ypayaig, ä^vog öaKTÜXw той Про8р6цои SeiKvü^Evog EYXapaxxExai, ög Elg Tmov ларЕ^^фб^ T^g x®PiTOg, tov äXnBivov %iv Sia vo^ou npoünoyaivwv ä^vov Xpiarov tov ©Eov %wv. Toug oüv лаХаюид TÜnoug, ка1 Tag CTKiag, wg T^g äXnBEiag aü^ßoXa те ка1 npo^apaY^aTa, тд EKKXnaia napaÖEÖo^Evoug raTaorcaZo^Evoi, T^v x«piv npoTi^w^Ev, Kai T^v äX^BEiav, wg лХ^ршца vo^ou TaÜTnv ünoSE^a^Evoi. Qg av oüv то teXeiov Kav Taig xpw^aToupYiaig, Ev Taig anavTwv ö^ectiv ünoYpaynTai, tov той a'ipovTog, T^v a^apTiav той костцои ä^vou, Хрютой той ©Еой %wv, гата tov ävбршлlvov ^apaKT^pa Kai Ev Taig eIkoctiv äno той vüv, ävxi той лаХаюй а^ой, ävao'тnXoйстбal ¿pi^^Ev^ Si' aüтoй то T^g TanEivwaEwg fr^g той ©Еой Л6You кaтavooйvтEg, Kai npog ^vr^nv T^g Ev aapw toxiteiag, той te лaбoug aüтoй Kai той аадтпрюи Bavarou, XElpaYWYoüцEvol, Kai T^g EvteüBev YEvoцEvng тф кбстцш aTOXuTpMCTEwg) (Ohme, 2013, 54).
Примечательно, что авторы данного правила прежде всего вступали в противоречие с художественной традицией, существовавшей на латинском Западе и опиравшейся на давнюю богословскую традицию толкования Евангелия от Иоанна и Апокалипсиса. Современник Трулльского Собора, отказавшийся признавать его постановления, папа Сергий (687-701) известен в первую очередь тем, что включил в канон римской мессы особую молитву «Agnus Dei»; причем с точностью неизвестно, было ли Трулл. 82 реакцией на папское нововведение, или же, напротив, появление молитвы «Agnus Dei» в каноне мессы было спровоцировано запретом создавать новые изображения Христа в образе Агнца Божия, в то время как подобные изображения были довольно распространены как в Италии, так и за ее пределами [Head, 1972, 77].
Анализируя содержание Трулл. 82, необходимо отметить, что авторы указанного постановления с формальной точки зрения не отвергали образ мистического Агнца, находящий свое богословское обоснование как в Ветхом, так и в Новом Завете, в особенности же в Евангелии от Иоанна, а также в Апокалипсисе. Они не предавали анафеме создателей изображений Христа в образе
Агнца, написанных в предшествующие десятилетия, но благовидно ограничивались практическим распоряжением приостановить дальнейшее создание изображений Христа в образе Агнца вместе с Иоанном Предтечей и впредь изображать Христа как человека. Из текста правила следует, что, во-первых, на старинных византийских иконах V-VII вв. изображение Христа в образе Агнца как правило сопровождалось изображением Иоанна Предтечи, который в соответствии с евангельским свидетельством (Ин 1:29), отсылающим читателя к Книге Пророка Исайи (Девтероисайи) (Ис 53:7; Деян 8:26-35), указывал перстом на Агнца, принятого во образ благодати и через закон указывающего нам истинного Агнца, Христа Бога нашего (o^ ei<^ TÚnov пареЛ^фОп т^ x^piTO^, tóv á^nOivov ^ív 5ia vó^ou rcpoürco9aívwv á^vóv XpiGTÓv tóv ©eóv ^Wv).
Во-вторых, участники Трулльского Собора заверяли свою паству в почитании ими древних образов и теней (прообразов истины) (tou^ oüv na^aiou^ типои^, Kai та<5 GKiá<^), переданных церкви, к числу которых естественным образом относились и старинные изображения Христа в образе пасхального Агнца (Ис 12).
Наконец, в-третьих, авторы правила, прямо называя Христа Агнцем Божьим, вземлющим грехи мира (той aípovTO^, T^v a^apTÍav той kóg^ou á^voü, XpiGTOü той ©еой ^Wv), повелевали впредь изображать Его в образе человека в дидактических целях, связанных с тем, что созерцание смирения Бога-Слова (то т^ TaneivwGew^ й^о^ той ©еой Л0уои) способствует воспоминанию жизни Христа во плоти, Его страдания, спасительной смерти и совершившегося таким образом искупления мира. Участники Собора использовали, таким образом, евангельскую терминологию, проистекающую из учения евангелиста Иоанна Богослова и апостола Петра: а^уой Хрютой той ©еой ^Wv (Ин 1:29; Откр 5:6; 1 Пет 1:19) той ©еой Л0уои (Ин 1:1), но при этом парадоксальным образом отказывались от возможности выражать содержание этой богословской терминологии художественными средствами. Участники Собора в большей степени воспринимали иконы в качестве «Biblia pauperum», нежели осознавали их мистический смысл.
Рассмотренные тезисы участников Трулльского Собора свидетельствуют о том, что первоначально изображение Христа в образе Агнца было тесно связано с традицией почитания Иоанна Предтечи как первого христианского монаха и, возможно, в истоках своих восходило к новозаветному преданию, связанному своим непосредственным происхождением с учениками Иоанна Крестителя. Авторы Трулл. 82, включая самого императора, не собирались устраивать богословскую революцию и реформировать церковное искусство, но принимали богословие Агнца Божия как составную часть церковного предания. При этом они объясняли причину издания постановления назидательным характером священных изображений Христа, созерцание которых подвигает молящегося к воспоминанию о Его земном служении. Эта идея участников Трулльского Собора, с нашей точки зрения, имела очень важное значение как для последующей рецепции Трулл. 82, так и для генезиса византийского иконоборчества. Если смысл создания изображений Христа сводился теперь к назидательной функции, связанной с пробуждением у молящегося воспоминаний о земной жизни Христа, тем самым икона лишалась
своего мистического значения, которое смутно ощущалось в церковном предании первых веков, но до прп. Иоанна Дамаскина (ок. 650/676 — до 754) так и не было никем сформулировано. Христос воспринимался участниками Трулльского Собора как пример (exemplum), которому следует подражать, без адекватного понимания того, что подражание Христу (imitatio Christi) возможно только через приобщение к Его таинству (mysterium). Подобная предпосылка открывала путь развитию богословия иконоборцев, которые справедливо почувствовали онтологическую ущербность подобного оправдания иконы через необходимость назидания верных, сделали следующий шаг и от отрицания дальнейшей правомочности изображений Христа в образе Агнца, заключенного в Трулл. 82, перешли к отрицанию правомочности существования иконы как таковой.
По мнению Габриель Клингхардт, Трулл. 82 побуждает исследователя задать два важнейших вопроса, которые требуют определенного ответа. Во-первых, если участники Собора упразднили конкретный тип священных изображений, на которых Иоанн Предтеча указывал перстом на Агнца, почему, в таком случае, этот запрет был интерпретирован в более поздней византийской церковной традиции как запрет изображений Агнца Божия как таковых? Во-вторых, как объяснить то обстоятельство, что запрет Собора коснулся именно тех изображений, которые были связаны с традицией почитания Иоанна Предтечи, занимающего важнейшее место в восточно-христианской агиологии? С нашей точки зрения, ответы на эти вопросы требуют серьезной дальнейшей историко-догматической работы, однако уже сейчас очевидно, что участники Собора мало что понимали в библейской экзегетике и не осознавали ключевое значение богословия Агнца Божия, запечатленного в Евангелии от Иоанна и в Апокалипсисе, для христианской догматики. Они рассматривали образ Агнца Божия лишь как зооморфный символ человеческой природы Иисуса Христа и Его земной жизни, но не могли воспринять учение Иоанна Богослова о Христе как о мистическом предвечном Агнце (Откр 5:6-13; 7:9; 12:11; 17:14; 19:7-9; 21:23; 22:1), что было обусловлено как отсутствием в византийском богословии той эпохи серьезной традиции толкования Апокалипсиса, так и забвением Апокалипсиса византийской литургической традицией. С этой точки зрения Трулл. 82 должно рассматриваться как проявление глубокой интеллектуальной деградации и мистического очерствения византийского епископата, сформировавшегося в эпоху тирании Константа II (641-668) и его преемника Константина IV (668-685), на исходе VII в.
Списки и подписи участников Трулльского Собора были подробно исследованы Хейнцем Оме, что позволяет нам сделать ряд важных выводов, касающихся жизненного пути трулльских «отцов» [Ohme, 1990, 177-320]. Большинство епископов, принимавших участие в работе Собора, получило богословское образование и посвящение в низшие степени священства в тот период, когда в имперской Церкви господствовало учение императора Ираклия (610-641) и патриарха Сергия (610-638), сформулированное в «Эктесисе» 638 г. [Winkelmann, 2001, 21-33], а при Константе II Погонате [Brooks, 1908, 460-462; PmbZ, 2013] превратившееся в критерий политической лояльности императору. Если среднестатистический возраст архиерея — участника Трулльского Собора
в 692 г. соответствовал приблизительно пятидесяти-шестидесяти годам, в таком случае подобный архиерей в соответствии с законом Юстиниана I (527-565), установившим нормальный канонический возраст епископа в тридцать пять лет (NJ 123. 1. 1), должен был принять епископскую хиротонию примерно между 667 и 677гг., т.е. до III Константинопольского Собора 680-681 гг., осудившего монофелитство. Следовательно, подобный архиерей становился пресвитером еще раньше, приблизительно между 662 и 672 гг., а диаконом между 657 и 667 гг. Напомним читателю, что в 655 г. умер в ссылке низложенный императором папа Мартин I (649-654), а в 661-662 гг. прошел Константинопольский Собор, получивший от Константа II статус Вселенского, на котором был осужден прп. Максим Исповедник. Даже самый молодой участник Собора в Трулльских палатах из числа новопоставленных епископов, возраст которого в 691 г. насчитывал 35 лет, мог стать диаконом только в 681 г., т.е. в год завершения работы III Константинопольского Собора. Следовательно, «отцы» Трулльского Собора в подавляющем большинстве получали рукоположение в священный сан от епископов-монофелитов, а формирование этих иерархов как священнослужителей происходило в условиях полного соглашательства высшей церковной иерархии с монофелитским учением, охраняемым репрессивным аппаратом императорской власти. В 681г. официальное учение Церкви поменялось по воле императора Константина IV, начавшего благоволить Риму и партии покойного прп. Максима Исповедника в период борьбы против собственных братьев и соправителей Ираклия и Тиберия, что привело к изменению богословских воззрений византийских архиереев на сто восемьдесят градусов. Совершенно естественно, что подобные епископы были всего лишь флюгерами, пристально следившими за изменениями богословских симпатий императорского двора, и в этих заботах не имевшими возможности заниматься ни богословскими изысканиями, ни молитвенным деланием. Пожалуй, единственным светлым исключением в эту мрачную эпоху богословского упадка была личность Андрея Критского (ок. 660-740), который был рукоположен во диакона церкви Св. Софии в 685 г. и на протяжении последующих двадцати лет (до патриарха Кира (706-712)) оставался в диаконском сане, в каковом и застал деятельность Трулльского Собора.
Трулл. 82 могло рассматриваться его участниками как еще один чисто прагматический инструмент, направленный на исправление литургических обычаев Армянской Церкви. Ибо, как известно, армяне практиковали закалывание жертвенного агнца или барашка, приносили мясо внутрь священных алтарей и распределяли его между священниками. Подобная практика была запрещена на подконтрольных империи территориях (т.е. в районах расселения армян, после 686 г., освобожденных от арабов) девяносто девятым правилом Трулльского Собора на том основании, что описанный выше обычай, принятый в Армянской Церкви, якобы был связан с аналогичным иудейским обычаем (Ohme, 2013, 59). Армянские богословы VII в. не были склонны различать богословский символ и эмпирическую материю точно так же, как и «отцы» Трулльского Собора. Вытеснение иконографии Агнца Божия из богослужебного обихода имперской Церкви несомненно необходимо рассматривать в контексте антиармянской полемики, как средство очищения
церковного искусства от элементов, которые могли служить оправданием специфических армянских, и в целом, восточных негреческих литургических традиций. Возможно, именно этим обстоятельством объясняется тот факт, что молитва «Agnus Dei» появилась в каноне римской мессы по указанию упомянутого выше папы Сергия, который по происхождению был сирийцем, сыном выходцев из Антиохии, бежавших от арабского нашествия на Сицилию. Таким образом, литургическая реформа папы Сергия могла быть оправдана даже не столько распространением иконографии Агнца Божия на латинском Западе или стремлением защитить эту иконографию от нападок греческих епископов, сколько спецификой личного благочестия Сергия, укорененного в традициях дохалкидонитских церквей.
Практические последствия издания правил Трулльского Собора проявились уже вскоре после завершения его работы. Если до Собора, начиная с 686 г., византийские войска под командованием стратига фемы Анатолик Леонтия успешно действовали против арабского (омейядского) халифа Абд аль-Малика I (685-705) в Армении, освободили значительную часть армянских земель и даже вторглись в Кавказскую Албанию, то уже в 692 г., в год завершения работы Собора, военно-политическая ситуация в Армении резко изменилась в пользу арабов. Ромеи были разгромлены омейядскими войсками в битве при Севастополе (возможно, Сулусарай) в Северной Каппадокии. Хотя несохранившиеся источники, современные правлению Юстиниана II и использованные Феофаном, указывают на предательство славянских подразделений как на главную причину поражения ромеев, однако, учитывая нарочитый антиармянский характер целого ряда правил Трулльского Собора, можно сделать закономерный вывод о том, что как только сведения о решениях Собора достигли армянских епархий, возмущенные епископы и нахарары, бывшие до этого главными союзниками империи на Востоке, начали переходить на сторону арабов. Целью Трулльского Собора была реинтеграция освобожденных армянских территорий и епархий в структуру имперской Церкви при условии оставления армянам определенной литургической и канонической автономии, но политические результаты этого Собора оказались прямо противоположными. Юстиниан II, являвшийся внуком императрицы Фаусты, жены Константа II и дочери стратига Валентина Аршакуни, принадлежавшей к армянской ветви древней парфянской династии Аршакидов, правившей в Армении в I-IV вв., тем не менее продемонстрировал на Трулльском Соборе полное непонимание армянского вопроса как вопроса по преимуществу религиозного. Римский папа Сергий отказался подписывать правила Трулль-ского Собора, что стало одним из первых серьезных проявлений римского церковно-политического сепаратизма после трагического понтификата папы Мартина I [Head, 1972, 77-78].
В период между 691 и 692 гг. Юстиниан II приказал отчеканить серию золотых солидов, на аверсе которых был изображен образ Христа Пантократора, а на реверсе сам император в полный рост, воздвигающий древо Животворящего Креста [Head, 1972, 56-57]. Серия похожих солидов была впоследствии воспроизведена в период второго правления Юстиниана II (705-711). Однако на монетах новой серии, на аверсе, чеканилось изображение Христа
Пантократора в т.н. «сирийском» стиле, с курчавой шевелюрой [Head, 1972, 112-114], что может свидетельствовать об усилении при дворе влияния сирийских и армянских церковных иерархов, и следовательно, потенциальных сторонников монофелитства в этот период, а на реверсе — портреты императора и его маленького сына от хазарской княжны Феодоры, соправителя августа Тиберия, воздвигающих древо Животворящего Креста в подражание основателю династии — императору Ираклию и его старшему сыну Константину III Ираклию [Head, 1972, 121]. С нашей точки зрения, иконографию Христа Пантократора на монетах Юстиниана II следует рассматривать как прямое следствие Трулл. 82, ибо образ Христа Пантократора, изображенного на золотых солидах, с одной стороны, свидетельствовал подданным империи о том, кто является истинным императором ромеев, а с другой — приучал ромеев к каноническому изображению Христа по человеческой природе. Образ Христа Пантократора, изображенного по человеческому естеству в соответствии с Трулл. 82, приобретал характер политического символа империи, который не оставлял места мистическому богословию Агнца Божия.
Как уже было отмечено, низведение иконы до назидательной иллюстрации, заявленное в Трулл. 82, могло иметь следствием если не рождение, то во всяком случае активное развитие идей иконоборчества. Чтобы разобраться в этой проблеме, следует вспомнить биографию основоположника иконоборчества — императора Льва III Исавра (717-741) и его взаимоотношения с Юстинианом II. Будущий император Лев Исавр, имя которого, данное при крещении, было Конон, согласно сообщению Феофана, происходил из Исаврии, т.е., возможно, в действительности был сирийцем, уроженцем Германикеи, города у подножия восточного Тавра. В период первого правления Юстиниана II семья Льва была переселена во Фракию, в город Месемврию (Несебыр). (Тоитф тф ет£1 Ле^ eßaGiAeuüev £к т^ Tep^aviKewv Kaxayó^evo^, т^ á^nOeía Se ек 'Iüaupía^. uno Se 'IouGTiviavoü той ßaüiAew^ guv toí<5 yoveÜGi ^ETOiKÍ^eTai év MeG^ßpia т^ ©ракп<; ev т^ гсрютд аитои ßaGi^eia-) (Theoph. 391.5-8). Звезда Льва взошла в 705 г., когда через территорию Фракии проходили войска Юстиниана II, шедшего вместе с булгарским ханом Тервелом (ок. 700-721) форсированным маршем на Константинополь (Niceph. 42.37-44; Leo. Diac. VI. 9) [Head, 1972, 128-129]. По-видимому, в окрестностях Месемврии, в 705 г., молодой Лев и повстречал Юстиниана II. Лев подарил императору пятьсот овец, за что после победы Юстиниана II над Тиберием III Апсимаром (698-705) был приближен ко двору, получил чин спатария и стал «другом» императора (év Se т^ Seuтépa аитои ßaGi^eia ép^o^évou аитои ^ета rav BouAyápwv, ürc^vтnGev аитф ^era Sópwv rcpoßorwv ф'. OepaneuOei^ Se о 'IouG^viavo^ GnaOápiov aÚTOv euOéw^ nenoí^Kev Kai eG^ev aÚTOv yv^Giov ф1^хту...) (Theoph. 391.8-11).
Несколько позднее Лев был оклеветан недоброжелателями, которые обвинили его в подготовке государственного переворота. Достаточно странное обвинение, выдвинутое в адрес молодого «спецпереселенца» и пастуха, лишь в силу счастливой случайности попавшего в столицу и снискавшего благодеяния императора! По-видимому, за этой историей, пересказанной Феофаном на основании утраченного источника, убедительно отождествленного Д.Е. Афиногеновым с т.н. Vita Leonis* — мемуарами самого Льва
или кого-либо из офицеров его окружения, написанными около 717/718 года [Афиногенов, 2006, 602-614], скрываются некоторые подробности, о которых столь тенденциозный автор как Феофан предпочел умолчать. Мы можем предполагать, что в действительности Лев был знатным человеком, и вовсе не сирийцем, как сообщал он сам в мемуарах, пересказанных Феофаном, а выходцем из армянской аристократической семьи, которая некогда, вероятнее всего в эпоху Ираклия (610-641), а точнее после 628 г., получила земли в Германикее в награду за службу империи. Переселившись в период первого правления Юстиниана II во Фракию, семья Льва также не бедствовала, получив в свои руки крупные пронии и стада местных славянских пастухов, благодаря эксплуатации которых в 705 г. молодой Лев и преподнес щедрый подарок Юстиниану II. И. С. Чичуров справедливо полагал, что под анекдотом о подаренных Львом Юстиниану овцах скрывается реальный эпизод из биографии Льва, который был ответственен за снабжение булгарских войск Юстиниана и Тервела в период их марша через Фракию на Константинополь [Чичуров, 1980, 136]. Именно знатное происхождение и большое количество покровителей при дворе могли спасти Льва от клеветников (которые, возможно, вовсе не были таковыми). Эти факторы позволили ему оправдаться и получить по приказу императора новое ответственное назначение. Вскоре Лев отправился на Северный Кавказ, в земли аланов, с целью добиться от аланских вождей заключения союза с империей для совместной борьбы против Арабского халифата [Head, 1972, 129-130].
Прибыв к аланам в степи Северного Предкавказья, Лев убедил аланских вождей атаковать Абасгию, находившуюся под властью арабов, пообещав за это крупную сумму денег. Однако, после того как аланы напали на абасгов, вдруг выяснилось, что деньги, оставленные Львом в Фасисе (Поти) для последующей уплаты аланским вождям, были конфискованы по приказу Юстиниана II. Предполагаемый автор Vita Leonis* таким образом недвусмысленно обвиняет императора в сознательной попытке обречь Льва на неминуемую гибель, ибо абасги пообещали аланским вождям шесть тысяч номисм за выдачу храброго императорского спатария. Но Лев не растерялся: он предложил аланам связать его и выдать абасгам, дабы таким образом аланские вожди получили плату за услуги от абасгов, а затем напасть на конвой в горном ущелье и освободить его. Аланы во главе со своим вождем Итаксием, как верные союзники империи, так и поступили, а затем в мае переправили Льва на лыжах-снегоступах (кикАопобе^) через заснеженный Кавказский хребет, после чего находчивый спатарий, повоевав с арабами в Закавказье, благополучно вернулся в Константинополь (Theoph. 391.15-395.2).
Весь этот «Кавказский экскурс», рассматривавшийся Паулем Шпеком как фрагмент большого приключенческого романа о Льве Исавре, написанного кем-то из офицеров византийской армии в духе Прокопия Кесарийско-го, представляет собой, несомненно, тенденциозное художественное произведение, которое нуждается в тщательной критике [Speck, 2002, 115-137]. Прежде всего, вызывает вопросы эпизод с исчезновением денег, обещанных аланским вождям, из Фасиса. Если Юстиниан II действительно отправил Льва к аланам на Северный Кавказ с целью организовать нападение на абасгов,
трудно предположить, что император из личной неприязни ко Льву похитил предназначавшиеся аланам деньги, ибо подобный маневр мог разрушить доверие аланских вождей к империи и побудить оскорбленных аланов перейти на сторону арабов. Вряд ли личная неприязнь Юстиниана ко Льву была столь сильна, что ради нее император мог поставить под удар интересы империи на Кавказе. Юстиниан II был жестоким тираном, но он вовсе не был трусливым глупцом. Очевидно, автор «Кавказского экскурса» преследует цель сознательной диффамации Юстиниана, а заодно выгораживает Льва, который вполне мог присвоить деньги, предназначавшиеся аланским вождям, себе, а затем, уже после переворота 711 г. обвинить в этом свергнутого и убитого императора. Косвенным подтверждением этому служит другой фрагмент из Vita Leonis*, пересказанный Феофаном, в котором описывается Крымская экспедиция военачальников Юстиниана II в 711г. и последующий мятеж против императора, приведший на престол монофелита Филиппика (Вардана) (711-713) (meoph. 377.22-380.8; Niceph. 45.1-45.86) [Head, 1972, 142150]. Как показал Д. Е. Афиногенов, «Кавказский экскурс» и рассказ о Крымской экспедиции восходят к сочинению одного автора — профессионального военного [Афиногенов, 2018, 60-67]. При этом, анонимный автор рассказа о Крымской экспедиции и мятеже 711 г., демонстрируя прекрасную информированность и знакомство с географией Северного Причерноморья, нигде не упоминает Льва, из чего можно сделать вывод о том, что этот автор и есть сам Лев, после поездки на Кавказ принимавший активное участие как в этой экспедиции, так и в мятеже против Юстиниана II.
Предположение о том, что Лев действительно готовил государственный переворот в Константинополе после 705 г., из-за этого был отправлен на Кавказ подальше от двора, затем присвоил в Фасисе деньги, предназначавшиеся аланским вождям, поставив тем самым под угрозу дальнейшее существование военного союза между империей и аланами, позволяет объяснить негативное отношение к нему Юстиниана, которое, впрочем, не привело к репрессиям в отношении Льва. Причины этого обстоятельства, с нашей точки зрения, следует искать в том несомненном политическом влиянии, которым обладал Лев на Кавказе благодаря своему происхождению. Как показал Пауль Шпек, Лев прекрасно владел арабским языком, мог вести сложные переговоры с арабскими военачальниками непосредственно, от первого лица, к чему прибег позднее в бытность стратигом Анато-лика в период борьбы против Феодосия III (715-717) (т.н. «Аморийский эпизод») [Speck, 2002, 81-104; 139-180; Афиногенов, 2007, 11-14]. Успех, которым пользовался Лев у аланских вождей, снабдивших хитроумного спа-тария лыжами, а точнее круглыми снегоступами (кикАопобе^) [Чичуров, 1980, 139], для перехода через Кавказский хребет, позволяет говорить о том, что Лев вел с ними переговоры на их родном сарматском наречии. Такой человек был крайне полезен империи в качестве дипломата, и Юстиниан как умный политик вряд ли имел намерение обезглавить свою дипломатическую службу в угоду личным амбициям.
Если наша гипотеза верна, в таком случае возникает неизбежный вопрос: чем же была вызвана ненависть Льва к своему благодетелю Юстиниану,
толкнувшая его уже в первые годы после возвращения Юстиниана на престол на путь подготовки переворота, который завершился успехом в 711 г.?
Ответ на этот вопрос можно легко обнаружить в том случае, если мы примем версию об армянском аристократическом происхождении Льва, которое в последующие годы было замаскировано легендой о предприимчивом сирийском (= исаврийском) пастухе, подарившем храброму императору пятьсот овец. В действительности, знатный армянский офицер Конон, будущий император Лев Исавр, после возвращения Юстиниана на трон в 705 г. не желал мириться с реализацией антиармянских постановлений Трулльского Собора, которые после 692 г. уже привели к отпадению от империи армянской политической элиты и, как следствие, к поражениям от арабов. Этим и объясняется появление фронды, направленной против Юстиниана, активным членом которой, по-видимому, был Лев на протяжении второго правления безносого императора. С этой точки зрения Трулл. 82, упразднявшее иконографию Агнца Божия и Иоанна Предтечи, которое, вероятно, первоначально рассматривалось Львом как всего лишь одно из многочисленных антиармянских постановлений имперской Церкви, со временем, возможно, уже после прихода к власти, было переосмыслено им как прецедент, позволяющий поставить вопрос о праве имперской Церкви почитать священные изображения как таковые.
В период борьбы иконоборцев и иконопочитателей при дворе императрицы Ирины (780-802) главной темой богословской полемики стала проблема допустимости изображения Христа по человеческому естеству, что способствовало забвению исходного смысла Трулл. 82, упразднившего лишь конкретный тип изображений Агнца Божия. Если иконоборцы отвергали иконы как таковые, не признавая даже их назидательного значения, то иконопочи-татели стремились объяснить мистический смысл иконопочитания, защищая необходимость изображения человеческой природы Христа, которое имело для них не только назидательное, но также и догматическое значение. Данное обстоятельство, с нашей точки зрения, способствовало тому, что в дальнейшем Трулл. 82, автоматически инкорпорированное в Номоканон XIV титулов вместе с остальными правилами этого Собора, было истолковано в расширительном смысле, как запрет зооморфных символических изображений, без какой-либо серьезной критики его содержания.
Более поздняя каноническая традиция в лице Зонары и Вальсамо-на много веков спустя объясняла происхождение иконографии Агнца и Предтечи ссылками на конкретный эпизод из жизни Моисея: с точки зрения этих канонистов XII столетия, слова Иоанна Предтечи из Евангелия от Иоанна об Агнце (Ин 1:29) лишь напоминали слушателям о жертвенных животных, заколотых иудеями в Египте при установлении праздника Пасхи (Исх 12:3-11) (Еоттау^а, 1852, II, 493-494). Для Зонары Агнец Божий является только исторической аналогией. Вальсамон же подчеркивает, что Агнец Божий, указуемый перстом Иоанна Предтечи, был исторической аналогией только для участников Трулльского Собора, тем самым дистанцируясь от решения епископов, заседавших в Трулльских палатах Большого Императорского Дворца.
В заключение хотелось бы добавить, что поздняя византийская традиция расширительно толковала Трулл. 82 как запрет зооморфного изображения Агнца, ибо понимание мистического богословия Агнца Божия, изложенного Иоанном в Апокалипсисе, к сожалению, было ею безвозвратно утрачено и остается утраченным до сего дня в ожидании нового обретения.
Источники и литература
Источники
1. Corpus juris civilis. Vol. III. Novellae Iustiniani / Hrsg. von R. Schoell, W. Kroll. Berlin, 1912.
2. Leo. Diac. — Leonis Diaconis Historia / Hrsg. von K. B. Haase. Bonnae, 1828.
3. Niceph. — Nicephori Patriarchae Constantinopolitani Breviarum Historicum / By Cyril Mango / CFHB XIII. Washington: Dumbarton Oaks, 1990.
4. Ohme (2013) — Ohme H. Concilium Constantinopolitanum in A. 691/2 in Trullo habitum (Concilium Quinisextum). Berlin, Boston: De Gruyter, 2013.
5. Theoph. — Theophanis Chronographia / Hrsg. von K. De Boor. Vol. I. Leipzig, 1883.
6. ZuvTaY^a (1852) — ZuvTaY^a twv Beiwv Kai i,Epöv Kavovwv / 'Yno Г. A. PäXXn, M. nüTX^. T. I-VI. ABrivflaiv, 1852-59.
Историография
7. Афиногенов (2007) — Афиногенов Д. Е. Император Феодосий III и мифологизация византийского иконоборчества // Индоевропейское языкознание и классическая филология. 2007. № 11. C. 11-14.
8. Афиногенов (2006) — Афиногенов Д.Е. Источник рассказа о крымских событиях 705 и 711 годов в «Хронографии» Феофана Исповедника // Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии. 2006. № 12. С. 602-614.
9. Афиногенов (2018) — Афиногенов Д.Е. Рассказ об осаде Константинополя в 717-718 годах в Хронике Феофана Исповедника: следы редакторской работы // Индоевропейское языкознание и классическая филология. 2018. № 22-1. C. 60-67.
10. Чичуров (1980) — Чичуров И.С. Византийские исторические сочинения: «Хронография» Феофана, «Бревиарий» Никифора. Тексты, перевод, комментарий. М.: Наука, 1980.
11. Beihammer (2000) — Beihammer A.D. Nachrichten zum byzantinischen Urkundenwesen in arabischen Quellen (565-811). (nciiKiXa Bu^avT/va 17). Bonn: Dr. Rudolf Habelt GMBH, 2000.
12. Brooks (1908) — Brooks E.W. Who was Constantine Pogonatus? // Byzantinische Zeitschrift. 1908. Vol. 17. No. 2. P. 460-462.
13. Ditten (1993) — Ditten H. Ethnische Verschiebungen zwischen der Balkanhalbinsel und Kleinasien vom Ende des 6. bis zur zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts. Berlin: Akademie Verlag, 1993.
14. Head (1972) — Head C. Justinian II of Byzantium. Madison: The University of Wisconsin Press, 1972.
15. Ohme (1990) — Ohme H. Das Concilium Quinisextum und seine Bischofsliste. Studien zum Konstantinopeler Konzil von 692. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1990.
16. Ohme (1995) — Ohme H. Die sogenannten "antirömischen Kanones„ des Concilium Quinisextum (692): Vereinheitlichung als Gefahr für die Einheit der Kirche // The Council in Trullo Revisited. Rome, 1995. P. 307-321.
17. PmbZ (2013) — Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit Online. BerlinBrandenburgische Akademie der Wissenschaften. Nach Vorarbeiten F. Winkelmanns erstellt / Hrsg. von R.-J. Lilie, C. Ludwig, T. Pratsch, B.T. Zielke. Berlin, Boston: De Gruyter, 2013.
18. Speck (2002) — Speck P. Kaiser Leon III. Die Geschichtswerke des Nikephoros und des Theophanes und der Liber Pontificalis. T. I. Die Anfänge der Regierung Kaiser Leons III. (noiKila Bv^avTiva 19). Bonn: Dr. Rudolf Habelt GMBH, 2002.
19. Winkelmann (2001) — Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. (Berliner Byzantinische Studien 6). Frankfurt/M: Peter Lang, 2001.
