CC BY
163
Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6, 2005, вып. 2
К.А. Сергеев, A.M. Толстенко
ИДЕЯ ПРИРОДЫ В ФИЛОСОФИИ АРИСТОТЕЛЯ И ИБН СИНЫ
Обычная интерпретация учения Ибн Сины о природе сводится к описанию следующих аспектов. Материя рассматривается как основа всякой телесности; форма - как сущность природных тел, тогда как тело есть единство материи и формы. Далее говорят об известных четырех стихиях (вода, воздух, огонь и земля). Наконец, выясняют понятия субстанции и акциденции. И в этой связи учение Ибн Сины о материи как субстанции сравнивают с аналогичными учениями Декарта и Спинозы. Причем подчеркивают, что учение о материи как субстанции Ибн Сины «выгодно отличается от учения Спинозы о субстанции»1. Такого рода подход к пониманию природы в философии Ибн Сины является, во-первых, слишком механистическим, свойственным новоевропейской натурфилософии XVII-XVIII столетий; во-вторых, в этих подходах присутствует не только модернизация, но и стремление представить учение Ибн Сины в горизонте материализма, ведущего к диалектике природы Ф. Энгельса, т.е., в конечном счете к диалектико-мате-риалистическому пониманию природного мира. Тем самым отрицается специфика философской мысли исламского средневековья, которое оказало воздействие на средневековую философию Запада. Утрачивается также историческая перспектива, благодаря которой происходит как преобразование фундаментальной метафизической позиции, получившей свое осуществление в трудах Платона и Аристотеля, так и смена этой позиции в контексте средневековой ментальности. Утрачиваются, таким образом, те основы средневековой мысли, которые были общими для исламской и христианской цивилизаций. Именно в силу наличия таких общих основ, несмотря на все религиозные и политико-экономические расхождения этих цивилизаций, исламское философско-научное наследие могло быть воспринято западноевропейской ученостью XIII столетия.
Для целостного понимания концепции природы и движения Ибн Сины важно обратиться к древнегреческим истокам этого учения. Отметим здесь, что слова «физическое», «естественное» и «природа» уже давно утратили свое первоначальное значение. Согласно Платону и Аристотелю, начало греческой философии было связано с постижением «фюзиса». Суть не в термине, а в самой возможности раскрытия «фюзиса» всего сущего. Само слово означает «произведение», «рост», «явление», «выдвижение» и т.п. В своем изначальном и общем значении «фюзис» означает «происхождение», «возникновение того, что растет», «первооснова растущего, из которой оно растет»2. Когда мы пытаемся уточнить понятие «генезис», или «происхождение», то обнаруживаем, что «фюзис», согласно Аристотелю, означает «то, откуда перводвижение, присущее каждой из природных вещей как таковой»3. Живые и возрастающие сами по себе вещи имеют в себе нечто внутреннее, из чего они порождаются, например семя, что определяет их последующий рост в определенном роде и виде, потому эти вещи суть именно эта особая, а не какая-либо иная вещь. Должна быть некая фундаментальная основа, источник, «архэ», «то, из чего», благодаря чему вещь есть сама по себе как индивидуум. Досократики разрабатывали концепцию «фюзиса», чтобы выяснить и сделать понятной фундаменталь-
© К.А. Сергеев, A.M. Толстенко, 2005
ную основу всего сущего. Природное относилось прежде всего к телесности и протяженности. Важно отметить, что в поиске природы всего сущего досократики искали нечто предельное и окончательное, благодаря чему вещи суть то, что они есть сами по себе. Другими словами, выяснение природы вещей есть изучение их бытия, что позднее называли «существованием», или «сущностью вещей». Греческое слово «фю-зис» воспроизводилось в латинском языке как natura. Сохранялись следующие значения: «рождение», «происхождение», «вступление в бытие». Аристотель постоянно настаивал на этой фундаментальной связи «фюзиса» с бытием, бытийностью как таковой. Именно в этом плане Аристотель подчеркивал, что «естеством называют... сущность природных вещей»4. Слово «фюзис» означает такие вещи, которые заключают в себе внутреннюю природу, в силу которой они существуют. Более точный философский смысл фюзиса связан с выяснением окончательной и всеобщей природы вещей. Но этот общий смысл уточнялся через рассмотрение протяженности телесных вещей. О протяженности можно было говорить и по отношению к душе («псюхэ»), которую досократики отождествляли с тончайшим протяженным элементом в отличие от сугубо телесного. Левкипп и Демокрит душу называли «тончайшими атомами огня», пифагорейцы - «воздухом», Гераклит - «теплым испарением». Обычной становилась связь между душой и дыханием («пневмой»).
Согласно Аристотелю, когда досократики размышляли о природно сущем, они говорили о всем том, «что воспринимается чувствами и что так называемое небо объем-лет»5. Для них природа - это прежде всего телесно-протяженное6. Вот почему Платон и Аристотель называют их «физиологами». У самих досократиков концепция природы как телесной протяженности не была явно артикулирована. Когда в связи с Платоном возникает концепция не-телесного, т.е. идеального, бытия, тогда противоположность между телесным и не-телесным существованием получает явно выраженное разграничение. Об этом Платон говорит в «Федоне». Бытие в окончательном смысле есть идеальное, т.е. .чувствами не воспринимаемое. Последний род бытия для Платона и был самой подлинной природой всего сущего, поскольку благодаря идеям, или формам, вещи суть то, что они есть подлинным образом. Природу вещей Платон отождествлял с идеями. Аристотель отвергал такого рода идентификацию. Разумеется, бытие-как-природа невозможно редуцировать к телесной протяженности или к чувственно воспринимаемому. Вопрос о природе должен быть, согласно Аристотелю, поставлен заново. Действительно, можно ли природу всего сущего редуцировать к протяженности? Действительно ли в протяженности как таковой следует усматривать «фюзис» естественных вещей или в них существует еще нечто более существенное, благодаря чему они есть. Другими словами, следует ли протяженность считать «архэ», т.е. правящим началом всего природно сущего и бытийностью как таковой. Чувственные вещи пребывают в постоянном изменении. В природном мире имеют место постоянное возникновение и уничтожение, изменение местоположений вещей, их качеств, количественных характеристик и т.д. Все это означает, что благодаря «фюзису» в природном мире имеет место непрерывный процесс порождения, изменения и исчезновения. Природа не есть просто телесная протяженность, а процесс непрерывного изменения и движения. Началом всего природно сущего является движение. Об этом Аристотель говорит следующее: «И начало движения природных вещей - именно эта сущность, поскольку оно так или иначе находится в них - либо в возможности, либо в действительности»7.
Согласно Аристотелю, природа есть правящее начало процесса изменения и движения всего сущего, поскольку оно присуще вещам внутренне или потенциально, или в процессе самоосуществления («энтелехия»), В аристотелевском понимании природы «ки-
незис» есть самое фундаментальное понятие. Обычно этот термин переводится просто как «движение». Но речь идет о более существенном. Если мы не выясним сущность «кинезиса», мы не будем знать того, что есть природа. Аристотель рассуждает следующим образом: «Так как природа есть начало движения и изменения, а предмет нашего исследования - природа, то нельзя оставлять невыясненным, что такое движение: ведь познание движения необходимо влечет за собой познание природы»8.
«Кинезис» как таковой не есть, согласно Аристотелю, самосущий род бытия. Изменение, или движение, имеет место всегда по отношению к чему-либо, причем в четырех измерениях: «...ведь все меняющееся меняется всегда или в отношении сущности, или в отношении количества, или качества, или места... »9. Изменение принадлежит самой бытийности, или сущности, всего природно сущего. В этом смысле природно сущее противоположно идеям Платона, а у Аристотеля - формам, которые вечны, неизменны и совершенно бытийны. Природно сущее присутствует как бы в непрерывном переходе от одного состояния к другому до полного своего осуществления и окончательного местопребывания. Другими словами, оно всегда включает в себя потенциальность, т.е. способность (дюнамис) достижения завершенного состояния, «энергии», или «энтелехии», -полной осуществленности в самом себе.
Такое различие между потенциальностью и актуальностью, «дюнамис'ом» и «энергией» имеет важное значение для понимания «кинезиса», т.е. бытийности природно сущего. Все сущее по своей природе заключает в себе мощь самоосуществления. Движение, согласно Аристотелю, не просто процесс непрерывного изменения. Это процесс самоосуществления всяким природно сущим своего собственного местопребывания. Потенциальность и актуальность, если рассуждать в терминах средневековой латыни, не могут быть отделены друг от друга. И как раз такое понимание природно сущего развертывает в своей философии Ибн Сина. Природное есть прежде всего мощь возникновения и последующего движения в бытийность как таковую. Эту мощь средневековые схоласты обозначали термином «impetus».
Движение, по Аристотелю, есть процесс осуществления природного сущего в силу наличия трех форм изменения, а именно: качественное изменение, количественное и изменение места, или перемещение. Все это полностью сохраняется в учении Ибн Сины о природе и движении.
Концепция природы Ибн Сины сохраняет «архэ», или принцип движения природных вещей в самих себе. Аристотелевское учение о природе в самых существенных аспектах сохраняется и детализируется в философии Аль Фараби и Ибн Сины. В эпоху эллинизма философией интересовались не только философы, но и врачи. В период средневековья изменялось понимание природы, мира и материи как таковой. Здесь мы не будем повторять аристотелевскую концепцию материи и последующей ее трансформации. Важно только отметить, что эллинистические школы философии широко использовали аристотелевскую концепцию «гиле», и через них эта концепция вошла в средневековую ментальность. В сфере этой ментальности материя понималась как то, из чего создаются и возникают природные вещи. Материя сама по себе сохраняется в качестве субстрата, который подвергается изменению со стороны формы. Материя понимается как то, из чего природные вещи возникают и благодаря чему они находятся в непрерывном изменении, т.е. речь идет о «материале» природного сущего, о его «то, из чего». Тем самым материя сводится к вещественности. И данное обстоятельство в качестве тенденции присутствует в учении о природе Ибн Сины. Причем, и это важно отметить, именно Ибн Сина с присущим ему медико-клиническим мышлением способствовал превращению материальности в вещественность как таковую.
В средневековом мышлении аристотелевское понимание материи соотносилось с формой в том смысле, что первоматерия лишена всякой определенности, поэтому она не может существовать независимо от формы и как таковая не может быть познана. Такая доктрина материи согласовывалась с мыслью о трансцендентном миру Боге. Латинское слово «сгеайо» буквально означает «создавать», «созидать»; делать подобным тому, как ремесленник создает изделие в смысле «артефактов». Это предполагает наличие материала, т.е. того, из чего та или иная вещь создается. Уже в «Тимее» Платона Бог понимается как демиург, иначе говоря, как ремесленник, скульптор, художник, придающий вид бесформенному материалу. Однако эта доктрина Платона была совершенно не совместима с учением о Боге, трансцендентном всему сотворенному сущему. Согласно Филону Александрийскому, только Бог может быть вечным в противоположность всему чувственно воспринимаемому и преходящему. Поэтому, согласно такому учению, не может бьггь никакой предсуществующей материи, совечной Богу, и из которой Бог мог бы творить зримый мир. Бог в своей мощи должен быть таким, чтобы сотворить мир из ничего (ех шЫ1е). И это было вполне совместимо с аристотелевским пониманием первоматерии: она не могла существовать самосущностно и тем самым использоваться в сотворении вещественного. Особенно ясно данное обстоятельство понимал Августин. Для него первоматерия есть рассеивающее и разрушающее начало. Концепция материи Августина была производна от неоплатонизма. Плотин воспринимал аристотелевскую материю как «апейрон» (Анакси-мандр), т.е. как то, что противоположно бытию, что в своей сути есть небытие. Неоплатоники противопоставляли материю и форму в качестве бытия и небытия. Это совершенно расходилось с аристотелевским пониманием материи как мощи и потенции.
Открытие западными средневековыми мыслителями учения Аристотеля вовсе не выражалось в адекватном постижении аристотелевской мысли, поскольку неоплатонизм после Августина даже для схоластики, которая игнорировала труды Эриугены, оставался важнейшей предпосылкой в понимании природного мира. В плане более адекватного понимания аристотелизма для западного средневековья многое исходило от ученых исламской цивилизации. Неоплатонизм присутствовал и в исламской интерпретации аристотелизма, но в освоении Западом аристотелевского наследия особенно важную роль играло учение о природе Ибн Сины, известного европейцам как Авиценна.
Следуя Аристотелю, Авиценна понимал материю и форму в качестве двух фундаментальных и соотносимых между собой начал всего сущего. Материя есть не только начало, пассивно воспринимающее форму, как это утверждал Аристотель. Материя по своей природе имеет способность быть или не быть. Именно поэтому она подвержена разрушению и исчезновению, в то время как форма - вне порождения, изменения и движения. Форма не может подвергаться изменению, изменяется телесный субстрат, заключающий в себе уже определенную оформленность. Материя и форма у Ибн Сины - два фундаментальных соотносительных начала природных вещей. Поскольку материя лишена всякой определенности, она не может существовать даже как нечто просто протяженное. Требуется наиболее общая форма, благодаря которой материя может быть протяженной и которая всегда, как утверждает Ибн Сина, телесна. Форма есть форма телесности. Ибн Сина подчеркивал, что материя никогда не существует без формы телесной протяженности. Но она также всегда заключает в себе разнообразие других форм, субстанциальных и акциден-тальных характеристик. Неоплатоническое влияние в этом учении очевидно.
Еще раз отметим следующее обстоятельство. Материя сама по себе не есть вообще. Она существует только через общую форму телесной протяженности и другие формы, как субстанциальные, так и акцидентальные. Всякая способность материи быть телесным субстратом проистекает из формы. Формальное есть высший и преобладающий
принцип природного бытия, тогда как материальный принцип имеет подчиненный характер.
В учении о природе Авиценны форма выступает в качестве доминирующего начала вещей. Аристотель допускал материю в качестве неопределенного аспекта «фюзиса» как такового. Авиценна несколько интерпретирует бытие природно сущего. Согласно Аристотелю, природа вещей суть то, «откуда первое движение, присущее каждой из природных вещей как таковой»10. Но то, «откуда первое движение», согласно Ибн Сине, -это есть прежде всего форма. Другими словами, он постигает природу в терминах формы. Благодаря форме тайная вещь обретает присущую ей природу. «Стало быть, - разъясняет Ибн Сина, - материя имеет телесную форму и без телесной формы не существует в действительности. Стало быть, она является действительно существующей субстанцией благодаря телесной форме. Стало быть, телесная форма на самом деле является субстанцией»11. И далее: «Следовательно, в действительности телесность возникает благодаря форме, и нет сомнения в том, что эта материя посредством телесной формы становится телом, которое, если предоставить его самому себе, имеет особое место. И нет сомнения, что это место сообразно его природе»12.
Ибн Сина был великим врачом, и постижение природы он считал своей основной задачей. Здоровье тела и души, согласно ему, - это всегда пребывание в строго определенной и контролируемой форме. Истощение формы означает утрату телесного и душевного здоровья, поскольку благодаря форме происходит осуществление природы, присущей разного рода телесности. Каждое естественное тело получает свою природу, образуемую соответствующей формой, которая есть движущий и побудительный принцип данной природы, основной источник ее действия и пребывания. Все внутренние источники движения или активности, все внутренние «энергии», присущие естественным телам, суть их натуры. Скажем, если речь идет о живых существах, будь то растения, животные или люди, то как раз души являются внутренне присущими им натурами. Материя сама по себе невоспринимаема, непостижима в опыте человеческого познания. Она постигаема только разумом, тогда как формы природных вещей вполне познаваемы человеческим восприятием и опытом, поскольку именно формы образуют суть природного бытия. В этой связи Ибн Сина рассуждает так: «И не верно, что телесная материя сама по себе есть нечто действительное, а телесная форма является неотделимой от нее акциденцией, ибо [в этом случае] материя без телесной формы была бы несомненно вещью сама по себе, и разум мог бы познать ее без этой акциденции. И вот почему. Можно ли указать ее саму по себе или нет? Если указать можно, то она сама по себе является телом, и телесность присуща ей самой, а не извне или как акциденция. Если же на нее нельзя указать, то мы встречается с множеством затруднений, о которых мы говорили. Неизбежно, что то, на что само по себе нельзя указать, является носителем акциденцаль-ного и внешнего, через которое на него можно указать и благодаря чему эта вещь имеет собственное место. Сама же материя не имеет восприемника, ее воспринимает разум, существующий сам по себе»13.
Формы как детерминирующие начала природно сущего оказываются сущностями. В этой концепции природы, связанной с неоплатоническим влиянием, формы являются как бы независимыми причинами, имеющими чуть ли не самодовлеющий характер. В учении Аристотеля о природе форма и материя гораздо строже соотносятся между собой. Аристотель не мыслил форму как нечто вне материи или материю как нечто вне формы. Его существенный характер мышления заключался в том, чтобы постигать природу в отношении материи и формы. Неоплатонизм с его концепцией материи как ргоре
nihil выдвигал на первый план форму в качестве самодовлеющего начала всего чувственно воспринимаемого. И концепция Ибн Сины в истолковании природы утверждала неоплатоническое понимание материи. Все сущее, помимо Бога, образуется из формы и материи. Все сущее есть то, что оно есть и как оно есть благодаря прежде всего формам. Однако в отличие от неоплатонизма материя в учении Ибн Сины о природе не есть лишь prope nihil; она есть фундаментальное начало, заключающее в себе источник всякой потенции или могущества. Такого рода взаимосвязь материи и формы в горизонте окончательного начала бытия природы имела в будущем весьма важное последствие. Поскольку материя не может существовать без формы и поскольку универсальная материя (первоматерия) соотносима с универсальной формой (протяженная телесность), то они совместно образуют такую универсальную сущность, которая сама по себе существует не актуально, а лишь в потенции или в мощи как таковой.
Ибн Сина говорил о первоматерии, которая сама по себе не существует без формы. Его последователь Соломон ибн Габироль (латинизированный Авицеброн) утверждал, что первоматерия сама по себе может существовать лишь в потенции, которая понимается уже не просто как возможность, а как мощь и даже могущество. Она существует в действии благодаря различным формам, которые она так или иначе обретает. Она как бы притягивает необходимые себе формы, чтобы существовать в действии или в действительности. В силу обретения этих форм универсальная материя дифференцируется на универсальную духовную и телесную материи, т.е. материю духовных и телесных экзистенций. Те формы, которые определяют материю как духовную, оказываются интеллигибельными, тогда как формы, детерминирующие телесную материю, являются всего лишь чувственными. В обоих указанных случаях имеются уровни общности форм в отношении к родам и видам всего природно сущего. Таким образом, наиболее общей формой телесных вещей является форма телесности, которая актуализируется в тех или иных особенных телах посредством специфических форм, которые определяют их в качестве минералов, растений, животных, наконец, в качестве человека. Данная концепция материальности развивала и развертывала идеи учения Ибн Сины о лрироде. И эта концепция, которая оказала влияние на западноевропейскую мысль XIII-XIV вв., заключала в себе ту идею, что материя онтологически не является подчиненной. Что она уже сама по себе и есть вся природа. Скажем, Дуне Скот утверждал, что сущность материи вовсе не производна от формы, что она сама по себе могла бы существовать, если бы Бог соизволил создать ее таковой14. Еще ранее Роджер Бэкон утверждал, что материя в своей сущности может быть независимой от формы. Ибн Рушд (Аверроэс), последователь Ибн Сины, был наиболее влиятельным авторитетом по Аристотелю в период зрелой и поздней схоластики. Он отмечал, что всякая телесная субстанция заключает в себе материю и форму, что она подвержена изменению от потенциальности к актуальности. И как раз такое изменение есть движение как таковое. Через материю все сущее находится в потенции быть; через форму, которая есть действие, оно уже есть. Согласно Аристотелю, «необходимо, чтобы существовала некая вечная неподвижная сущность. В самом деле, сущности суть первое среди сущего, а если все они преходящи, то все преходяще. Однако невозможно, чтобы движение либо возникло, либо уничтожилось (ибо оно существовало всегда), так же и время не может возникнуть или уничтожиться: ведь если нет времени, то не может быть и "раньше" и "после". И движение, значит, непрерывно таким же образом, как и время: ведь время - или то же самое, что движение, или некоторое свойство движения»15.
Если материя заключает в себе могущество быть через форму, которая понимается как действие, то тем самым предполагается вечность природного мира. Если материя не
может существовать без формы, а форма не может быть внесена в материю извне, тогда, согласно Ибн Сине, коль скоро мы стремимся понять природу всего сущего, форма сама по себе должна быть в материи как ее потенциальность или могущество. Но это не означает, что формы якобы скрыты в самой по себе материи и могут быть из нее выделены т аЬэйасйо. Поскольку в процессе становления природного мира из материи возникает все то, что в мире присутствовало потенциально по отношению к существующим в действительности вещам, то формы тем самым имманентны не как действительно существующие, но как внутренне присущие потенциальности самой материи. Такого рода концепция природы восстанавливает онтологический статус материи, какой она имела в учении Аристотеля, однако была утрачена в неоплатонической интерпретации. Именно через Авиценну формировалась доктрина Аверроэса иерархии форм как движителей всех природных образований: через посредство высших форм, т.е. интеллигенции, завершаемых в божественном бьггии как перводвигателе всего сущего. Таким образом формировалась система природного мира, способность функционировать по своим собственным, внутренним принципам, познание которых может быть получено посредством изучения природы.
Если можно говорить о натурфилософии Ибн Сины, которая неотделима у него от метафизики и физики, а также от врачебной науки и от учения о душе, то мало что говорят рассуждения о субстанции и акциденции природных вещей, рассуждения о причинности, о движении в пространстве и времени и даже о вечности природного мира, о чем уже было сказано выше. Именно все эти аспекты описываются в трудах, посвященных философии Ибн Сины16. Как правило, в этих описаниях и интерпретациях представляется сугубо натуралистически учение Ибн Сины о природе, причем упускается из виду концепция оформленности природных вещей и их единства через ту универсальную силу, которая объединяет все разнообразие природно сущего в единый, единственный и вечный космос, завершаемый Необходимо Сущим, или Перводвигателем, как Богом. Бог выступает в качестве такой Первосущности, или Первоформы, которая все разнообразие природного мира скрепляет воедино и удерживает в существовании. Перводвигатель есть то, чему все сущее стремится подражать в своем существовании. И тем самым оно наделено стремлением удерживать себя в бытии через любовь или подражание (мимесис).
1 Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. Душанбе, 1985. С. 67-68.
2 Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 149.
3 Там же.
4 Там же. С. 150.
5 Там же. С. 85.
6 Там же. С. 83.
7 Там же. С. 150.
8 Аристотель. Физика//Там же. С. 103. 'Там же. С. 103-104.
10 Аристотель. Метафизика. С. 149.
11 Ибн Сина. Книга Знания. Избр. филос. произведения. М., 1980. С. 114.
12 Там же. С. 115.
13 Там же. С. 114-115.
14 Об этом подробнее см.: Gilson Е. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. London, 1955. P. 348-350.
15 Аристотель. Метафизика. С. 306—307.
16 См.: Диноршоев М. Указ. соч.; Завидовский Ю Н. Абу Али Ибн Сина. Душанбе, 1980; Сагадаев A.B. Ибн Сина. М., 1980, и др.
Статья поступила в редакцию 26 января 2005 г.
