CC BY
14УДК 2-9, 27-1, 27-31, 271, 141, 16
Идея Севира Антиохийского о преобразовании богословского языка от триадологии к христологии и ее критика в трактате Леонтия Византийского «Опровержение силлогизмов Севира». Часть первая* О. Н. Ноговицин
Социологический институт РАН Федерального научно-исследовательского социологического центра Российской академии наук,
Российская Федерация, 190005, Санкт-Петербург, ул. 7-я Красноармейская, 25/14
Для цитирования: Ноговицин О. Н. Идея Севира Антиохийского о преобразовании богословского языка от триадологии к христологии и ее критика в трактате Леонтия Византийского «Опровержение силлогизмов Севира». Часть первая // Вопросы теологии. 2022. Т. 4, № 4. С. 585-599. https://doi.org/10.21638/spbu28.2022.402
В публикации представлена первая часть исследования, в котором рассматриваются идея Севира Антиохийского о преобразовании языка богословия от триадологии к христологии и ее критика в трактате Леонтия Византийского «Опровержение силлогизмов Севира». Согласно Севиру, воплощение Бога Слова требует изменения и в богословском языке описания и исповедания этого центрального для христианства догмата по сравнению с тем языком, который прояснился в умозрениях Отцов-каппадокийцев применительно | \ |
к описанию человеческим словом и исповедания догмата единосущия ипоста- р |
сей Троицы. Проект преобразования понятийного содержания богословского языка составляет фундаментальный аспект всей системы понятий богословия Севира, однако существует лишь два текста, в которых этот проект представ- I—^
лен как специфическая идея реформы богословского языка, инициированная ^^ мистическим актом изменения природы вещей в событии воплощения: текст сохранившегося фрагмента третьего письма Севира к игумену Иоанну и 3-я глава трактата Леонтия Византийского «Опровержение силлогизмов Севира», в которой данная идея Севира формулируется севирианским оппонентом Леонтия и в ходе диалога Леонтий дает на нее свой пространный критический ответ. В первой части исследования содержание этих текстов рассматривается с точки зрения богословского и исторического контекста смены этапов моно-физитской полемики. ^^
Ключевые слова: Севир Антиохийский, Леонтий Византийский, монофизит- г^
ство, халкидонизм, христология, триадология, природы и имена. | |
* Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного ^^
проекта № 21-011-44263 «Формирование понятия "теологии" как науки и ее концептуального аппарата в византийской христианской теологической мысли конца V — начала VIII вв. в контексте научно-философского знания поздней античности». ТОМ 4
© Санкт-Петербургский государственный университет, 2022 © Общецерковная аспирантура и докторантура
им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, 2022 №4
К
5
о
£
https://doi.org/10.21638/spbu28.2022.402
585
№4 Введение
ТОМ 4 2022
К
К
О
В этой статье мы обратимся к не слишком хорошо задокументированному, но крайне важному моменту христологической полемики первой половины VI в. между диофизитами и монофизитами, развернувшейся вокруг решений Халкидонского собора 451 г., к мотиву и принципу, как его трактует признанный лидер монофизитской партии этого времени — р | Севир Антиохийский (465-538), перемены, или обновления, имен при переходе от тайны «богословия» (триадология) к тайне божественного домо-строительства-ойкономии (христология). Согласно Севиру, воплощение Бога Слова требует изменения также и в богословском языке описания и исповедания этого центрального для христианства догмата по сравнению с тем языком, который прояснился в умозрениях Отцов-каппадокий-цев применительно к описанию человеческим словом и исповеданию догмата единосущия ипостасей Троицы, означающего, что общая сущность = природа божества проявляет себя в индивидуальных ипостасях Отца, Сына и Святого Духа. Защищая монофизитскую модель толкования авто-^^ ритетной формулы Кирилла Александрийского тои 0еои Хоуои
р Р аеааркшце^ («одна природа Бога Слова воплощенная»), согласно которой соединение (ё'ушак;) божественной и человеческой природ представляет собой их сложение (составление) (ашбеак;) и дает в качестве продукта ч^ одну природу Христа, равную ипостаси, Севир утверждает жесткое разли-РР чие между использованием понятия «природа» в триадологии и христоло-гии: если в богословии (в собственном смысле как учении о Троице) слово «природа» (фшк;) означает общее или общую природу Божества в отношении ее частных субъектов, т. е. трех индивидуальностей — ипостасей, или Лиц, Троицы (хотя может по традиции означать и частное существование ипостасей), то в ойкономии «природа» имеет единственное значение — индивидуального сущего, как и ипостась. Такое преобразование языка шло вразрез с длительной философской и богословской традицией и повлекло еще и дополнительное изменение, касающееся области применения понятия «сущность» (оита): поскольку и «природа», и «сущность» традиционно использовались как понятия взаимозаменимые и контекстуально способные принимать значения как общего (родо-видового) понятия, так и частного (индивида), Севиру пришлось отказаться и от использования понятия сущности в значении индивидуального для всей области богословия и оставить за ним только значение общего. Кроме того, в силу рассмотрения Христа в качестве соединения двух индивидуальных природ = ипостасей, в христологии для Севира отчасти разошлись также и значения понятий лица и ипостаси: «лицо» (проашпо'у) в христологической терминологии Севира стало означать только самостоятельную природу = ипостась Слова, поскольку у человечества Христа в принципе не может быть самостоятельности, а человеческая ипостась Христа в узком смысле несамобытной ипостаси — только мыслимую в одной природе = ипостаси Христа индивидуальность человека, с которым Слово соединилось.
Проект преобразования понятийного содержания богословского языка составляет фундаментальный аспект всей системы понятий богословия Севира, однако существует лишь два текста, в которых этот проект представлен в особой смысловой модальности, дополняющей экзегетический и полемический по отношению к халкидонитам и крайним монофизитам контекст истолкования Писаний, в котором проделанное Севиром распределение значений понятий природы, сущности и ипостаси могло быть непосредственно оправдано в рамках самого истолкования: полученными в результате герменевтической работы над текстами указаниями на преимущественные способы словоупотребления авторитетных отцов и на частные случаи присутствия слов с выраженными омонимичными значениями в их словаре. В этих двух текстах идея реформы богословского языка Севира предстает не просто как инструмент очищения языка Писаний, исходя из усмотрения их истинного смысла, но в качестве следствия мистического акта изменения природы вещей в событии воплощения. В такой модальности демонстрации этой идеи пришествие Христа запустило процесс преобразования языка выражения божественных и связанных с ними человеческих вещей, завершением которого должно стать богословие самого Севира. Это, во-первых, текст сохранившегося фрагмента третьего письма Севира к игумену Иоанну и, во-вторых, 3-я глава трактата Леонтия Византийского «Опровержение силлогизмов Севира», в которой данная идея Севира формулируется севирианским оппонентом Леонтия и в ходе диалога Леонтий дает на нее свой пространный критический ответ. Далее в рамках всего исследования в целом мы проанализируем эти тексты с точки зрения исторического контекста смены этапов монофизит- | \ ] ской полемики, а также богословского и философского содержания пред- ^н ставленных в них идей и полемической аргументации. Что же касается ^^ представленной ниже первой части исследования, то в ней мы обратимся |-Н к решению первой из заявленных задач, а именно рассмотрим богословский и исторический контекст полемики монофизитов и халкидонитов, в котором указанные тексты получили свое значимое место, а выраженная в них идея преобразования языка богословия — характерную для нее формулировку и догматическое определение.
я
о £
о
Богословский и исторический контекст ^^
функционирования идеи Севира о преобразовании Рц
языка богословия в христологической полемике первой половины VI века ^^
Несомненно, помимо защиты монофизитского истолкования формулы Кирилла Александрийского, важнейшего для монофизитов авторитета, идея Севира о преобразовании языка богословия исходила из желания отстоять собственную позицию севириан, и здесь требование буквального следования слову авторитета Кирилла, назвавшего Христа «одной при- №4
ТОМ 4 2022
К
к
о
е
нн
с
о рр
№ 4 родой», наряду со стремлением удержать во Христе различие божества и человечества, видимо, по мысли Севира, как нельзя лучше могли быть удовлетворены реализацией задуманной им реформы в языке догматического богословия. Однако Севир не мог просто указать на воплощение как на такое экстраординарное событие в судьбе мира, которое требует сведения двойного значения понятия природы к единственному (и заодно соответствующей деформации значения понятия сущности) при переходе \ Г к высказываниям о домостроительстве Христа. Идея такого преобразова-^^ ния должна была быть подкреплена истолкованием всего корпуса христо-логических высказываний авторитетных отцов, и в этом виде программа исправления языка богословия, конечно, не могла не вступать в противоречие с их словоупотреблением. Однако ее необходимо было реализовать для установления догматов и устранения чреватых еретическими подлогами и искажениями веры двусмысленностей в толковании Писаний. Сам принцип истинности святоотеческих текстов при этом не должен был быть поставлен под вопрос. Но нужно было выделить основное значение терминов богословского языка — остальные признавались ме-^^ тафорическими, ведущими к омонимии в понимании догматов и вторич-Р I ными, — и сквозь них из контекста самих высказываний проявить силу главного и ведущего смысла. Такая задача толкования, по существу, определяет форму всех текстов Севира: они наполнены пространными цитатами из основных христологических и триадологических текстов традиции с преимущественным вниманием к Кириллу Александрийскому и далее, по убывающей, к Каппадокийцам, Афанасию Великому и другим авторам, и все это многообразие цитат и их толкований в христологических и триа-дологических текстах Севира было направлено к одной цели: показать, что отцы, несмотря на некоторые отклонения, и в самом деле разделяли его концепцию о тезаурусе основных богословских понятий.
По существу, реализуя свою идею, с одной стороны, Севир старался прояснить основную тенденцию монофизитского богословия, сводившуюся к утверждению об одной природе Христа, а с другой — деление значений природы и сущности между христологией и триадологией, видимо, с его точки зрения, позволяло избежать двух опасных крайностей: 1) не-сторианства, принимавшего две ипостаси = природы во Христе (откуда проистекало неприятие монофизитами халкидонитского исповедания двух природ в одной ипостаси Христа), и 2) полного упразднения в нем различия божественного и человеческого начал (чем, в свою очередь, было чревато радикальное исповедание одной природы), поскольку обе эти позиции ставили по сомнение сотериологический смысл воплощения.
Во-первых, сформированная Севиром модель богословского языка позволяла, в противовес халкидонитской критике, сохранить ясное указание на наличие свойств божества и человечества в одном Христе: согласно доктрине Севира, Христос есть соединение предвечного Слова, т. е. одной из ипостасей божественной природы (или сущности), и индивидуального человека, однако без того, чтобы такой человек предсуществовал акту
воплощения и был самостоятельной ипостасью (или лицом), в этом соединении участвующей, ведь таковой выступает только Слово1. Принципиальным для Севира, как, впрочем, и для халкидонитов, было понимание возникновения Христа как реального процесса зачатия, вынашивания и рождения Богочеловеческого субъекта — от плоти Марии и нематериальной сущности уже предвечно рожденного Слова, которое соединилось с ее человеческой плотью в этом акте. Поэтому, чтобы подчеркнуть, что Христос сложен из двух индивидуальных природ, принадлежащих двум разным родам (или «природам» в значении общего и «видам» в философской классификации)2 индивидов, свойства которых в Нем сохраняются, он полностью отказывается от возможности использования формулы «из двух сущностей» и в полемике с халкидонитами в противовес формуле Халкидонского ороса «в двух природах» (¿V био фшеа^у) выдвигает формулу «из двух природ» (¿к био фше^)3. Определенный момент
1 О понятии человечества Христа как «несамобытной ипостаси», которую Слово усваивает в акте воплощения, и о причинах отказа Севира от формулы «из двух лиц» см.: Давыденков О., иерей. Христологическая система Севира Антиохийского: догматический анализ. М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, 2007. С. 84-93 (см. там же ссылки на литературу по этому вопросу).
2 Для языка богословов VI в. (как и ранее, и позднее), в частности для Севира, характерно использование понятия yévot; в значении «вида» философской классификации. В основе такого словоупотребления, вероятнее всего, лежало обыденное словоупотребление, указывающее на грамматическое значение yévot; как совокупности индивидов одного происхождения. Подобное понимание природы в общем смысле и рода — общее место многих богословских текстов этого времени. Для Севира такое значение yévot; носит терминологически устойчивый характер.
3 Во втором письме к комиту Экумению сам Севир так объясняет свой отказ от формулы «из двух сущностей»: «.. .мы не отрицаем, как мы писали в других письмах по различным случаям, что мы часто встречаем мужей, которые обозначают ипостаси именем ^Н сущности. Исходя из этого [словоупотребления] Григорий Богослов в [первом] письме
к Кледонию... назвал ипостасное соединение соединением по сущности, говоря так: "Если кто говорит, что оно [божество во Христе] как в пророке действовало по благодати ^^ (ката xápiv £vr|pyr|K£vai), а не соединилось [с человечеством в нем] и не сопрягается [те- ^^ перь] по сущности (кат' oúaíav), [таковой] да останется пуст для лучшего [в нем] действия, и больше того — полон противоположного". И мудрый Кирилл во втором письме к Суккенсу называет человечество, которое было соединено с Богом Словом, сущностью, говоря: "Ведь, если бы мы, сказав об одной природе Слова, замолчали и не прибавили, что она 'воплощенная', но как бы допустили помимо этого, тогда, вероятно, не были бы лишены убедительности слова притворно вопрошающих: 'Где совершенство Его человечества?', или: 'Каким образом в Нем существует сообразная нам сущность (^ каб' oúaía)?' Но поскольку и совершенство в человечестве, и указание на сообразную нам сущность (тг|; каб' oúaía;) внесено через это слово 'воплощенная, то пусть они прекратят опираться на надломленную трость (4 Цар 18:21; Ис 36:6)". Однако говорить, что Еммануил "из двух сущностей" так же, как мы исповедуем, что Он — "из двух природ", даже если понимать сущности как ипостаси, мы избегаем как того, что ненаучно, и потому что не нашли достаточного количества свидетельств у богоносных отцов» (Severus Antiochenus. Epistula 2 // A Collection of Letters of Severus of Antioch from Numerous Syriac 2022 Manuscripts / ed. and transl. by E. W. Brooks. Paris: Brepols, 1916. P. 20-21; цит. с изм. и доп. по: Щукин Т. А. Севир Антиохийский // Антология восточно-христианской богословской №4
А
О
ТОМ 4 2022
№ 4 двусмысленности, присутствие несторианского подтекста и намека на уступку халкидонитам, содержащихся в этой формуле, по всей видимости, не способствовали ее популярности у первого поколения монофизи-тов4: введенное Севиром четкое терминологическое разделение на общую сущность божества и столь же общую сущность человечества до соедине-нЧ ния и индивидуальную природу Христа, составленную из двух индивиД \ ] дов, включенных в совокупность индивидов той и другой сущности, по-\ Г сле соединения, кажется, вполне компенсировало все возможные упреки в отношении догматического использования данной формулы. При этом сохранение понятия природы в ее двойном значении до соединения и применительно к вещам этого мира позволяло подчеркнуть индивидуальность природ, из которых был сложен Христос, и одновременно характер принадлежности этих индивидуальных природ к природам = сущностям божества и человечества, взятым в смысле общего, т. е. как совокупность лиц Троицы и совокупность всех людей5. Хотя сохранение двузначности значения понятия природы до соединения, несомненно, вело к другой понятийной двусмысленности, поскольку выделить никогда самостоятельно не существовавшую индивидуальную природу = испостась человечества Р I во Христе можно было только в мысли (¿V ¿mvoíg)6, притом что наличие ее свойств в Нем необходимо было признать за очевидность (Он ел, пил, ^^ спал, утомлялся, страдал).
РР
о
о и
о
о
мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: в 2 т. М.: Никея; СПб.: Изд-во Русской христианской гуманитарной академии, 2009. Т. 1. С. 640; вставки на греч. по: Gregorius Nazianzenus. Epistula 101 (Ad Cledonium) 22 // Grégoire de Nazianze. Lettres Theologiques / introd., texte critique, trad. et notes par P. Gallay avec la collaboration de M. Jourjon. Paris: Édition du Cerf, 1974. P. 46; Cyrillus Alexandrinus. Epistula 46.4 // ACO I. 1.6 (No. 76). P. 160.19-24 (Acta conciliorum oecumenicorum. Vol. I—II / ed. by E. Schwartz. Berolini et Lipsiae: W. de Gruyter, 1914-1940); рус. пер. цитаты из Кирилла: Юлаев Ф., иером. Свт. Кирилл Александрийский. Два послания к Суккенсу, епископу Диокесарийскому / пер. с др.-греч., предисл. и прим. иеромонаха Феодора (Юлаева)) // Богословский вестник. 2010. № 10. С. 28). По существу, Севир указывает здесь на то, что даже его излюбленные авторы, Григорий Богослов и Кирилл Александрийский, в своих важнейших, постоянно им цитируемых христологиче-ских текстах употребляли понятие сущности там, где следовало сказать «природа», но, как он полагает, нечетко и изредка, и это, во всяком случае, не соответствует верному словарю богословской науки.
4 Об этом см.: Lebon J. Le monophysisme sévérien. Étude historique, littéraire et théologique de la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu'à la constitution de l'Église jacobite. Louvain: J. Van Linthout, 1909. P. 401—407.
5 См. фрагмент письма к Марону, единственный в этом роде сохранившийся, хотя и не полностью, текст, в котором Севир в одном месте определяет все три понятия — сущности, природы и ипостаси: Severus Antiochenus. Epistula 6 // A Collection of Letters of Severus of Antioch from Numerous Syriac Manuscripts / ed. and trans. by E. W. Brooks. Paris: Brepols, 1916. P. 26—28.
6 О мысленном различии природ, из которых сложен Христос, у Севира в контексте восточной богословской традиции см.: Давыденков О., иерей. Христологическая система Севира Антиохийского: догматический анализ. С. 218—230 (там же ссылки на литературу по этому вопросу).
Во-вторых, идея замысленной Севиром реформы подкреплялась и вну-тримонофизитской полемикой с крайними монофизитами Юлианом Гали-карнасским и Сергием Грамматиком, которые в противовес мнению севи-риан утверждали во Христе не только одну природу, ипостась и действие (èvépyeta), но и сущность и свойство (löt^T^c;), что означало, с точки зрения Севира, либо отказ от реальности воплощения и признание только видимости человечества Христа (случай Юлиана Галикарнасского, полагавшего тело Христа нетленным с самого рождения), либо полное смешение (^î^tc, Kpäaic) божества и человечества во Христе как совершенно новой природе (случай Сергия Грамматика)7. Севир, как мы уже отметили, явно пытался пройти между крайностями понимания воплощения: между позицией дио-физитов, исповедовавших две природы во Христе, чреватой, с точки зрения всех монофизитов, несторианством, и признанием совершенной новизны природы Христа, в которой в одной ипостаси смешиваются свойства обеих природ, так что получается единственная ипостась новой богочеловеческой сущности, со своим собственным определяющим и выражающим ее бытие свойством. Ответом на эту апорию стало учение Севира о двух свойствах или природных качествах и одном действии Христа8.
Связь идеи обновления имен в богословии и события воплощения, которое придает этой идее мистический смысл, раскрытый в нормативных требованиях Севира к истолкованию Писания и оценке языка Отцов, как экзегетическая модель, противостоящая иным актуальным во времена Се-вира моделям, очевидна. Однако сам Севир, как правило, последовательно не акцентировал внимание на этом моменте. Обыкновенно речь у него идет о связи толкования события воплощения на новом богословском ¡ \ ¡ языке, им выстроенном, с формулировками Кирилла Александрийского, ^н включающими понятие одной природы Слова, и близкими им у Кирилла ^^ и у других Отцов, т. е. идея обновления имен уже как бы подразумевает- |-Н
7 Severus Antiochenus. Adversus Apologiam Juliani 19, 21 // Sévère d'Antioche. La polémi- ^^ que antijulianiste. II. B. LAdversus Apologiam Juliani / éd. critique, texte syriaque, trad. latine par ^^ R. Hespel. Louvain: Peeters, 1969. P. 281, 292 (сирийский текст); 247, 256-257 (лат. перевод); ^^ Severus Antiochenus. Epistula ad Sergium 3 // Severi Antiocheni orationes ad Nephalium. Ei-
usdem ac Sergii Grammatici epistulae mutuae / ed., interp. by J. Lebon. Louvain: Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 1949. P. 157-177 (сирийский текст); 120136 (лат. перевод). См. также: Torrance I. R. Christology after Chalcedon. Severus of Antioch and Sergius Monophysite. Norwich: Canterbury Press, 1988. P. 42-49, 135-139.
8 Севир использует слово ÎÔiwTr|ç в трех значениях: 1) во мн. ч. для обозначения множественности свойств божества и человечества во Христе, 2) в ед. ч., когда указывает
на целостность бытия отдельной самостоятельной ипостаси, и 3) в формуле «свойство ^н в смысле природного качества» (iÔiÔTr|ç wç Êv noiÓTr|Ti cpuaiKf), служащей для указания на то, что божественная и человеческая природы, соединившиеся во Христе, сохраняются в нем как свойства, не будучи смешанными, но и не будучи разделенными в качестве ЧН самостоятельных природ = ипостасей. Об этих различиях и учении об одном действии Христа см.: Давыденков О., иерей. Христологическая система Севира Антиохийского: дог- том 4 матический анализ. С. 139-190, 206-218 (там же ссылки на литературу по этому вопросу). 2022 См. также: Говорун С. Н. Севир Антиохийский о единой энергии и воле Христа // Церковь и время. 2005. № 3 (32). С. 188-205. №4
S
А
о
№4 ся в экзегетико-полемической процедуре толкования конкретных текстов и поэтому мистический контекст необходимости осуществления такого обновления оказывается скрыт. Во всяком случае, как уже было отмечено, мы имеем только один текст Севира, который может быть истолкован непосредственно в этом ключе. Это фрагмент третьего письма Севира к игумену Иоанну, сохранившийся в авторитетных катенах «Учения Отцов»9 и знаменитый тем, что в нем впервые в дошедших до нашего времени па-\ Г мятниках святоотеческой традиции упоминаются сочинения Псевдо-Ди-^^ онисия Ареопагита — главного для всего христианского мира мистагога божественных именований, и цитируется его четвертое письмо. Севир в этом фрагменте утверждает следующее:
ТОМ 4 2022
S
s
о
[У^ Как мы уже подробно написали в других сочинениях, под словами мудрейшего
Дионисия Ареопагита, "поскольку после того как Бог стал мужем, Он явил нам некую новую богомужнюю энергию (камцу тгуа т^ 0еотбр1к^ ¿vsp-yelаv)", мы мыслили и мыслим одну и сложную [природу], которая не может нами мыслиться иначе, поскольку для нее всякая двоица нелепость. Мы также исповедуем ставшего мужем Бога новым образом (камопрепшс,) явившим эту одну ^^ природу и богомужнюю ипостась (|iíav... фйагу ка! илоатаагу 0eavбplкr|v), как
р Р и одну природу Бога Слова воплощенную. Ибо слово домостроительства, обно-
вив природы, вместе с ними обновило и именования (о -уар т^; оlкоvо|iía; Лд-уо; камото^цоа^ та; фйаеи; аиуекамоторцаеу аьта^с, ка! та; лроагруор(а;). Итак, по-^^ скольку один Христос, одной, потому что принадлежит Ему одному, природой
и ипостасью и сложной энергией именуемое, «на горе высокой» (Иез 20:40), взойдя, мы будем провозглашать, анафематствуя также и всех тех, кто в Нем исповедует двоицу природ и энергий после соединения (|ета т^ ëvwотv)10.
Как видно из текста, согласно Севиру, «слово домостроительства» Христова, т. е. само событие воплощения, в Нем обновляет природы Слова и человека и вместе с этим обновляет и имена, так что Христос один по своей одной природе, и ипостаси, и сложной энергии, и это есть ос-
H
нч
А
о
9 Как правило, в исследовательской традиции этот текст рассматривается в контексте учения Севира об одном действии Христа или в связи с вопросом об отношении Севира к текстам Псевдо-Дионисия: первоначально дело дошло даже до того, что в большой статье 1928 г. Й. Штиглмайер использовал его для обоснования своего предположения о том, что под именем Дионисия Ареопагита скрывался именно Севир; позднее Дж. Ле-бон доказательно опроверг это предположение и показал беспочвенность использования указанного фрагмента письма Севира в подобном предприятии: Stiglmayr J. Der sog. Dionysius Areopagita und Severus von Antiochien. Zweiter Artikel // Scholastik. 1928. Vol. 3 (2). P. 175-176, 177; ответ Лебона: Lebon J. Le pseudo-Denys l'Aréopagite et Sévère d'Antioche // Revue d'Histoire Ecclésiastique. 1930. Vol. 26 (4). P. 892-895. На этот фрагмент как на яркое выражение концептуального для учения Севира характера терминологической ревизии языка богословия при переходе от тайны богословия к тайне домостроительства указывает прот. Олег Давыденков: Давыденков О., иерей. Христологическая система Севира Ан-тиохийского: догматический анализ. С. 84.
10 Severus Antiochenus. Epistula 3 ad Johannem abbatem / Doctrina Patrum 41.XXIV-XXV // Doctrina Patrum de incarnatione Verbi. Ein grichiesches Florilegium aus des Wende des siebenten und achten Jahrhunderts / Hrsg. von F. Diekamp. Münster in Westf: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1907. P. 309-310 (рус. пер. Т. А. Щукина).
нование анафемы для диофизитов, исповедующих две природы и энергии после соединения природ Слова и человека. Указывая на полное согласие формул Кирилла и Дионисия Ареопагита и тем самым на монофизитский характер высказывания последнего11, Севир здесь непосредственно выражает ту мысль, что человеческое слово об «одной природе Бога Слова воплощенной», которое говорит также об одной ипостаси и одной энергии Христа, точно выражает экстраординарное событие появления сущего, в котором соединились божество и человечество, и что оно непосредственно соответствует самому слову и делу Христа. В так сформулированном высказывании подразумевается сознание особой миссии Севира и тех, кто следует его учению, хотя при этом его требование обновления богословской терминологии в качестве следствия события воплощения, обозначенное через именование Христа одной природой, не выставляется прямо, но скорее возвышается им в риторической демонстрации его истока. Воплощение Бога Слова и обновление имен действуют в самом слове домостроительства, и только с этого возвышения севириане, и Севир среди них, получают право и санкцию проповедовать одну природу, ипостась и энергию Христа. Обновление богословской терминологии, как и особая модель экзегезиса писаний Отцов, способная выявить их действительный смысл, сквозь призму этого события выглядят как его неизбежные следствия, одни из многих, и потому происходят как бы сами собой.
Это отождествление севирианами события воплощения и идеи перемены имен в богословии, судя по текстам, более не высказывавшееся Се-виром прямо в виде последовательной цепочки рассуждений, вероятно, чтобы не навлечь на себя подозрения в намеренном искажении учений | \ \ Святых Отцов, кажется, тем не менее на некоторое время стало для севи- ^н риан естественным топосом идентификации своей вероучительной пози- ^^ ции. Об этом свидетельствует 3-я глава «Опровержения силлогизмов Се- |-Н вира» (Solutio argumentorum a Severe objectorum; далее — Solutio) (ок. 53553612), вероятно, последнего трактата Леонтия Византийского, в котором
S
О
ы
F
11 Вероятно, стоит согласиться с Лебоном в том, что, скорее всего, адресат Севира в предыдущем письме изложил ему диофизитскую интерпретацию обсуждаемого фрагмента Псевдо-Дионисия, что и определило содержание его ответа (Lebon J. Le pseudo-Denys l'Aréopagite et Sévère dAntioche. P. 894-895).
12 Мы следуем датировке Б. Дэйли, автора критического издания сочинений Леонтия (Daley B. E. Introduction // Leontius of Byzantium. Complete Works / ed. and transl. by B. E. Daley. Oxford: Oxford University Press, 2017. P. 1-25), который уточняет версию биографии Леонтия, предложенную Д. Эвансом (Evans D. B. Leontius of Byzantium: An Origenist ^H Christology. Dumbarton Oaks: Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies, 1970. P. 1-12),
и полагает, что все сочинения Леонтия были составлены между временем собеседований с монофизитами в Константинополе около 532 г. и Константинопольским собором ЧН 536 г., событиями, связанными с первым этапом полемики монофизитов и халкидонитов, иницированной Юстинианом I, активным участником которой, если верна идентифи- том 4 кация личности автора сочинений, дошедших под именем Леонтия, был этот Леонтий, 2022 видный монах-оригенист или, в трактовке Дэйли, скорее, один из политических лидеров той части палестинского монашества, для интеллектуальной традиции которого было №4
А
О
ТОМ 4 2022
№ 4 Леонтий изображает диалог между Православным и его противником Акефалом, представив под этим употреблявшимся диофизитами по отношению ко всем монофизитам именем собирательный образ типичного по манере своей мысли севирианина. В этой главе, формулируя тезис своего оппонента, Леонтий однозначно связывает воедино событие воплощения, нЧ вызванное им обновление имен и преобразование богословской термино-Д \ ] логии при переходе от триадологии к христологии13. Он пишет:
Общеизвестно, что ипостась и природа, или сущность, в богословии не тождественны. Однако они тождественны в домостроительстве. Ибо если новизна таинства переменила природы (Е1 уар та; фйаец ¿каlvот6|ir|стеv14 то камолрелёс той |иатг|рюи), как сказал божественный Григорий, то она должна, я полагаю, обновить и имена (камоторг/ае! о!|а1 ка! та; лроar|'yорía;), чтобы, согласно его НЧ мнению, применительно к обоим случаям речь и определение (Л.6-yоv ка! бpоv)
,15
H
А
О
о
с
о
03
подходили к каждому из них1
Во фразе Акефала авторитетное слово Дионисия заменяется близкой к оригинальному тексту цитатой одного широко обсуждавшегося на протяжении всей византийской богословской традиции места из 39-й гомилии Григория Богослова, в которой используется та же лексика «обновления» 0ч природ в таинстве воплощения, что и в исходном тексте Севира и цитируемого им Дионисия: «Что совершается? И какое великое о нас таинство? Обновляются природы, и Бог становится человеком» (Т[ -угоетац ка! т! то цеуа пер! цштгрют; Ка1УотородУта1 фиаек;, ка! 0ео; оубршпо; у^етаО16. Этот момент непосредственно свидетельствует о том, что севирианами и,
характерно внимание к концепциям Оригена и Евагрия Понтийского. Верхней датой написания трактата в этом случае является 543 г. (или начало 544 г.), дата издания эдикта Юстиниана I против оригенистов, поскольку, по свидетельству Кирилла Скифопольско-го в «Житии преп. Саввы Освященного», главном источнике биографии Леонтия, к тому времени его уже не было в живых (Kyrillos von Skythopolis / Hrsg. von E. Schwartz. Leipzig: Hinrichs. P. 192). Краткий обзор версий датировки трактата и идентификации оппонентов Леонтия в нем см.: Леонтий Византийский. Опровержение силлогизмов Севира / пер. с греч. Т. Щукина, ред. пер. В. Баранова, коммент. О. Ноговицина, Т. Щукина // ESSE: Философские и теологические исследования. 2019. Т. 4, № 2. С. 207-208, комм. 3.
13 На связь обсуждаемых текстов Севира и Леонтия Византийского в контексте се-вирианского концепта перемены значений имен природы и сущности от триадологии к христологии также обращает внимание А. Грильмайер: Grillmeier A., Hainthaler T. Christ in Christian Tradition. Vol. 2: From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590604). Part 2: The Church of Constantinople in the sixth century / transl. by J. Cawte, P. Allen. London: Mowbray; Louisville, KY: WJK, 1995. P. 71, n. 139.
14 Слово £KcuvoTÔ|ir|a£V означает перемену обычного хода вещей, т. е. таинство рождения Христа, в котором обычный порядок зачатия и рождения изменяется действием Божественной природы.
15 Leontius Byzantius. Solutio argumentorum a Severe objectorum 3 // Leontius of Byzantium. Complete Works. P. 276.22-27 (рус. пер. Т. А. Щукина: Леонтий Византийский. Опровержение силлогизмов Севира. С. 193-194).
16 Gregorius Nazianzenus. In sancta lumina (Or. 39) 13.7-9 // Grégoire de Nazianze. Discours 38-41 / introd., texte critique et notes par C. Moreschini, trad. par P. Gallay. Paris: Édition du Cerf, 1990. P. 176.
вероятно, самим Севиром ко времени написания Леонтием своего трактата уже была проведена ревизия святоотеческих текстов на предмет поиска параллелей к тексту Дионисия и к его переформулировке, предложенной Севиром. Кроме того, Леонтий, как и Севир в письме к игумену Иоанну, в формулировке тезиса Акефала использует слово лроагруор1К^; это может указывать на то, что он, вероятно, воспроизводит аутентичное, ставшее для севириан формулой выражение мысли об обновлении природ и имен. Такое предположение вполне допустимо и подчеркивается тем, что в своем возражении Леонтий употребляет в значении «имени» исключительно слово бvoцa, стандартное и для философского языка. Учитывая также и то, что этот аргумент вообще попал в трактат Леонтия, содержащий всего несколько избранных аргументов оппонентов диофизитов, и был удостоен развернутого ответа, нужно признать, что здесь мы имеем дело вовсе не с продуктом рефлексии Леонтия над доктриной севириан, а с их аутентичной точкой зрения и, как они полагали, сильным аргументом в полемике с халкидонитами.
В связи с этим может смущать только то, что это единственное, помимо письма самого Севира, прямое свидетельство в источниках первой половины VI в., в котором между тезисом севириан об обновлении имен, переменой в богословском словаре от триадологии к христологии и событием воплощения явным образом ставится знак равенства. Однако при общей скудости источников данного периода этому не стоит удивляться, тем более что, вероятно, уже вскоре после смерти Севира его идея была оставлена самими монофизитами. Надо полагать, тому, что данное богословское начинание Севира просуществовало столь краткий срок, спо- | \ ] собствовала писательская активность Иоанна Филопона — крупнейшего ^н философа эпохи, ученика основателя Александрийской неоплатонической ^^ школы Аммония. Александрия была центром монофизитского христиан- |-Н ства того времени, и весь поздний период своей деятельности (после 518 г.) Севир провел именно там, и именно Филопон, вероятнее всего, стал преемником Севира в деле публичного представления богословия александрийских монофизитов17. Как бы там ни было, «Арбитр» (ок. 552) Филопо-на стал главным сочинением, которое представляло их позицию в дискуссиях, развернувшихся в преддверии будущего, заявленного императором Юстинианом I в качестве площадки обсуждения вопроса о восстановлении единства православной церкви Вселенского Константинопольского ^^ собора 553 г., результаты которого александрийская община монофизитов Рц поначалу восприняла как победу. Очевидно, что Филопон не мог согла- ^^ ситься с севировой переформулировкой сферы действия понятий при- ^^ роды и сущности, шедшей вразрез с номенклатурой понятий, принятой у философов, так что в этом тексте от данной концепции Севира уже нет
S
О
ы
F
нч
hJP
о
РР
17 См. обзор источников, в которых Филопон называется учеником и преемником том 4 Севира: Давыденков О. В. Христологическая система умеренного монофизитства и ее ме- 2022 сто в истории византийской богословской мысли: дис. ... д-ра теологии. М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2018. С. 172-173. №4
№ 4 и следа, нет даже косвенного упоминания о ней, а вместо этого в 7-й главе представлена подробная опись соответствий тезауруса употребляемых в богословии философских понятий принятым у Учителей Церкви (о1 т^с ¿ккХп^ас б1баака\о118) и в естественном словоупотреблении19 и таким образом показано, что для демонстрации монофизитской доктрины нет ни-
ТОМ 4 2022
каких оснований менять сложившуюся в традиции терминологию20.
К
1-н Заключение: предварительные выводы
Таким образом, внешние обстоятельства, ситуация, постепенно сло-
Ожившаяся в ученом монофизитском сообществе египетской Александрии после смерти Севира, не способствовали тому, чтобы его идея о перемене имен в событии воплощения и необходимости преобразования языка бо-^^ гословия в соответствии с предложенным им тезаурусом основных богословских понятий закрепилась в качестве всеобщего принципа построения монофизитской догматики и практики экзегезы Писаний Отцов. Однако, О как далее мы попробуем показать, сама по себе эта идея в представленной ^^ Севиром формулировке указывает на существенные черты христианского
Рч
С
о рр
18 Филопон, конечно, имеет в виду авторитетов церкви монофизитов, которая в это время уже имела параллельную халкидонитской иерархию, в том числе самого Севира, и признанных ими Святых Отцов, которые у них были общими с халкидонитами.
19 См. греч. текст, сохранившийся в «О ересях» Иоанна Дамаскина: Johannes Damascenus. De haeresibus 83.23-147 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV: Liber de haeresibus. Opera polemica / Hrsg. von B. Kotter. Berlin; New York, 1981. P. 51-54, а также в «Учении Отцов»: Doctrina Patrum 36.I-III // Doctrina Patrum de incarnatione Verbi. Ein grichiesches Florilegium aus des Wende des siebenten und achten Jahrhunderts. P. 273.17-22, 273.26-29, 274.6-275.4, 275.10-13, 275.20-276.2, 276.12-19, 276.28-30, 277.6-11, 277.19-26, 278.1-5, 278.12-280.2, 280.13-281.17, 281.21-31, 282.5-22, 282.26-283.16.
20 Отметим, что забвение идеи обновления имен Севира как публичного богословского и экзегетического проекта самими монофизитами, если не считать севириан Леонтия некой ортодоксальной группой, действующей вне общего политико-богословского тренда монофизитской партии как минимум начала 550-х годов, свидетельствует в пользу написания Solutio до 544 г. и служит аргументом против гипотезы, согласно которой действительным оппонентом Леонтия мог быть именно Иоанн Филопон и верхняя граница написания трактата может быть отодвинута ко времени до Вселенского Константинопольского собора 553 г., который не упоминается в сочинениях Леонтия (Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. СПб.: Axioma, 2006. С. 334348; Lourié B. Leontius of Byzantium and His "Theory of Graphs" against John Philoponus // "tte ways of Byzantine philosophy / ed. by M. Knezevic. Alhambra, California: Sebastian Press, Western American Diocese of the Serbian Orthodox Church, Faculty of Philosophy, Kosovska Mitrovica, 2015. P. 144-146). Отметим также, что более поздние халкидониты указывают только на то, что Севир и его последователи неразумно отождествляли понятия природы и ипостаси, но ничего более не говорят о перемене богословского словоупотребления при переходе от триадологии к христологии; см., напр.: Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica 2 (Ad Marinum) // Patrologiae cursus completes. Series Graeca / ed. by J.-P. Migne, vol. 91. Coll. 40С; Johannes Damascenus. De fide orthodoxa 47 (III, 3), 39-40 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II: Expositio fidei / Hrsg. von B. Kotter. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 1973. S. 112.
богословия первой половины VI в., выражающие эпистемологические основания мыслительных практик и методологии построения богословских концептов этого времени, а также их зависимость от методов извлечения и формулировки знания, характерных для школьной традиции античного образования в сферах грамматики, риторики и философии.
Этот момент как нельзя лучше отразился в полемике вокруг севиро-вой идеи об обновлении имен, представленной в 3-й главе 8о1иИо Леонтия Византийского. Первая часть этой полемики вращается вокруг философского анализа проблемы методологической адекватности самой формулировки идеи Севира как с точки зрения внешней философской мудрости, так и богословия, а вторая посвящена проблеме грамматико-риторическо-го и философского статуса экзегезы омонимичных высказываний Отцов, сплошь и рядом встречающихся в их сочинениях. В согласии с этим делением текст 3-й главы 8о1иИо содержит две части: вначале идет уже процитированный нами исходный тезис, в котором выражена идея проекта Севира, и ответ на него Леонтия, а далее, в качестве второй части, новое возражение Акефала и завершающее весь пассаж продолжение ответа Леонтия. В двух следующих частях нашего исследования мы поочередно проанализируем соответствующее выделенным нами проблемам содержание аргументации Леонтия и его севирианского оппонента.
Статья поступила в редакцию 22 апреля 2022 г.; рекомендована к печати 31 августа 2022 г.
Контактная информация:
Ноговицин Олег Николаевич — канд. филос. наук, доц., ст. науч. сотр.; ^^
onogov@yandex.ru ^^
O. N. Nogovitsin
Sociological Institute, Federal Center of Theoretical
and Applied Sociology, Russian Academy of Sciences,
25/14, 7-ya Krasnoarmeyskaya ul., St Petersburg, 190005, Russian Federation
Severus of Antioch's idea of transforming the theological language from Triadology to Christology and its critique in Leontius of Byzantium's treatise "Refutation of syllogisms of Severus". Part one*
О
w
F
h-Q
o
For citation: Nogovitsin O. N. Severus of Antioch's idea of transforming the theological language from Triadology to Christology and its critique in Leontius of Byzantium's treatise "Refutation of syllogisms of Severus". Part one. Issues of Theology, 2022, vol. 4, no. 4, pp. 585-599. https://doi.org/10.21638/spbu28.2022.402 (In Russian) ^
The present text is the first part of the study which examines the idea of Severus of ^^ Antioch on transforming the language of theology on the way from Triadology to
ТОМ 4
* The present research was funded by the Russian Foundation for Basic Research, project no. 21-011-44263 "Formation of the concept of 'theology' as a science and its conceptual apparatus in the Byzantine Christian theological thought of the late 5th — early 8th centuries in the context of scientific and philosophical knowledge of late antiquity". №4
s s
o o
PQ
References
№ 4 Christology and the critique given to it in Leontius of Byzantium's treatise "Refuta-
tion of syllogisms of Severus". As per Severus, the Incarnation of God the Word T0M 4 requires modification also in the theological language of description and confession
2022 of this pivotal dogma for Christianity as compared with the language manifested in
speculations of Cappadocian Fathers concerning the description by human wording and confession of the dogma of consubstantiality of the hypostases of the Trinity. The project of modification of the conceptual content of theological language constitutes a fundamental aspect of the entire concept system of Severus' theology, p I with, however, only two texts extant where this project is represented as a specific
idea of reform of the theological language initiated by a mystical act of transformation of the nature of things in the event of the Incarnation. The texts meant are the preserved fragment of the third Severus' letter to hegumen John and Chapter III of Leontius of Byzantium's treatise "Refutation of syllogisms of Severus", where this idea of Severus is formulated by a Severian opponent of Leontius and the latter, in the course of the dialog, gives an extensive critical response to it. In the first part of the study, the context of these texts is considered from the viewpoint of the theological and historical context of stage change in the Monophysite polemics. h-Q Keywords: Severus of Antioch, Leontius of Byzantium, Christology, Triadology,
O Monophysitism, Chalcedonism, natures and names.
o p^
Brooks E. W., ed. (1916) A Collection of Letters of Severus of Antioch from Numerous Syriac Manuscripts. Paris, Brepols (Patrologia Orientalis 58 (12.2)). Daley B. E. (2017) "Introduction", in Leontius of Byzantium. Complete Works, pp. 1-110. Oxford,
Oxford University Press. Daley B. E., ed. (2017) Leontius of Byzantium, Complete Works. Oxford, Oxford University Press. Davydenkov O. (2007) The Christological system of Severus of Antioch: A dogmatic analysis. Moscow, Pravoslavnyi Sviato-Tikhonovskii gumanitarnyi universitet Publ. (In Russian) Davydenkov O. (2018) Christological system of moderate Monophysitism and its place in the history of Byzantine theological thought. Dr. Sci. diss. in Theology. Moscow, Pravoslavnyi Svia-to-Tikhonovskii gumanitarnyi universitet Publ. (In Russian) Diekamp F., Hrsg. (1907) Doctrina Patrum de incarnatione Verbi. Ein grichiesches Florilegium aus des Wende des siebenten und achten Jahrhunderts. Münster in Westf, Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung.
Evans D. B. (1970) Leontius of Byzantium: An Origenist Christology. Dumbarton Oaks, Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies. Gallay P., Jourion M., éds (1974) Grégoire de Nazianze. Lettres Theologiques. Introd., texte critique, trad. et notes par P. Gallay avec la collaboration de M. Jourjon. Paris, Édition du Cerf (Sources Chretiennes 208). Govorun S. N. (2005) "Severus of Antioch on the united energy and will of Christ", in Tserkov' i
vremia, no. 3 (32), pp. 188-205. (In Russian) Grillmeier A., Hainthaler T. (1995) Christ in Christian Tradition. Vol. 2: From the Council of Chal-cedon (451) to Gregory the Great (590-604), Part 2: The Church of Constantinople in the sixth century. Transl. by J. Cawte, P. Allen. London, Mowbray; Louisville, KY, WJK. Hespel R., éd. (1969) Sévère d'Antioche. La polémique antijulianiste. II. B. LAdversus Apologiam Juliani. Louvain, Peeters (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 301-302; Scrip-tores Syri 126-127).
Kotter B., Hrsg. (1973) Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II: Expositio fidei. Berlin; New York, Walter de Gruyter (Patristische Texte und Studien 12).
Kotter B., Hrsg. (1981) Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV: Liber de haeresibus. Opera polemica. Berlin; New York, Walter de Gruyter (Patristische Texte und Studien 22).
Lebon J. (1909) Le monophysisme sévérien. Étude historique, littéraire et théologique de la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu'à la constitution de l'Église jacobite. Louvain, J. Van Linthout.
Lebon J. (1930) "Le pseudo-Denys l'Aréopagite et Sévère dAntioche", in Revue d'Histoire Ecclésiastique, vol. 26 (4), pp. 880-915.
Lebon J., éd. (1949) Seueri Antiocheni orationes ad Nephalium. Eiusdem ac Sergii Grammatici epistulae mutuae. Louvain, Secretariat du Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 119-120; Scriptores Syri 64-65).
Lourié B. (2006) The History of Byzantine Philosophy: The formative period. St Petersburg, Axiö-ma. (In Russian)
Lourié B. (2015) "Leontius of Byzantium and His 'Theory of Graphs' against John Philoponus", in The ways of Byzantine philosophy. Ed. by M. Knezevic, pp. 144-146. Alhambra, California, Sebastian Press, Western American Diocese of the Serbian Orthodox Church, Faculty of Philosophy, Kosovska Mitrovica.
Maximus Confessor (1863) "Opuscula theologica et polemica 2 (Ad Marinum)", in Patrologiae cursus completes. Series Graeca. Ed. by J.-P. Migne, vol. 91, coll. 40A-56D.
Moreschini C., Gallay P., éds (1990) Grégoire de Nazianze. Discours 38-41. Paris, Édition du Cerf (Sources Chretiennes 358).
Schwartz E., Hrsg. (1939) Kyrillos von Skythopolis. Leipzig, Hinrichs.
Schwartz E., ed. (1914-1940) Acta conciliorum oecumenicorum. Vol. I—II. Berolini et Lipsiae, W. de Gruyter.
Shchukin T. A. (2009) "Severus of Antioch", in Antologiia vostochno-khristianskoi bogoslovskoi mysli. Ortodoksiia i geterodoksiia. In 2 vols, vol. 1, pp. 623-644. Moscow, Nikea Publ.; St Petersburg, Izdatel'stvo Russkoi khristianskoi gumanitarnoi akademii Publ. (In Russian)
Shchukin T. A., Nogovitsin O. N., Baranov V. A., transl., comment. (2019) "Leontius of Byzantium. Refutation of syllogisms of Severus", in ESSE: Filosofskie i teologicheskie issledovaniia, vol. 4 (2), pp. 191-248. (In Russian)
Stiglmayr J. (1928) "Der sog. Dionysius Areopagita und Severus von Antiochien. Zweiter
Artikel", in Scholastik, vol. 3 (2), pp. 161-189. ^^
Torrance I. R. (1988) Christology after Chalcedon. Severus of Antioch and Sergius Monophysite.
Norwich, Canterbury Press. ^^
Yulaev F., transl. (2010) "St Cyril of Alexandria. Two letters to Succensus, Bishop of Diocaesar-aea", in Bogoslovskii vestnik, no. 10, pp. 15-31. (In Russian)
Received: April 22, 2022
Author's information:
Accepted: August 31, 2022
h-Q
O
OlegN. Nogovitsin — PhD in Philosophy, Associate Professor, Senior Researcher; onogov@yandex.ru Q^
e
o
PP
TOM 4 2022
№4
