CC BY
40Християнське богослов'я перед викликом постмодершзму: методолопчний та радикальний пiдходи до взаемодп
Роман СОЛОВ1Й © р. п. Соловш, 2016
«Богословские размышления» №17,2016 / Спецвыпуск «Реформация: восточноевропейские измерения», с. 222-233
Аннотация
У статт простежено основы ¡нтерпретаци постмодернизму в сyчасн¡й континентальн¡й ф¡лософ¡í релИТ ¡ теолог¡í. Автор доходить висновку, що сучасна континентальна думка розум^ постмодерн¡зм не як ворожу до християнства св¡тоглядy парадигму, основ-ними рисами якоТ е релятивЬм, скептицизм ¡ н¡г¡л¡зм, а як продуктивний методолопчний ¡нструмент, суголосний з фундаментальни-ми аспектами християнського мислення, та здатний допомогти розвинути життездатш форми християнськоТ в¡ри ¡ практики для сучасного св^у. Автор виокремлюе дв¡ ос-новн¡ верс¡í постмодершзму у сучаснш кон-тинентальн¡й школ¡ - методологнно-епюте-молог¡чнy (М. Вестфал) та радикально-де-констрyктив¡стськy (Дж. Капуто).
Ключов1 слова: постмодерн¡зм, континентальна фтософт рел¡г¡í, М. Вестфал, Дж. Капуто, епютемолопя, деконстрyкц¡я, радикальна теолопя.
Abstract
The article looks into the main interpretations of the postmodernism in the contemporary Continental philosophy of religion and theology. The author concludes that contemporary Continental thought understands postmodernism not as hostile to the Christian worldview paradigm, with the main features of relativism, skepticism and nihilism, but as productive methodological tool, which is in unison with the fundamental aspects of Christian thought, and can help to develop sustainable forms of Christian faith and practice for the contemporary world. The author identifies two main versions of postmodernism in contemporary Continental school - methodological and epistemological (M. Westphal) and radically deconstructivist (J. Caputo).
Keywords: postmodernism, Continental philosophy of religion, M. Westphal, J. Caputo, epistemology, deconstruction, radical theology.
Постановка проблеми та стан и вивчення
Усхщноевропейському богословському спiвтовaриствi мають мюце рiзно-маштш ощнки перспектив взаемодп християнства i постмодершзму, однак домшантною все ж залишаеться позищя, котра розглядае постмодершзм як ворожу до християнства руйшвну свггоглядно-щеолопчну парадигму, яка, посту-люючи хаотичнють свггу i скасовуючи вщмшносп мiж добром i злом, ^ховним i праведним, торуе шлях до подальшого духовного розкладання людства. До найбшьш поширених «загроз» з боку постмодернiзму для християнського свгго-
бачення традицшно вiдносять епiстемологiчний релятивiзм, шгшстичне ставлення до етичних проблем, заперечення догматичних та ieрархiчних ав-торитепв, розмивання конфесiйних кордонiв, богословський еклектизм, проголошення «смерт Бога». Вказанi ощнки властивi, зокрема, для творiв М. Ериксона, Дж. Вейза, Б. Лгттла, Д. Гроотхайса та iн. У той же час у сучас-ному захщному християнському мисленнi вже тривалий час iснуe конкурентна позищя, згiдно з якою прийняття християнством постмодерного повороту розкривае перед ним можливiсть «наступно! реформаци», тобто вщрод-ження християнства як передово!, а не реакцшно! сили у сучасному свш.
Бiльшiсть прибiчникiв рецепци християнським богослов'ям iз постулатами постмодершзму належать до континентально! школи думки. Вiдтак мета ще! статтi полягае у виявленнi i порiвняннi основних пiдходiв до взаемодп по-стмодернiзму та християнсько! вiри у сучаснiй континентальнiй теологи та фшософи релш!.
Представники першого напряму, найбшьш вiдомим представником якого е американський християнський фшософ М. Вестфал, розглядають постмо-дернiзм як передуем методологiчний (а також епiстемологiчний i герменев-тичний) iнструмент, що акцентуе обмеженiсть людського знання та розглядае ус релiгiйнi вiрування у !х соцiокультурному, лiнгвiстичному та релiгiйному контексп, не торкаючись при цьому змюту доктринальних тверджень конк-ретних релшйних традицiй.
Другий напрям, головним виразником якого е фшософ Дж. Капуто, мож-на окреслити як метафiзичний (або радикальний). Для нього характерне пе-реконання, що цiлий ряд традицшних релiгiйних тверджень е неприпустимим для постмодерно! розмови про Бога i вимагають радикального переосмис-лення.
Проблему взаемоди християнського мислення з постмодершзмом у кон-тинентальнiй штерпретацп вивчали цiлий ряд захiдних дослiдникiв. Зокрема, А. Омменс, С. Мiнiстер, К. Гшвандтнер, К. Крокетт, К. Пат, Дж. Роббшс. В украшськш наущ вiдсутнi спроби компаративiстського дослiдження рецепци постмодернiзму у континентальнiй фшософи релш!, проте варто зау-важити, що iснують дослiдження окремих аспекпв творчостi М. Вестфала (С. Шевченко, К. Райда) та Дж. Капуто (росшсьы дослщники С. Коначева, Д. Узланер, украшсьы автори М. Черенков, О. Фшоненко, А. Денисенко).
Методолопчний постмодерызм М. Вестфала
У свош книзi «Подолання онтотеологи» один iз найбiльш впливових сучас-них християнських фiлософiв континентально! традици М. Вестфал дае дос-татньо помiрковану ощнку таким постмодернiстським мислителям як Нщше, Деррiда i Фуко. Захищаючи !х вiд надмiрноl критики, яко! вони вже традицшно зазнають з боку консервативних християнських теолопв, Вестфал нама-гаеться продемонструвати, що постмодершзм не обов'язково набувае форми заперечення Бога або релшйно! вiри загалом. Вiн може служити важливим
нагадуванням про те, що ми не е Богом i не маемо жодних пiдстав, щоб пре-тендувати на пiзнання абсолютно! ютини. Шретензп християнського мислен-ня на володшня теологiчними чи моральними абсолютами насправдi свiдчить про його намагання «втекти вiд втiлення», тобто вщ розумiння того, що ус людськi iстоти е лiнгвiстично i iсторично вмонтованими користувачами знакiв. Як iронiчно зауважуе фiлософ, ця втеча «здшснюеться в iм'я Слова, що стало тшом i перебувало мiж нами».[1]
Визнаючи доречнiсть запозичення Вестфалом епiстемологiчних iдей постмодершзму, Дж. Капуто розглядае його позищю як своерiдне пост-кантаан-ство. Справд^ в есе, присвяченому Канту, Вестфал ставить собi за мету захи-стити нiмецького фiлософа вiд звинувачень з боку А. Шлантшги та «христи-янських реалiстiв», на думку яких фшософська орiентацiя Канта не здатна запропонувати щось корисного для розвитку християнсько! теологи. Бiльше того, вони переконаш, що насправдi Кант пщживляе погляди тих сучасних гуманютав, якi перетворюють Боже творiння у ешфеноменальне явище, свiт — у легковажну гру знакiв, а ютину — в недосяжну iлюзiю. Вестфал же пропо-нуе розглядати позищю Канта як по суп християнську, чи щонайменше те!-стичну, адже фiлософiя Канта спираеться на розрiзнення 1стини та iстини, тобто свггу, як вiн вiдомий Богу (ноуменально) та свггу, як вiн шзнаеться нами (феноменально). Людськi iстоти не можуть зайняти божественну точку зору, 1м треба задовольнятися сво!м статусом творшня. Коли ми дивимося на свгт, зауважуе Вестфал, то бачимо речi нiби на старому чорно-бшому телевiзорi, у той час як Бог мае можливють пiзнавати реальш кольори свiту. Як творiнню нам одночасно дарований i лiмiтований доступ до свпу. Однак з того, факту, що ми маемо лише обмежене шзнання ютини аж шяк не випливае, що и вза-галi не iснуе. Або, як зауважуе К'еркегорiв Йоан Лiствичник, якщо свiт не е системою для нас, то не обов'язково робити висновок, що вш не е системою для Бога.
Шдхщ Вестфала, який чжо i послiдовно проводить розмежування мiж необмеженим знанням Бога i обмеженим пiзнанням людини, Капуто визна-чае як «методологiчний постмодершзм».[2] Шiд постмодернiзмом тут маеться на увазi насамперед сучасне фiлософське нагадування про скiнченнiсть i об-меженють людського пiзнання. Хоча цi концепщ! (згадаймо перспективiзм Нiцше, герменевтичне коло Гайдеггера, деконструкщю Деррiди, генеалопч-ний аналiз знання як влади Фуко) можуть рiзнитися сво!ми деталями, вони подшяють одну фундаментальну позицiю — ми не е Богом. Нам недоступний абсолютний, всеохоплюючий погляд на реальнють. Ми завжди дивимося на речi з обмежено! точки зору, сформовано! лшгвютичною специфiкою i сощо-iсторичною локацiею. Абсолютне знання ютини i моралi доступне тiльки
['] Merold Westphal, Overcoming onto-Theology: Toward a Postmodern Christian Faith, 1st ed, Perspectives in Continental Philosophy (New York: Fordham University Press, 2001), 188.
[2] John D Caputo, "Methodological Postmodernism: On Merold Westphal's Overcoming Onto-Theology,» Faith and Philosophy 22, no. 3 (July 2005): 286.
Богу, людське знання завжди обмежене нашою скiнченнiстю i грiховнiстю. Це нагадуе нам бiблiйнi застереження про те, що люди «правду гамують неправдою» (Рим. 1:18). Знання людиною Бога, навгть отримане з богонатхнених текста, школи не досягне того рiвня знання, яке Бог мае про себе. Як зазна-чае Вестфал, «мова, навiть бiблiйна мова, не може вщдзеркалювати, володь ти, схоплювати, обшмати божественну реальнiсть».[3]
Таким чином, аргументи постмодершстських фiлософiв насправдi не стiльки заперечують iснування Бога, скшьки доводять, що людськi ютоти не володiють авторитетом божественностi. Об'ективне знання реальности так би мовити, «очима Бога» е для нас неможливим. Оскiльки людськi iстоти е об-меженими та скiнченними, а Бог — абсолютний i нескшченний, то богослов'я нездатне досягнути такого рiвня знання Бога, яким Вш сам володiе про себе, знання, позбавленого двозначносп, неясностi або таемнищ. Бого-словськi твердження — це в найкращому разi спроба роздивитися Бога ^зь «дзеркало» або «тьмяне скло» (1 Кор. 13:12). Бог вщкривае нам себе з ураху-ванням нашого обмеженого стану, залишаючись при цьому поза межами нашо! системи вимiрiв.
Цей шдхщ яскраво помiтний у критищ Вестфалом онтотеологп. Звертаю-чись до витоыв метафiзики, ГайдеГер спостерiг, що, пропонуючи мислити Буття як таке, Аристотель запропонував мислити це Буття у зв'язку з буттям Вищо! 1стоти. Таким чином, онтологiя стала теолопею, або онтотеологiею. Коли Вища 1стота стае ключем до всього буття, фiлософiя зациклюеться на сутностях i забувае про Буття. Онтотеологiя дозволяе Богу бути присутнiм у мисленш тiльки заради свого амбщшного проекту зробити все буття доступ-ним людському пiзнанню. Як зазначае Вестфал, ставши корисним для фшософи, Бог онтотеологп в релшйному аспектi став абсолютно даремним. Тому вш подiляе заклик ГайдеГера до богослов'я облишити думати про Бога, як про причинову енергш, яка створюе i пiдтримуе Всесвiт, i повернутися до Бога, перед яким можна молитися, схиляти колiна у священному трепета, сшвати та танцювати. Це не вщмова вiд те!стичного дискурсу, а заперечення мета-фiзичноl традицп, яка редукуе Бога до рiвня засобу пояснення реальностi, цшковито приступно! людському розумiнню. Тож подолання онтотеологп допомагае протистояти спокусливiй думщ, що концептуально ми можемо розпоряджатися Богом.
Критика ГайдеГером онтотеологГ! тлумачиться Вестфалом не як заперечен-ням 1де! всемогутнього, всезнаючого й милостивого Бога, а як запрошенням богослов'я повернутися до свое! сутносп шляхом протиставлення Бога фшо-софiв Боговi живо! вiри. Прагнення зберегти таемницю Бога i пам'ятати про обмеженiсть людського шзнання е невiд'емним атрибутом християнського богослов'я. У цьому сена, християнське богослов'я е «постмодерним» ще вщ сво!х виток1в.
[3] Merold Westphal, Transcendence and Self-Transcendence: On God and the Soul, Indiana Series in the Philosophy of Religion (Bloomington: Indiana University Press, 2004), 117.
Використання Вестфалом постмодернютсько! фшософи носить методоло-гiчний, а не метафiзичний характер, тобто епiстемологiчнi обмеження не ста-ють предметно-змiстовими, вони не стосуються реального стану справ, свпу, яким його знае Бог, а також не виключають можливосп сповщування тради-цiйних християнських догмапв, вiри в Бога як у вiчного, всемогутнього i все-знаючого творця. Звичайно, використання традицшних метафiзичних атри-бутiв божественностi, на думку Вестфала, менш вiдповiдае бiблiйнiй персо-налiстськiй традици розмови про Бога як про ютоту, яка любить, наказуе i дiе у рамках фiзичних, iсторичних та культурних структур реальность Вiн напо-лягае, що щ якостi бiльш спiвзвучнi з бiблiйним одкровенням. Отож, як ба-чимо, у сво!й критицi онтотеологи Вестфал зосереджуе свою увагу на «онто» i «логiцi», тобто на нашш розмовi про Бога за допомогою фшософських ка-тегорiй, залишаючи без суттевого переосмислення традицiйний змют поняття божественного.
Таким чином, методологiчний постмодершзм Вестфала мае апологетичну спрямованiсть, фшософ мислить зсередини християнсько! вiри i спираючись на одкровення. Як християнський фшософ, вш використовуе постмодерш-стський наголос на обмеженосп та контекстуальносп знань не на користь ате!стичного чи апофатичного дискурсiв, а заради того, щоб ще раз заклика-ти християнське богослов'я до епютемолопчного смирення i звiльнення ортодоксально! теологи вщ абсолютистських претензiй фундамешаизму. Вестфал послiдовно доводить, що хоча у теологи досягнення абсолютно! ютини, як точно! вщповщноси думки об'екту шзнання недосяжне, завдяки одкровен-ню ми все ж достатньо знаемо про Бога, щоб вiрити у Нього, молитися до Нього i коритися Йому.
Зауважимо, що тезу Вестфала про те, що т чи iншi методологiчнi засади постмодершзму можуть виступати у ролi продуктивного iнструменту для змiцнення християнсько! вiри та поглибленого розумiння традицшних християнських тем, активно пщтримуе молодше поколiння фiлософiв релш! та теолопв. Тут доречно згадати про творчють цiлого ряду як захщних авторiв (С. Гренц, Дж. Франке, Р. Олсон, К. Рашке, Дж. Смп; Р. Мiченер). До прикладу, послщовним захисником доречностi прийняття постмодернiзму протес-тантським богослов'ям е К. Рашке. У книзi «Наступна Реформацiя» вiн праг-не довести, що домшування iдеалiв Шросвiтництва принесло для християнства значно бшьше шкоди, ашж користi. На його думку, богослов'я Реформаци зазнало спотворення через вплив емшризму та ращоналютично-го мiркування, якi визначали штелектуальш процеси модерну, що поставив довiру до наукового аналiзу вище вщ Бога i Його одкровення. Всупереч поши-реним уявленням постмодернiзм е не аморальним або антихристиянським рухом, а «дескриптором або локатором духу часу», що створюе необхщне се-редовище для звiльнення християнсько! звютки з модернiстсько! пастки сцiентизму, рацiоналiзму, гуманiзму i скептицизму.[4]
Радикальний постмодерызм Д. Капуто
Фiлософський проект Джона Капуто, 6araTopi4Horo дiалогового партнера Вестфала, може бути визначений як радикальний або метафiзичний постмо-дершзм.[5] Капуто подiляe тезу Вестфала про те, що постмодершстська критика продемонструвала наскiльки глибоко лiнгвiстичнi та юторичш умови визначають нашi вiрування i практики, хоча й зауважуе, що це давно вiдомо i без постмодернiзму. Однак, на його переконання, критика Вестфалом онтотеологп' все ж е недостатньо послщовною i радикальною, адже il автор не бажае вийти за рамки класично!' християнсько!" концепци' про нешзнаванють Бога. Вестфал прагне розвивати постмодерн стратеги' подолання онтотеологй' виключно у контекста свое!" християнсько'1' вiри, i цей фактор накладае на його критику ютотш обмеження. Виключно ешстемолопчне, кантiанське зас-тосування постмодернiзму стае «прикриттям для фще'1'зму», Капуто ж пропо-нуе помiркувати якою могла б християнська вiра, якщо ïï помiстити у контекст критики онтотеологй' в усш силi il, за висловом Деррiда, «афористично! енерги'».[6]
За такого пiдходу, заклик до подолання онтотеологй' переростае у критику «центризму» тобто тако'1' топологи' св1ту, котра передбачае iснування якоюь фундаментально!" iнстанцiï смислу, унiверсального коду, якому пщвладш всi життевi системи. Вона бшьше не зводиться до визнання нашо'1' обмеженостi i безмежностг Центру, а поширюеться на саму здатшсть людського суб'екта визначати Центр або декларувати його iснування. Вщтак критика онтотеологй' може бути сформульована як критика «онто-тео-лопко-центризму», будь-якого намагання проголосити Бога, буття чи лопку центром причин та пщстав, зокрема в етищ та шзнанш. Ставиться пiд сумнiв наявнiсть у нас влади, достатньо!, щоб стверджувати, що те, про що ми маемо таке обмежене знання, е Богом або буттям. Спираючись на стратегш деконструкци", Капуто шдкреслюе, що справдi постмодернiстська критика онтотеологй' — це не онтолопчний аргумент, що спростовуе юнування Бога, а нагадування, що iм'я «Бог» належить до безкiнечного ланцюга замiн, яй нiколи не можуть бути зупинеш. Саме тому Деррiда говорив про себе, що вш «пiдходить» на роль атеюта, але не мае i гадки, чи вш е ним насправдь
На вiдмiну вщ Вестфала, Капуто висувае набагато радикальнiшi та постмо-дернiстськi за змютом iдеï щодо вiри, людсько! шдивщуальносп i Бога. Його
[4] Carl Raschke, The Next Reformation: Why Evangelicals Must Embrace Postmodernity (Baker Academic, 2004), 2.
[5] Як "методолопчний постмодершзм» фiлософiю релт'1 Капуто охарактеризував Аарон Оммонс (J. Aaron Simmons and Stephen Minister, eds., Reexamining Deconstruction and Determinate Religion: Toward a Religion with Religion (Pittsburgh, Pa: Duquesne University Press, 2012), 24), однак сам Капуто не погоджуеться 1з цим термшом i визначае свою позицш як "радикальний постмодершзм» або як "деконструктивютськи-феноменолопчний пщхщ» (Ibid., 303).
[6] John D. Caputo, "What Is Merold Westphal's Critique of Ontotheology Criticizing?,» in Gazing through a Prism Darkly: Reflections on Merold Westphal's Hermeneutical Epistemology, ed. B. Keith Putt, (New York: Fordham University Press, 2009), 115.
проект «радикально! теологи» аж шяк не е новiтньою формою конфесiйноi теологи чи спробою вiдродження класичного те!зму. Капуто наголошуе, що по-стмодернiзм не просто обГрунтовуе можливiсть рiзноманiтних релiгiйних вiрувань, але пiдкреслюе ix контекстуальнiсть та контингентнють. Вiдтак не тiльки християнська вiра може бути виражена у рiзноманiтниx формах (жод-на з яких не е нормативною), а й вiра загалом набувае багатомаштних форм, християнських i нехристиянських, релшйних i нерелiгiйниx. Таким чином, вщкидаеться усякий релiгiйний ексклюзивiзм i проголошуеться норма-тивнiсть плюралiзму.
Услiд за Ж.-Л. Марюном Капуто застерiгае, що вс дискурси про Бога стоять перед небезпекою перетворення у «iдолiв», якi вiдображають нашi власш перспективи i упередженостi, замiсть того, щоб «жошчно» вiдкривати нас до радикально! шакшосп Бога. Таким чином, за уае серйозностi ставлення до релш!, зазначае Капуто, носiй релшйних вiрувань повинен зберiгати певну iронiчну дистанцiю вiд них, пам'ятаючи, що в шшому iсторичному, географ-iчному чи соцiальному контекстi вiн ми* би з такою ж серйознютю сповщува-ти зовсiм iншi релшйш переконання. 1ншими словами, постмодерна критика не просто обмежуе знання, щоб залишити можливiсть для вiри, вона на-магаеться приникнути в саму вiру, не релятивiзуючи ii, а ре-контекстуалiзу-ючи, наповнюючи поняття вiри новим символiчним змiстом. Взаемодiя по-стмодернiзму з релiгiею е набагато тюшшою, нiж просте обмеження ешсте-мологiчниx претензiй рацiоналiзму.
Щодо людсько! iндивiдуальностi, то постмодернiстська фiлософiя приводить до думки, що насправдi ми не знаемо, ким ми е, в найкращому разi ми, за висловом Деррiди, «цшком пiдxодимо» на якусь роль, до прикладу на роль вiруючого чи невiруючого. Як зазначае Капуто, «щоразу, коли я кажу "credo", у менi е голос, який суперечить цiй вiрi i наполягае, що вiн не вiрить у це. I все ж, ri, хто стверджуе, що вони не сумшваються або не вiрять, повиннi виз-нати — !х лякае внутрiшнiй голос, який бо!ться, що невiр'я назавжди вщгоро-дило себе вщ глибини речей, вщ мудростi, що е водночас давньою i чудо-вою».[7] Отож, сучасна iндивiдуальнiсть — це множина голоав та щентичнос-тей, якi змагаються всерединi кожного з нас, причому жодна з них не мае прившейованого статусу. Постмодерна фiлософiя не стшьки пропонуе набiр монолiтниx тверджень, ск1льки намагаеться додати ще один голос до нашого внутрiшнього дiалогу, голос iнакомислення i запитування, голос, який зарод-жуе пiдозру у наших власних релшйних поглядах i тримае нас вiдкритими до критичних зауважень та нових щей. Ця вщкритють до шшого можлива тшьки завдяки наявностi множинних голосiв всередиш нас i е бажаною з етично! точки зору. Коли у внутршньому дiалозi вiдсутнiй голос невпевненосп i пiдозрiлостi, нам важко почути голоси iнакодумства i критики ззовш. Заглу-шуючи внутрiшнiй голос шакомислення, ми ризикуемо закрити себе вщ го-лосiв тих, хто не згоден з нами. З цього випливае, що внутршнш дiалог, по-
[7] John D. Caputo, "Methodological Postmodernism", 294.
стшний конфл1кт з самим собою — невщ'емний аспект становлення людсь-ко! шдивщуальносп.
Капуто пропонуе також набагато радикальшше розум1ння Бога. В1н погод-жуеться з тезою Вестфала, що постмодершзм варто сприймати не стшьки як атеютичну позиц1ю, ск1льки як фшософське нагадування богословсько! юти-ни про те, що ми не е Богом. Однак, м!ркуе Капуто, якщо продовжити м1рку-вання Вестфала, то слщ погодитися з можливютю того, що не т1льки ми, а шхто, у тому числ1 i Бог, не е Богом, а !м'я Бога е вщомим i п1д 1ншими iме-нами. Постмодершзм не проголошуе догматично, що !м'я Бога зводиться до шших iмен, а повертае нашу увагу до його безкшечно! перекладностi. Взае-мод1я постмодернiзму з релiгiею не зводиться до ешстемолопчного обмежен-ня людського знання задля збереження погляду на св1т як в1чно знаний Богу, постмодершзм також демонструе, що свгт у його всеосяжностi шким не може бути пiзнаний. Капуто приймае тезу Вестфала, що обмежешсть нашого знання не означае вщсутнють знання необмеженого, але водночас вш допускае можлив1сть того, що шщо не е необмеженим, що про Бога можна говорити по шшому, н1ж як про безмежну, всесильну i всезнаючу Особу.
Таким чином, радикальний постмодершзм закликае теологш мислити про Бога неметафiзично, поза межами категорш скiнченностi i безкшечносп, часу i в1чност1, чуттевого i надчуттевого, тiла i духа, мислити про Бога не як про чисту реальнють (actus purus) чи необхщне суще (ens necessarium), а в рамках дискурсу любов^ гостинносп i справедливостi. Бог розумiеться не як владна трансцендентна особа, а як можливють радикально!" таемничостi по вщно-шенню до 1ншого, а сутшсть релiгiï бачиться не у системi рацiональних тверджень про буття та атрибути Бога, а в плеканш духу радикально! вщкритосп до поди' «неможливого». 1м'я Бога у «релш! без релiгiï» виступае одним !з ба-гатьох iмен для позначення само! можливост1 неможливого, можливосп чо-гось, що не мае фжсованого i власного iменi. Критика ж онтотеологй' стае визнанням вщсутносп належних, детермiнованих i фжсованих iмен для того, що ми любимо або чого бажаемо, для наших обгтниць i сповщей, для вщкритосп бажання, в1ри в щось i сподiвання на щось. Як зазначае Капуто, «Декон-струкщя регулярно, ритм1чно повторюе цю релшйнють, без конкретних, !сто-ричних релшй; вона повторюе недогматично релiгiйну структуру досвщу, ка-тегорiю релiгiйного».[8]
Свш власний п1дх1д до релiгiï Капуто, услщ за Деррiда, часто визначае як «релшю без релiгiï». З цього визначення бачимо, що е певш аспекти релш!, як1 Капуто схвалюе, i е т1, яю викликають у нього серйознi застереження. Зокрема, вш беззаперечно пщтримуе заклик релiгiï до лю6ов1 до Бога, тобто до беззастережно! посвяти себе чомусь, що перебувае поза межами нашого власного штересу i розумшня. Але чому саме ми вщдаемо себе, коли любимо Бога? Це августишвське питання Капуто вважае найбшьш важливим у релш!, од-
[8] John D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion (Bloomington: Indiana University Press, 1997), xxi.
нак остаточна, цшком обГрунтована вiдповiдь на нього неможлива. Якщо ми чесш з собою, то нам слщ визнати, що шхто з нас не мае точного уявлення про те, ким або чим насправдi е Бог. З ще! причини в релшйних традищях юнуе така велика кiлькiсть метафор Бога: Бог е любов, ютина, краса, справед-ливiсть i так даль У свою чергу, Капуто задля ще! мети найчастше викорис-товуе поняття «поди», тобто трансформацшного моменту, в якому нас застае зненацька те, що перебувае за межами буття i нашого горизонту сподiвань, що не може бути адекватно схоплене або однозначно описане засобами мови. Як неодноразово наголошував Капуто, подiя — це не те, що стаеться, але те, що вщбуваеться в тому, що стаеться. Релшйна прихильнiсть, любов до Бога корениться не в автономному ршенш ращонального суб'екта, але в чомусь, що вщбуваеться з нами в несподiванi моменти пасивносп. Для позначення поди Капуто також часто використовуе поняття «Царства Божого», що мае пщкрес-лити несподаваний i анарх1чний характер справедливостi, котра закликае нас до дл. Таким чином, за Капуто, релшйна вiра — це постшна вiдкритiсть до непе-редбачуваностi i добра, тобто до трансцендентности яку ми називаемо Богом.
У той же час Капуто стурбований тим, що релшйш шститути занадто часто намагаються приховати або усунути невизначешсть та неоднозначнють поди, давши конкретне визначення чим або ким е Бог, як люди можуть шзна-ти Бога, i як ми повинш жити. Це та частина релш!, яка викликае у Капуто занепокоення. Шодiя вимагае iменування, тобто опису, який дозволяе нам пам'ятати i спшкуватися про не!. Шроте iмена школи повнiстю не вщобража-ють подш, яка, врештi-решт, е не тим, що може бути схоплене, але тим, що захоплюе нас. Крiм того, iмена, даш поди, не е !"! самоозначенням, але нашою вщповщдю на подiю. 1нструменти, яы ми маемо для опису поди, е всього лиш засобами мови i надання змiсту для мшливо! i переривчато! реальностi. Од-нак саме на основi цих визначень, даних нами поди, i будуються конкретнi релiгiйнi традицi! з обрядами, священними текстами, теолопею, моральни-ми системами i адмiнiстративною iерархiею, що мае наглядати за уаею кон-струкцiею. Хоча й вкорiнена в поди, релшя все ж до певно! мiри залишаеть-ся людською конструкщею i навiть тодi, коли вона заснована на священних текстах, ми повинш брати на себе вщповщальнють як за вибiр священних текспв, так i за !х iнтерпретацl!.
У кращому випадку, конкретш релiгiйнi традицГ! нагадують нам про любов до Бога i допомагають почути заклик Царства Божого, але в сво!х найгiрших проявах вони пщмшяють собою Бога як об'ект нашо! лю6ов1. Коли це стаеться, мае мюце 1долопоклонство, поклоншня нашим власним людським кон-струкщям — 1нституц1йним, богословським або етичним. Кр!м цiе! небезпе-ки, замкнут! на со61 релiгiйнi традицГ! чинять насильство по вщношенню до справжньо! в1ри, яке легко переростае в насильство по вщношенню до шших.[9] Поклоншня певнш релiгiйнiй традиц!! призводить до пщнесення Г!
[9] Шостмодершстсьш ф1лософи наголошують, що вс1 сфери людсько! комунiкацГl' про-низанi владними вщносинами. Зокрема, М. Фуко в книз1 "Воля до знання» детально про-
до р1вня нос1я незаперечного духовного знання, яким обГрунтовуються пре-тензн' на абсолютний послух. Коли ц1 юторично обумовленi конструкци' по-чинають вважатися самоочевидними i беззаперечними, будь-як представни-ки опозиц1йного св1тогляду розглядаються як виразники iррацiонального мислення та аморально!" поведiнки, що виявляють непокiрнiсть Божш 1стин1 i справжньому способу життя. Таким чином, потенцiал насильства традицш-них релiгiй ослаблюе присутн1й у них заклик до лю6ов1 до Бога та тюно по-в'язаний ¡з ним заклик до справедливост i лю6ов1 до ближнього. У вщповщь на цю небезпеку Капуто закликае зберiгати в1дкрит1сть структур до змш i пе-регляду.[10] Для цього вш пропонуе використати деконструкцш, яку визначае як «теорiю ютини, в як1й iстина вiщуе неприемност!.. вона нацiлена на те, щоб виявити непередбачеш обставини того, що ми називаемо «1стина» з велико! лгтери», в той же час привертаючи увагу до «ютини поди'»».[11] Деконст-рукц1я нагадуе про юторичну випадковiсть детермiнованих релiгiйних тра-диц1й, про роль сконструйованих людьми смисл1в i людських рiшень в фор-мулюваннi «ортодокси'».
Радикальний постмодернютський проект Капуто спровокував iнтенсивнi дискуси' у континентальнiй фшософи' релiгiï. 1х основне питання — чого праг-не досягнути ф1лософ: заперечити метафiзичнi твердження конкретних рел-шйних традицш чи надати герменевтично-феноменологiчний опис релшй-ност1? Зокрема, з61рник есе пщ редакцiею А. оммонса i С. Мшютера ставить п1д сумн1в доцшьнють запропоновано! Капуто «релiгiï без релш!». У завер-шальному абзацi передостаннього роздшу М. Вестфал, один ¡з авторiв з61рни-ка, п1дводить своерщний п1дсумок проекту Капуто: «Менi здаеться, що варь ант релiгiï без релт!' — це т1льки варiант, ви61р, рiшення, настiльки ж ризи-коване, як варiант релiгiï (пе!" чи ¡ншо!') з релiгiею. Згщно з постмодернiстсь-ким i деконструктивютським аналiзом, межi людського розум1ння i мови просто не вимагають, щоб наша релшя, якщо вона буде, була без релЫ'и'».^4
Висновки
На думку обох фшософ1в, сутнють постмодернiзму, не у релятивiзмi або скептицизм^ як це часто повторюють його поверхневi критики, але у щохви-линн1й пильн1й увазi до деталей, в усвщомленш складностi i множинноста речей, у чутливост1 до вщмшностей. Постмодернiзм кидае виклик перекона-
аналiзував приховану, розпорошену i суперечливу природу сучасно'1 влади, яка юнуе не-розривно з1 знанням, оргашзовуючи соцiальний прост1р за принципом "нагляду». Зг1дно з Фуко, влада i знання становлять нерозривну еднiсть, породжуючи системне насильство над iнакомислячими.
[10] John D. Caputo, On Religion, Thinking in Action (London; New York: Routledge, 2001), 93.
[11] John D. Caputo, What Would Jesus Deconstruct?: The Good News of Postmodernism for the Church, The Church and Postmodern Culture (Grand Rapids: Baker Academic, 2007), 30.
[12] Merold Westphal, "Conversations on Religion With or Without Religion,» in Deconstruction and Determinate Religion Reexamined, eds. J. Aaron Simmons and Stephen Minister (Pittsburgh: Duquesne University Press, 2012), 270.
носи про одну всезагальну верст 1стини та легкий доступ до не! за допомо-гою рацюнальносп, а також про юнування об'ективно! позицГ!, яка дае мож-лив1сть побачити св1т в нейтральнш форм1. В1н пiдкреслюе важливiсть слу-хання найрiзноманiтнiших думок г точок зору, особливо пригшчених або мар-гiналiзованих владою, смиренно визнаючи, що ми завжди говоримо зсередини конкретного контексту, а отже доступна нам ютина неминуче спе-циф1чна Г персошфжована.
У ставленн1 християнського богослов'я до постмодершзму Вестфал пропо-нуе своерГдний середн1й шлях м1ж повною вГдмовою Г наст1льки ж некритич-ним прийняттям його св1тов1дчування. Вш п1дкреслюе спор1днен1сть фунда-ментальних постмодернютських Гдей про обмежен1сть нашого доступу до ютини Гз фундаментальними християнськими доктринами про створенють Г гр1ховнють людини. Шостмодерн1зм нагадуе, що не можемо досягти абсолютно! ютини, Г все ж це не означае, що ютини немае взагал1 або що Бог нею не волод1е. Визнання синченносп Г обмеженост наших шзнавальних можливо-стей, усвГдомлення власно! людськост1 зрештою приводить до розумшня не-обх1дност1 в1ри, як радикально! вщкритосп, Г любов1 до Бога та людини, не вимагаючи вГдмови вщ зм1сту конкретних релшйних традиц1й. Таким чином, мета Вестфала — запропонувати життездатш форми християнсько! в1ри Г практики для постмодернютського св1ту. В1н запевняе, що постмодернютсьы мислител1 не е небезпечними ате!стами, котр1 пересл1дують мету знищити в1ру, натом1сть вони можуть виявитися важливим ресурсом для !"! поглиблен-ня Г змщнення.
Натом1сть Капуто розвивае набагато бшьш радикальний Г повнютю декон-структив1стський проект фГлософГ! релт! (або радикально! теологГ!), мета яко! не у !х руйнуванн1 релт! чи !1 н1г1л1стичному зведенн1 до стану повно! невиз-наченост1, але в переор1ентуванш на под1ю, а не на Гмена, як1 ми !й даемо. Капуто прагне не позбутися релш!, а подолати !! тенденц1ю до Гдолопоклон-ства. Його метаф1зична верс1я постмодерн1зму нагадуе про те, що релшйш в1рування Г практики не е предметом знання або об'ективно! достов1рност1, але в1ри, яка корениться в схоплеш нас тим, що знаходиться поза нами. Радикальна теолопя Капуто — не детермшована теолопчна позиц1я з чгтким набором тверджень, а нагадування про те, що дотримуючись будь-яко! по-зицГ!, ми повинн1 усвщомлювати небезпеку самовдоволення Г самовпевне-ност1.
BiôAiorpaôifl
Caputo, John D. «Methodological Postmodernism: On Merold Westphal's Overcoming Onto-Theology.» Faith and Philosophy 22, no. 3 (July 2005): 284-96.
Caputo, John D. «Methodological Postmodernism: On Merold Westphal's Overcoming Onto-Theology.» Faith and Philosophy 22, no. 3 (July 2005): 284-96.
Caputo, John D. «What Is Merold Westphal's Critique of Ontotheology Criticizing?» In Gazing through a Prism Darkly: Reflections on Merold Westphal's Hermeneutical Episte-mology, edited by B. Keith Putt, 1st ed., 100115. New York: Fordham University Press, 2009.
Caputo, John D. On Religion. Thinking in Action. London?; New York: Routledge, 2001.
Caputo, John D. The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion. The Indiana Series in the Philosophy of Religion. Bloomington: Indiana University Press, 1997.
Caputo, John D. What Would Jesus Deconstruct?: The Good News of Postmodernism for the Church. The Church and Postmodern Culture. Grand Rapids: Baker Academic, 2007.
Caputo, John. «On Not Settling for an Abridged Edition of Postmodernism: Radical Hermeneutics as Radical Theology,» in Deconstruction and Determinate Religion Reexamined, eds. J. Aaron Simmons and Stephen Minister, 271-353. Pittsburgh: Duquesne University Press, 2012.
Crockett, Clayton, B. Keith Putt, and Jeffrey W. Robbins, eds. The Future of Continental Philosophy of Religion. Indiana University Press, 2014.
Gschwandtner, Christina Maria. Postmodern Apologetics?: Arguments for God in Contemporary Philosophy. New York: Fordham Univ. Press, 2013.
Raschke Carl, The Next Reformation: Why Evangelicals Must Embrace Postmodernity. Grand Rapids: Baker Academic, 2004.
Simmons, J. Aaron, and Stephen Minister, eds. Reexamining Deconstruction and Determinate Religion: Toward a Religion with Religion. Pittsburgh: Duquesne University Press, 2012.
Westphal, Merold. «Conversations on Religion With or Without Religion,» in Deconstruc-
tion and Determinate Religion Reexamined, eds. J. Aaron Simmons and Stephen Minister, 247-270. Pittsburgh: Duquesne University Press, 2012.
Westphal, Merold. Overcoming onto-Theology: Toward a Postmodern Christian Faith. 1st ed. Perspectives in Continental Philosophy. New York: Fordham University Press, 2001.
Westphal, Merold. Transcendence and Self-Transcendence: On God and the Soul. Indiana Series in the Philosophy of Religion. Bloomington: Indiana University Press, 2004.
Денисенко А. Интеллектуальный климат постсекулярной эпохи: очерчивая границы современного богословского дискурса // Фыософська думка. Sententiae. Спецвипуск «Християнська теолопя i сучасна фшософ1я», № 3 (2012): 41-60.
Емельяненко А. Д. Идеи Мерольда Вестфа-ля в контексте экзистенциальной реформации современной религии // Свеча, Том 24 (2013): 219-227.
Коначева С.А. Философия, религия, наука: модели осмысления // Государство. Религия. Церковь в России и за рубежом, №1(2015): 51-76.
Коначева С.А. Августин и теология события // Вестник РГГУ. Серия «Философские науки. Религиоведение», — № 10 (2014): 203-212.
Райда К. Екзистенщальна фiлософiя. Традиция i перспективи. К.: Вид. ПАРАПАН, 2009.
Райда К. 1сторико-фыософське до^дження постекзистенщалктського мислення. К.: Украшський Центр духовно! культури, 1998.
Узланер Д. Введение в постсекулярную философию // Логос, № 3 (2011): 3—32.
Черенков М. Будущее теологии и теология будущего / [Електронний ресурс]. — Режим доступу: http://baznica.info/article/ budushchee-teologii-i-teologiya-budushcheg.
Шевченко С. Л. Iнтерпретацiя трансцендентной i самотрансцендентност в ек-зистенщально-герменевтичнш феноменологи релт! Мерольда Вестфаля: проблема методу // Софiя. Гумантарно-ре-лтезнавчий вкник, No 1(2016): 53-55.
Шевченко С. Л. Особливосп розумшня М. Вестфалем щей С. К'еркеГора // Муль-тиверсум. Фыософський альманах, Ви-пуск 7-8 (2015): 110-122.
