CC BY
102
В. А. Щученко
ХРИСТИАНСКИЙ ЛОГОС И КОНЦЕПТУАЛЬНОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ КУЛЬТУРЫ
Логос — слово многозначное. В религиозной традиции — это божественный Логос, Слово Христа. В понятийном, внерелигиозном смысле логос есть слово человеческое, знание, в том числе и научное знание как логически упорядоченная рефлексия.
Это тот логос, который русский мыслитель В.Ф. Эрн называл «отвлеченным логосом» и который является только одной из сторон всеопределяющего и всепроникающего божественного Слова, христианского Логоса.
Вечное Слово Бога — источник всего сущего, а также и этого логоса человеческого. Именно этот божественный, христианский Логос одухотворяет, по убеждению русских религиозных мыслителей, жизнь и культуру России, западного мира, человечества, задавая в том числе и мировоззренческий фундамент культурологических исследований.
Культура пребывает в историческом мире, имеет дело с воплотившимися ценностными мирами. Соответственно и теоретические процедуры культурологического исследования должны быть нацелены на выявление конкретно-исторических каузальных взаимосвязей, взятых в единстве необходимого и случайного, общего и особенного, прерывного и непрерывного, номотетического и идиографического, исторического в его общечеловеческом и конкретно-историческом, индивидуализирующем выражении. Причем культурологическое знание не может ограничить себя теоретически доказательным исследованием конкретно-исторических причин и следствий; оно существует в живом органическом единстве с мировоззренческим априори усвоенного человеком божественного Слова, в котором содержатся безусловные, общезначимые, принятые в акте веры истины и ценностные установки, обеспечивая реальные основы оценивания социальных процессов и их результатов.
Разрыв между мировоззренческими установками божественного Логоса, которые питали и питают художественную культуру, философию, нравственность, а в известной мере и науку (в качестве мировоззренческого фундамента научной картины мира), и «отвлеченным логосом» наук о культуре опасен, во-первых, для наук о культуре, так как игнорирование заповедного Слова ослабляет критериальную основу определения ценностной «лествицы», содержательный анализ ценностных иерархий, а во-вторых, и для самого процесса культуры, ибо обескровливает ее духовно-нравственный, эстетический и интеллектуальный потенциал, утверждая представления о «демократии»
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Выпуск 2
207
ценностей, ослабляя тем самым иерархическую основу ценностных миров. В результате — наступление бездуховности и пошлости.
Этот разрыв не преодолен и сегодня; более того, в некоторых своих проявлениях он обозначился резче. Одни и по сей день сторонятся культуры, ибо в ней усматривают слишком много «воплотившегося», а значит — греховного. Отсюда — односторонне принятая позиция на отречение от мира, а заодно и от культуры. Другие полагают, что Слово Бога несовместимо с теоретической рефлексией, что возвращение к христианскому пониманию культурного процесса — это проявление отсталости, отката от науки к мифу.
Должен быть преодолен предрассудок о «неотмирности» христианства, о его принципиальной чуждости культуре, предрассудок, объединяющий и поныне материалистов и позитивистов, с одной стороны, и фундаменталистски настроенных богословов — с другой. Сегодня надо ответить на вопрос: можно ли использовать концептуальные установки христианского мировоззрения для теоретически значимого обоснования сущности культуры? Можно ли, если сказать иначе, преодолеть обозначившийся в эпоху Просвещения разрыв между Словом, Логосом Бога и логикой культуры, рационального, теоретического осмысления реального, культурно-исторического процесса.
Русская религиозно-философская мысль второй половины XIX — первой половины XX века настойчиво искала ответы на эти вопросы. За столетие обозначились концептуальные подходы, теоретическая значимость которых не вполне осознана еще и сегодня, особенно в той части, которая относится к мировоззренческому фундаменту наук о культуре.
Науки (как естественные, так и гуманитарные) не могут не опираться на религиозно-метафизические, мировоззренческие основоположения, не могут не включать в свои содержательные системы также и «программные», телеологические компоненты.
Также и культурологические науки (философия (метафизика) культуры, социология культуры, культурная антропология, теория и история культуры и др.) во все периоды их становления и развития испытывали идейное воздействие как философии, так и религиозного сознания, которые всегда ориентированы на исследование мира высшей реальности, эйдосов и программ. Свидетельство тому — рождение культурологических дисциплин в материнском лоне философии, притом в философии идеалистического, а зачастую и религиозно-идеалистического характера. На тесную взаимосвязь философии, религии и культурологического знания указывали мыслители Запада (А. Швейцер, К. Ясперс, Э. Трельч, К. Г. Доусон и др.). Культурно-исторические подходы разрабатывались со второй половины XIX века и до середины XX века и в России, причем по большей части философами православно-христианской мировоззренческой ориентации. Именно они — B.C. Соловьев, Н.Я. Данилевский, И. А. Ильин, Е.В. Спек-торский, Г.П. Федотов, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Л. П. Карсавин, H.A. Бердяев и другие — создали оригинальные и системно, концептуально развернутые концепции культуры, внесли далеко еще не осмысленный в полной мере отечественными исследователями вклад в развитие философии культуры, теории истории культуры, социологической проблематики, сопряженной с осмыслением культурных процессов. Основополагающим было здесь понятие логоса, которое рассматривалось как в его религиозно-метафизическом значении, т.е. как божественный Разум, явивший себя в Слове Бога, как Логос Бога-Отца и Логос Христа, так и в аспекте рационального, логического познания. Более того, божественный Логос рассматривался здесь в качестве критерия, явной основы целеполагания и оценивания в человеческом мире, где являют себя порядки относительного, условного и временного характера, но где также
действует и упорядочивающая сила вечного, свободного от условий времени и исторической относительности божественного Логоса.
Соположение любящего, всесовершенного, всеведующего Бога и богоподобного, но несовершенного, отягощенного грехами человека задает с необходимостью характерное содержание христианской аксиологии, установку на динамический иерархизм и духовное совершенствование, на гармонизацию действительности и духовное со-работничество Бога и человека, на христианское в своих истоках осмысление проблем социальной жизни и культуры. Именно понимание Логоса как Божественного Разума насыщает конкретным и духовно-предметным, «живым» содержанием логическое знание, абстрактные понятия, обеспечивает корреляцию умозрительных положений «науки логики» и религиозно-духовной парадигматики. Тем самым открывается возможность постоянного обновления христиански ориентированной аксиологической системы, опирающейся, с одной стороны, на веру в абсолютную подлинность божественного Логоса, на духовно-нравственный опыт Христа и опознавших его последователей-христиан, а с другой — на «логику мира сего», логику мира тварного с его бесконечно многообразными исторически индивидуальными ценностными мирами.
Христианская культурологическая мысль опиралась на категориальную систему религиозно-метафизического характера, вполне определенно обозначала новые концептуально существенные проблемно-тематические линии, на парадигматику, существенно отличающуюся от той парадигматики, которая складывалась в рамках восходящего к эпохе Просвещения рационализма и атеизма.
Первая, можно сказать — наиважнейшая парадигма может быть определена как парадигма Боговоплощения, воплощенного Логоса, впрямую выводящая на христианское понимание культуры.
Рассматривая Логос как Богосознание Христа, русские мыслители (С.Н. Трубецкой, В. Ф. Эрн, Г. П. Федотов и др.) усматривали в нем смысл и разумное основание мира и культуры, воплощенный Логос. Христианская мысль в ее основополагающих ортодоксальных тенденциях не приемлет идею распада, дуалистического разрыва Бога и мира — источник гностических тенденций, а в Новое время романтических утопий и аксиологического релятивизма. Такой дуализм, не приемлющий установку на неслиян-ность и нераздельность божественной и человеческой природ Христа, а соответственно, божественного и мирского, либо обессмысливает культурное творчество (мироотреч-ный уклон в христианстве), либо погружает это творчество в пучину неразрешимых: трагических противоречий, где человек бросает вызов Богу, а зло объявляется вечным и непреоборимым (например, в романтизме). Гностические «рецидивы» обнаруживаются и у некоторых христианских мыслителей (у Н. А. Бердяева, а отчасти и у В. Ф. Эрна).
Преодолевая в главном своем течении дуализм и романтизм, а также, что очевидно, позитивистско-материалистические, атеистические подходы (отсекающие любую метафизику, характеризующиеся натуралистической ограниченностью и как следствие — принципиальным аксиологическим антииерархизмом, а тем самым редукцией духовного к природному), христианские мыслители России, такие как И. А. Ильин, Г. В. Спекторский, E. Н. Трубецкой и др., в основном твердо держались установок на неслиянность и нераздельность божественного (духовного) и мирского (духовно и материально детерминированного), на взаимодополнительность двух духовно-нрав-ственных и культурно-исторических тенденций — во-первых, на отречение от мира, в котором человек порывает с миром земным, его нуждами и всецело устремляется к миру занебесному, вечному, а, во-вторых на приятие земного мира, где Бог — творец
мира и человека, а также Спаситель, сила спасающая, гармонизирующая, умиротворяющая, возвышающая духовно. Культурно-исторический процесс мыслился в этом случае как ценностно-напряженный, где открыт путь духовного восхождения и роста, но возможны и духовные падения и, как следствие — социальные катастрофы. Культурная реальность представала в этом случае как система ценностных иерархий, высшие уровни которых располагались у пределов абсолютного и безусловного, а нижние — в природном и социальном мире, в конкретно-исторической ткани индивидуальных ценностных миров, воплощенных и тем самым как бы «размытых», но способных вместе с тем нести в своих земных формах ослабленный свет Божественного Совершенства.
В соответствии с духовно-нравственной парадигмой христианства мир отвергался только в той мере, в какой он был против Бога, его Слова и его благодатного Духа, а идея мироприятия явилась мировоззренческой предпосылкой обоснования творческих, духовно-преобразовательных интенций христианской и генетически связанной с христианством культуры, а также представлений о культуре. Отсюда — критическое отношение христианских мыслителей России (И. А. Ильина, Г. П. Федотова, Г.В. Фло-ровского и многих других) к «мироотречной» тенденции в христианстве. Отсюда их настойчивые призывы к творческому участию христиан в делах мира и культуры, их установка на творческое отношение к исторической действительности.
Парадигма Боговоплощения, обеспечивающая, узаконивающая самоценность жизни и культуры, оказывается тем самым органично связанной и с другой парадигмой христиански ориентированной культурологической мысли, а именно с парадигмой аксиологического динамизма. В этой связи можно указать на два прямо противоположных вектора ценностных сдвигов в человеческой душе. Во-первых, это движение ко все более высоким уровням ценностных иерархий, т.е. духовно-нравственное совершенствование, критериальная основа которого — божественное Слово. Во-вторых, это отказ от веры в абсолютное, безусловное и вечное, вневременное Слово и, как следствие — духовно-нравственное падение, соскальзывание к животноподобному, утилитарному, к ценностям гедонистического, консумеристского порядка. И тут не только движение вниз, но и движение вспять — к неоязычеству, племенному сознанию, к тому, что русские мыслители называли «зверочеловечеством».
Культурологические воззрения русских мыслителей складывались под влиянием глубинных тектонических сдвигов, обозначившихся в конце Х1Х-го и особенно в начале XX века (мировая война, революционное брожение и др.). Тема культуры, духовнонравственного здоровья нации обозначилась в это время со всей остротой. Волновали прежде всего мировоззренческие и даже идейно-политические проблемы, относящиеся к культурно-историческим процессам. Постепенно формировался религиозно-философ-ский, мировоззренческий по своему характеру фундамент, обретавший системные черты, способный не только ответить на назревшие общественные вопросы, но и обеспечить теоретическое становление наук о культуре. Не случайно к середине XX века появляются монографии системно-теоретического характера (Е.В. Спекторский «Христианство и культура» (Прага, 1925); И. А. Ильин «Основы христианской культуры» (Женева, 1937)). Растет и теоретический потенциал трудов о культуре. Наряду с трудами Е. В. Спекторского и И. А. Ильина особо должны быть отмечены и сочинения Г. В. Флоровского, в первую очередь те, в которых рассматриваются проблемы историко-культурного развития.
Эти труды и сегодня не утратили своей актуальности. Их значение следует осмыслить — для того, прежде всего, чтобы стимулировать новые направления культурологических исследований.
Зададимся с самого начала вопросом, что есть культура? Всецело творение рук и ума человека, его орудийной, технической деятельности и творческого разума? Или феномен культуры скрывает еще и нечто субстанциональное, надчеловеческое, находящееся за пределами земного бытия и обнаруживающее себя как в интуитивно-ми-стическом созерцании, так и с помощью религиозного или религиозно-философского умозрения? К сегодняшнему дню сформулированы разные ответы на эти вопросы. Одни пишут о культуре как о не-природе, о культуре как о ценностной природе, другие — о священных, сакральных истоках культуры, о происхождении культуры из культа, о религиозных, духовных истоках культуры.
Во всех этих определениях есть, несомненно, частица истины (ведь всякое понятие — это системная, многосоставная целостность). Вместе с тем главная проблема здесь в том, чтобы определить системообразующий, организующий признак культуры как научного понятия. Все эти определения, все эти подходы,— начиная от позитивистских и материалистических, ориентированных всецело на представления о «естественном» человеке и плодах его творчества (прежде всего на материальные, но также и на духовные, замкнутые исключительно на человека как на «меру всех вещей») до религиозноидеалистических, усматривающих истоки культуры в сверхчеловеческом, в Боге и его ипостасях — Логосе, Отце, Св. Духе, Богочеловеке, но учитывающих также и важность земнородных проявлений культуры,— имеют и некоторое сходство. Авторы всех этих принципиально различающихся подходов отмечают, что культура — там, где действуют не только властные, причинно-следственные связи, законы природы, материи, но и ду-ховно-телеологические, личностно себя проявляющие импульсы. Культура как явление и как понятие оказывается тем самым в смысловом поле, где предметом рефлексии выступают два начала — материя и дух, природа и сознание, земля и небо. Так или иначе многие аналитики сходятся на том, что культура есть конкретно, исторически проявляющий себя дух, что ее предметы и объекты всегда одухотворены, «сознательны». Проблема же заключается здесь не в том, признается или нет духовное содержание воплощенных объектов культуры, а в том, признается ли субстанциональность, самобытие духовного, другими словами, признается или нет то, что дух, являющий себя в культуре, существует в себе и для себя, но также и для мира, предопределяя сообразно своим высшим, абсолютным, безусловным, не всегда ясным сознанию людей целям историческое, временное, преходящее бытие человечества.
Позитивистско-материалистическая, внерелигиозная культурология, даже будучи замкнутой на имманентистскую редукцию духовного, может иметь в том или другом конкретном своем разделе определенный теоретический и методологический потенциал. Несомненно, однако, то, что глубокое и развитое культурологическое учение может сложиться только там, где признается субстанциональность и безусловность Духа, где существует духовная дистанция между Богом, Божественным Логосом, Абсолютом, с одной стороны, и конечным, условным бытием, ограниченным земными рамками сознанием человека — с другой, т.е. там, где есть духовная граница между Совершенным и несовершенным, Абсолютным и относительным, где формируется иерархическое сознание, воля к динамическому восхождению и совершенствованию, где культурное творчество как раз мыслится как подъем к Богу как к истоку Божественного Логоса, к Абсолютному, и тем самым становятся возможными духовные критерии оценивания. Другими словами, развитая и убедительная культурологическая мысль, замкнутая так или иначе на меры духовного, может быть выстроена на религиозно-идеалистической основе, где относительное предстает в свете абсолютного, а духовная жизнь человека
измеряется Духом, рассматривается в контексте Божественного Слова. Именно такой изначально и в своей основной тенденции формировалась русская культурологическая мысль. Именно такой противостояла она атеистической бездуховности, материализму, а в XX столетии — марксизму-ленинизму. Можно утверждать, не боясь ошибиться, что эта, опирающаяся на тысячелетнюю религиозную Традицию, мысль, будет усиливать свое идейное влияние на культурологические разработки и в современной России.
Сегодняшняя отечественная культурология переживает период медленной и трудной разработки новых теоретических позиций, требующих по необходимости и новых мировоззренческих обоснований. Идет процесс освобождения от идеологизаторских и догматических установок марксизма-ленинизма (материалистический тезис о вто-ричности культуры по отношению к экономике и политике, догмат классовой борьбы, антидуховная ориентация на борьбу и вражду в ущерб установке на согласие и мир, на гностически и романтически окрашенное положение о вечной и неизбывной вражде божественных и сатанинских сил, рельефно выступающая утопическая тенденция, «научный атеизм», который не был ни научным, ибо опирался на декларизм, а не на доказательства, ни атеизмом, ибо как и весь марксизм-ленинизм заключал в себе изрядную долю идеологически препарированной религиозности и др.).
Сегодня особенно необходимо в полной мере освоить подходы русских мыслителей к культуре, что, конечно, будет способствовать избавлению от достаточно распространенных теоретически несостоятельных подходов — методологической эклектики, аксиологического релятивизма, исток которых в неустойчивости м и р О В О 3 з р е н ч е С К И X предпосылок, которые зримо или незримо, явно или неявно выступают в качестве теоретической основы позитивистско-материалистических подходов. Актуальность и плодоносная сила восходящих к христианскому мировоззрению концептуальных установок востребована именно сегодня, когда свет Высшего и Абсолютного, лучи Божественного Логоса слабо пробиваются в духовные миры многих людей, а рассудочный утилитаризм, бездуховный интеллектуализм и невысокого полета эстетизм проступили на поверхности жизни во всей своей злой, безумной и «алогичной» силе, во всем своем бесформенно-хаотическом и пошлом обличье.
Христианские мыслители России, особенно в трагическом для страны XX столетии, оставили немало ярких страниц, обличающих духовный аморфизм и пошлость в жизни и культуре.
Приведем несколько характерных примеров. В 1937 году появился труд Ивана Александровича Ильина (1883-1954) «Основы христианской культуры», одна из первых, систематических работ, посвященных специально парадигматике христианской культуры. Начавшийся в XIX столетии упадок культуры, опасное снижение ее духовного уровня он объясняет нарастающей имманентизацией жизни, отходом от религиозной, и в первую очередь христианской составляющей жизни и культуры. Материя, земное, механическое усилили свое давление на духовное, небесное и органическое. Культура стала рассудочной, забыла о вере, созерцании, Слове Христовом, духовная глубина измельчала, ум утратил искренность и «поступил в услужение» расчетливой хитрости. Ослабела «священная, драгоценная воля к совершенству», без которой не мыслится и сама культура. Современный человек, по выражению философа, прозябает в низинах пошлого бытия. «Современный человек,— восклицает И. А. Ильин,— есть трезвый, плоский и самодовольный утилитарист, служитель пользы, идеолог полезности, лишенный органа для всего высшего и духовного, не постигающий никакого 'третьего” измерения: он пошл в высшем, религиозном смысле этого слова и нравится себе в та-
ком состоянии. Он пошл без всякого “надрыва” и покаяния и склонен к нападению на все непошлое. И потому его культура пошла и формальна, как он сам» \
И. А. Ильин указывает на ряд причин, обусловивших утверждение в современной жизни и культуре духовного аморфизма и духовной ограниченности. Во-первых, тут сказалось влияние научно-технического и экономического прогресса, породившего иллюзию о всесилии экономики, науки и техники, которые нацелены на реализацию «жизненных средств», а не на выявление высшей цели и смысла жизни. Во-вторых, современное государство перестало служить качеству жизни, не совершенствует ее духовно, а «влечется приобретательскими инстинктами и хозяйственными законами». В-третьих, порывающее с христианскими традициями искусство превращается в «праздное развлечение» и «нервирующее зрелище», утрачивая на этом пути духовно-нравственную глубину. В-четвертых, наступающее «просвещенное безбожие», уход образованных слоев от христианства (а за образованными следуют полуобразованные массы), а также неспособность христианской общественности ответить твердо и мудро на вызовы современной науки, современного искусства и современной хозяйственной политики — все это усиливает позиции пошлости, бездуховности и «алогизма» 2 в современной культурной жизни.
Нужно заметить в этой связи, что и в современном обществе есть более или менее последовательные силы сопротивления этим опасным для духовного здоровья нации тенденциям.
Самые слабые возможности сопротивления у тех, кто, с одной стороны, пытается противостоять натиску низких культурных стихий, однако, с другой — игнорирует культуросозидающую роль высших абсолютных ценностей духовно-нравственного порядка, воплощенных в религии. Религиозные ценности явно или неявно, осознанно или нет рассматриваются в качестве пережиточных ретроградных проявлений. Ни о каком серьезном изучении роли христианской аксиологии в культурном процессе не только прошлого, но и настоящего здесь нет и речи. Такой подход распространен достаточно широко, хотя зачастую прямо не декларируется или попросту не осознается как концептуальная позиция. Мировоззренческие основания здесь размыты, а культура отождествляется чаще всего с искусством, а ее функциональное предназначение нередко возводится к обеспечению свободного времяпрепровождения, мыслится исключительно как форма релаксации, как один из способов развлечения, отвлечения от тягот жизни.
Второй подход — подход, предполагающий инкорпорацию религиозных установок в аксиологическое поле культуры. Социальная и культурная роль религии тут признается и учитывается. Одновременно и светская культура мыслится как начало, существующее само по себе, вне и независимо от Логоса, религиозно осмысленного Слова, мистического опыта. Явно или молчаливо предполагается в этом случае, что светская культура и религиозная культура развиваются начиная с эпохи Нового времени двумя разными и независимыми друг от друга потоками, как два начала — вполне равноценные. При этом светская культура рассматривается как ведущая тенденция культурного развития, а религиозно окрашенная культура — как явление уходящее, пережиточное. Или, наоборот — на первое место выдвигается религиозная культура, в то время как светские проявления культуры осуждаются, рассматриваются как опасные, несущие печать греха.
1 Ильин И. А. Основы христианской культуры // Ильин И. А. Собр. соч. в 10 т.— Т. 1.— М., 1993.—С. 330.
2 Термин «алогизм» используется здесь в значении неприятия Божественного Логоса, Слова, задающего духовные смыслы слову человеческому, логическому процессу.
Наконец, третий подход, который в основном и развивали в том числе и русские мыслители, это, думается, самый плодотворный с теоретической и методологической точек зрения. Религиозная культура рассматривается здесь как ядро, как глубинный нерв всего культурного развития, даже если значение этого ядра не опознается субъектами культуры ясно и глубоко.
Успешно противостоять агрессивному натиску самодовольной пошлости, идеологии консумеризма и культурного релятивизма (проповедующего принципиальную относительность ценностей) можно в том только случае, во-первых, если будет крепнуть единство всех духовно здоровых сил, т.е. всех тех, кто верит в самоценность и самодостаточность высших идейно-образных миров, кто признает самобытие и субстанциональность Духа, задающего абсолютные парадигмы блага, добра и истины, обнаруживая тем самым и критерии выстраивания ценностных иерархий в культуре, а значит, воспринимая и культурные памятники, и культурные традиции не как «омертвевшее», «мумифицированное» наследие, а как живое достояние, стимулирующее динамику духовно-нравственного совершенствования субъектов исторического процесса.
Отсюда с очевидностью вытекает, что и культурологические науки призваны опознавать в историческом процессе не только «земнородные», исторически относительные детерминации, но и ценностные парадигмы абсолютного, безусловного, априорного характера во всех их проявлениях — религиозно-богословских, философско-метафи-зических, морально-нравственных, художественно-эстетических и др.
В многонациональной и многоконфессиональной России существенно важно иметь в виду, что общность, единство культурного поля поддерживается здесь в том числе и этими абсолютными, безусловными парадигмами, опирается на духовнонравственные основоположения, которые сближают, во-первых, представителей разных конфессий и разных этносов, во-вторых, тех, кто разделяет идеалистические воззрения, и, в-третьих, всех тех, кто более или менее осознанно позиционирует себя в качестве почитателей высокой культуры, классического наследия, не связывая себя ни с определенной конфессией, ни с определенным мировоззрением.
Неконструктивно, а иногда и опасно противопоставлять представителей разных конфессий, а также верующих, философствующих идеал истов и разного рода свободомыслящих, в том числе и духовно развитых атеистов. Определенная доля истины заключена в следующих словах известного русского философа и математика Н.В. Бугаева (1837-1903) в ходе прений по реферату В. С. Соловьева: «Я думаю, что попытки делить общество на христиан и не христиан, даже ввиду собственных признаний членов общества, совершенно неосновательны. Все мы христиане по воспитанию и действуем под влиянием начал, усвоенных в христианской среде»3.
Православно-христианская мысль России, подчеркнем, несет в своем понятийном и символическом содержании большой и далеко еще не опознанный потенциал интеллектуального и духовно -нравственного характера, ориентирует культуру и ее аналитиков на творчество, задает самые высокие духовно-нравственные параметры культуре как процессу «оформления» бесформенного, как процессу, в пределах которого осуществляется соработничество Бога и человека, где Слово Бога направляет и исправляет слово человеческое, учит противостоять как начетничеству религиозных фундаменталистов — нетворческой и неблагодатной силе, так и любым проявлениям богоборческого
3 Приложение 1. Положения к чтению Владимира Соловьева «О при чинах упадка средневекового миросозерцания». 2. Прения по реферату // Соловьев B.C. Соч. в 2 т.— Т. 2.— М., 1989.— С. 362.
натурализма, открывающего широкие ворота темным, хтоническим «божкам», за благообразными личинами которых — все та же демоническая рука зла, ведущая в бездну духовного небытия, к животноподобному прозябанию в обезбоженном и обездушенном мире, в мире «князя тьмы», где царят эгоцентризм и человекобожие, вседозволенность и пошлость, «алогизм» и духовное небытие, творческое бессилие и аморфизм.
Безрелигиозное, антропоцентристское сознание недооценивает значение высших критериальных основоположений нравственности, ценностей абсолютного, безусловного религиозного порядка. Игнорирование этих критериальных основ может понижать уровень нравственности, порождать в лучшем случае моральное сознание, опирающееся на принципы разумного эгоизма, эквивалентного воздаяния, а в худшем — на утилитаристские, бездуховные установки и, как следствие, вести к варваризации, упадку культуры, распаду общественных связей.
Христианская философия культуры, какой она сложилась в России, никогда не была «чистым знанием», абстрактным теоретизированием, но характеризовалась аксиологической напряженностью, оказывала и оказывает сегодня одухотворяющее воздействие на культурный процесс, выступая в качестве плотины, сдерживающей натиск бессовестного эгоизма, утратившего веру в благодатную силу Божественной Вести, Божественного Слова, самодовольной пошлости и гедонистического упадничества.
Сколь бы мощным ни казался цивилизационный прогресс с его очевидными материально-экономическими, научными и техническими успехами, взятый сам по себе, в отрыве от духовно-нравственных оснований веры он представляет собою угрозу, как раз и порождает эгоизм и упадничество, более того, ставит под сомнение самое существование человека. Цивилизационная сторона исторической жизни носит плоскостной, горизонтальный характер. Цивилизация не идет дальше человеческого слова, рассудочного знания, практических, ближайших целей и потребностей. Она распростерлась на земной тверди, ее первейшая обязанность — обеспечение экономического, технологического, политического развития (прогресса) человечества, направленного на обслуживание (прежде всего, хотя и не исключительно) витальных нужд людей. Цивилизация сама по себе не является антикультурным, бездуховным началом, как полагали романтики, а отчасти и некоторые русские религиозные мыслители (В. Ф. Эрн,
H.A. Бердяев, П. А. Флоренский и др.). Оставаясь на нижних этажах ценностных миров и являясь в этом качестве культурой, она предстает как существенное, культурогенное, творческое начало, проявляется как все ускоряющийся процесс экономической, производственно-технологической, социально-политической и др. сфер человеческой жизни. Цивилизационная сторона культуры опасна не сама по себе, а в том только случае, если она пытается выдать ценности, сопровождающие витальное существование человечества, за некие высшие и последние цели его общественного бытия.
«Железный» XX век еще раз и со всей очевидностью явил миру ужасающие последствия агрессивного натиска сил, использующих цивилизационные достижения, на культуру в ее высших ценностных проявлениях (религиозных, нравственных, художественных). Налицо ослабление духовного потенциала, культурные срывы, варваризация. Духовные усилия представителей русской религиозно-философской мысли, оказавшихся в самом пекле войн, переворотов и болезненной ломки культурных устоев, были направлены как раз на то, чтобы развенчать «империалистические» поползновения разного рода цивилизаторов и «антихристов», отстоять высшие этажи культуры, утвердить безусловность и абсолютную значимость «предельных» ценностей веры, морали и красоты. Ибо «умирание» этих ценностей неотвратимо ведет и к гибели цивилизации. Ибо только
культура высших этажей может сдержать гибельный экспансионизм цивилизации, именно она ответственна за вертикаль ценностных иерархий, ориентирует человечество на духовное совершенствование, на творчество и духовную свободу Ибо вершина духовной вертикали не у края природы, «материи», как полагают поборники «цивилиза-торства», а там, где «вечное», метаисторическое входит во «временное», «историческое», одухотворяя это «историческое», в том числе и цивилизационные усилия человечества. Совсем не случайно тема Слова, Логоса, нравственно ответственной человеческой речи вошла в русскую мысль в качестве центральной, основополагающей.
Русские мыслители видели и видят в цивилизации нечто безусловно полезное, но все-таки внешнее, поверхностное, далеко не самое высокое с ценностной точки зренрш, относящееся, повторим, к хозяйственным, социально-политическим, инструментально-технологическим сторонам жизни. Цивилизация в целом прогрессирует, развивается, преодолевая или даже снимая национальные различия. Культура относится главным образом к явлениям религиозного, нравственного и художественного порядка, к высшим смыслам бытия. В культуре фиксируются выдающиеся результаты духовной деятельности, взлеты или, напротив, срывы в духовном развитии исторических индивидуальностей — эпох, народов, социальных групп или конкретных творцов культуры. Если и можно говорить о всеобщем прогрессе культуры, то только как «о прогрессе катастрофическом» (термин В. Ф. Эрна), противоречивом, когда на фоне общего подъема наблюдается духовно-нравственный упадок или даже катастрофы планетарного характера. Главный критерий «прогрессивного» развития культуры — восходящее движение по «лествице» ценностей.
В этой связи никак нельзя согласиться с теми, кто определяет духовность в терминах только нравственного универсализма, обеспечивающего «себетождественность» человека, его свободу от жесткой обусловленности ситуациями меняющегося мира, кто усматривает в христианской духовности всего навсего «терапию человеческой боли», «благодатный настрой духовности переживаний, амортизирующий удары судьбы»4. Духовность — далеко не лекарство и терапия, а смысло- и культурообразующее начало исторической жизни всех ее проявлений. Духовность есть последняя причина, животворящий исток человеческого существования. И если этот исток ограничивается и, как следствие, иссякает, запирается, то и историческое бытие человечества встречается лицом к лицу со стихиями хаоса и аморфизма, «алогизма» и бездуховности, пошлости и нравственной разнузданности.
Духовное есть, по меткому выражению С.Н. Булгакова, невидимое и нетленное, в то время как все материальное и эмпирическое является тленным и осязательным5. Духовное тяготеет к вечному, непреходящему, находящемуся как бы над пространством и временем. И это тяготение к вечному тем сильнее и действеннее, чем величественнее и выше ценностный масштаб духовного подвига. Нетленность Слова Божия, вечно живого и вечно действенного, объясняется прежде всего тем, что в этом Слове заключены властно манящие человека и одновременно для него недостижимые духовные горизонты.
Именно в человеке рождается изначально присущая душе божественная способность стремиться к высшим мирам, высшим ценностям, идеям и идеалам, способность, по вы-
4 Крымский С. Б. Контуры духовности: новые контексты идентификации // Вопросы философии.— 1992.— № 12.— С. 28.
5 Булгаков С. Н. Карл Маркс как религиозный тип. (Его отношение к религии человекобожия Л. Фейербаха) // Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество.— М., 1992.— С. 64.
ражению В. В. Зеньковского, «восходить к бесконечности»6. Именно в этой трансцендентно заданной «способности» человека — основополагающий источник духовности.
Свою известную статью «Карл Маркс как религиозный тип. (Его отношение к религии человекобожия Л. Фейербаха)» (1907) С. Н. Булгаков начинает с утверждения, которое на первый взгляд кажется странным. Всякий человек в той или иной мере, в той или иной форме религиозен. Религиозность, поясняет он, берется здесь в самом «широком смысле слова», т.е. как способность выходить на «высшие и последние ценности, которые признает человек над собою и выше себя. ..»7. Эти ценности представляют собою «подлинную душевную сердцевину», нечто самое важное, определяющее «все внешнее и производное». В этом смысле религиозен даже тот, кто сознательно отрицает религиозность как таковую8.
Загадка о человеке и человечестве в том, писал С. Н. Булгаков, что он жаждет нетленного и непреходящего. Причем эта его «потребность и способность» к исканию «горнего» есть, по его выражению, «явное свидетельство нездешнего происхождения человека»9.
Философ подчеркивает, что в духовной жизни человека, в его мировоззренческих (и миросозерцательных) установках всегда есть явно или неявно выраженные религиозные или «парарелигиозные» основоположения (абсолютные, безусловные, конечные, последние), которые предопределяют формирование конкретно-исторических ценностных ориентаций и которые мыслитель называет практическими, производными, внешними.
Основные положения религии, по его словам, являются вместе с тем и «конечными выводами» метафизики, и уже этим они оправданы перед разумом. Однако религия не может быть редуцирована к рефлексии, дискурсивному мышлению. Она опирается на истины, полученные непосредственно, интуитивно, на основе веры. Вера и есть знание, принятое без доказательств, знание непосредственное и очевидное10.
Именно религия, по убеждению С.Н. Булгакова, задает абсолютные нормы и ценности. Те, кто не понимает значения этих норм и ценностей, не понимает, что есть грех, отвергает установку на самоусовершенствование как восхождение личности к абсолютному и безусловному. Просветители, а вслед за ними и многие российские интеллигенты, всецело уповают на улучшение среды, продуктом которой, как они утверждают, является личность.
Эта ситуация напоминает поведение барона Мюнхгаузена, который себя из болота за волосы вытянул. Именно религиозная культура личности позволяет преодолеть, по мысли С.Н. Булгакова, этот порочный круг (улучшенная среда делает лучше человека, где сама эта среда есть сообщество людей)11.
Внерелигиозный, а тем более материалистический рационализм может порождать окрашенный в утопические тона прогрессизм, утилитаризм и натуралистическую ограниченность (человек есть только и исключительно продукт естественной и социальной
6 Зеньковский В. В. Основы христианской философии.— М., 1997.— С. 393.
7 Булгаков С. Н. Карл Маркс как религиозный тип. (Его отношение к религаи человекобожия Л. Фейербаха) // Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество.— М., 1992.— С. 54.
8 Там же. С. 54.
9 Там же. С. 64.
10 Булгаков С. Н. Основные проблемы теории прогресса // Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество— М., 1992.— С. 265.
11 Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество. (Из размышлений о религиозных идеалах русской интеллигенции) // Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество.— М., 1992.— С. 146-147.
среды), а в области культуры аксиологический релятивизм, недооценку или даже непонимание роли абсолютных и безусловных начал в духовно-нравственном становлении личности, угрожающее снижение ценностных масштабов, наконец, утрату того, что И. А. Ильин называл «духом совершенствования». Последнее особенно важно, ибо там, где нет движения по «лествице» духовных иерархий, оскудевают жизнь и культура.
Правы те, кто обоснованно предостерегает против «онтологическо-статического восприятия Высшего бытия», что ведет к утверждению (особенно в русской мысли) таких черт (или только таких черт!), как «онтологичность», «логосность» и «космизм». Абсолютизация этих черт может порождать представления о возможное™ интуитивно-пантеистической причастности «истинному Бытию», где уже нет места динамике человеческого поступка, всегда ориентированного либо на духовное совершенствование, либо на духовное падение. «Такой тип мышления,— уточняет игумен Вениамин (Новик),— можно определить как догматический, так как умозрение здесь осуществляется в категориях нормативнодолжного, как бы со стороны Высшего бытия, самого Логоса»12. Будучи до определенной степени вполне оправданным, этот «спиритуальный» теологический подход должен быть уравновешен, по его словам, антропологическим подходом. Проблема человека во всей динамике его бытия (а тем самым, подчеркнем, и проблема его культуросозидающей деятельности) должна быть осмыслена не созерцательно, но творчески, «синергийно». А онтологический принцип органического единства должен быть уравновешен персонали-стическим принципом13. Трансцендентность в мировоззренческих системах, не знающих творения из ничего и динамического присутствия Божия в мире (нетварные энергии), скатывается к «безличной эманатически-однородной имманентности пантеизма», а потому вместо ценностной вертикали утверждается ценностная горизонталь14.
Культура как «практика бытия» угасает в границах «безличной эманатически-однородной имманентности пантеизма»; по самой своей природе она исторична и персона -листична, ибо, во-первых, ее история задана согласно христианскому мировоззрению, личным Богом как Творцом, действующим в соработничестве с человеком, наделенным свободной волей, способностью к совершенствованию, а во-вторых, ценностные миры культуры неоднородны, специфичны, а переход с одного аксиологического уровня к другому прерывен, скачкообразен, требует огромного дуовного напряжения творящей личности.
Культура — это не наука, стремящаяся к избавлению от субъективизма, к мышлению обобщающему, законосообразному, погруженная целиком и без остатка в имманентное. В этом смысле наука вообще и науки о культуре в частности, на первый взгляд (а для многих — абсолютно бесспорно), не имеет ничего общего ни с теоцентристской установкой, ни с христианским персонализмом, ни с динамическим иерархизмом христианства.
В этой связи встает принципиально важный вопрос: в какой степени научно значимая мысль опирается на религиозное мировоззрение, а если и опирается, то в какой мере и в каком отношении это мировоззрение существенно, более того, необходимо также и в процессе культурологического анализа?
Тут надо учитывать прежде всего, что христианство — это сложная религиозная система, которая не сводится только к вненаучным, иррациональным положениям
12 Игумен Вениамин (Новик). Актуальные проблемы российского православного церковного сознания // Вопросы философии.— 1999.— № 2.— С. 139.
13 Там же. С. 140-141.
14 Там же. С. 140-143.
веры (мистический опыт, религиозные символы, обряды И Др.). Она содержит в своем составе и концептуально разработанную богословскую мысль, использующую и доказательное знание. Не претендуя на теоретический статус, богословие опирается не только на мистический опыт, но и на логику здравого смысла, не только на принятое раз и навсегда Слово Писания, но и на доказательное знание религиозно-философского характера. Но ведь и науки опираются на философские обобщения. Науки, особенно фундаментальные, нуждаются в выработанных в рамках философии категориях и методологических подходах, в априорно данных предпосылках, в принимаемых «на веру» исторически определенных мировоззренческих, смысложизненных положениях нередко религиозных по своему историческому генезису.
Если и можно говорить о мировоззренческой беспредпосылочности прикладных наук, то этого уже никак нельзя сказать ни о фундаментальных науках, ни о философии как специфическом знании, ни о других гуманитарных науках. И это потому, что мир феноменов, очевидный опыт — это не единственный источник плодотворного научного исследования. Естественные науки, не говоря уже о философии и других гуманитарных науках, опираются на определенную картину мира, в которой всегда наличествуют интуитивно, априорно данные допущения, положения, принимаемые на веру. Давно и многократно было показано, что религиозные и теологические мыслительные конструкции, не говоря уже о религиозно-философских концепциях, имели и имеют существенное эвристическое значение.
Многие выдающиеся ученые XX века (М. Планк, В. Паули, В. Гейзенберг и др.) писали о высшем, упорядочивающем и целесообразном Первоначале. Современный исследователь (Ю.И. Кулаков) начинает свою статью о синтезе науки и религии с известных слов В. Гейзенберга: «Первый глоток из сосуда естествознания порождает атеизм, но на дне сосуда нас ожидает Бог»15.
В принципе возможна, по утверждению Ю.И. Кулакова, единая научно-теистическая картина мира, в основании которой могут лежать следующие идеи:
а) наряду с миром материальных объектов (неживая природа, растения, животные и человек как материальная система) существует и мир высшей реальности, мир идеальных сущностей, эйдосов и программ;
б) мир материальной действительности характеризуется структурой как носителем необходимости, общезначимости и регулярности, т.е. закономерностей, и мета-морфией, которая являет себя в качестве носителя индивидуального, неповторимого и случайного;
в) материальные объекты как бы размыты (за счет метаморфии) и вторичны, в то время как эйдосы как идеальные прообразы и программы как начала целеполагающего, смыслового и творческого первичны;
г) в основании Универсума, включающего оба мира, лежит Первоначало, а именно трансцендентный, трансрациональный непостижимый Бог, задающий программу бытия физического мира с его формами пространства, времени, движения, эволюции и т. д., а также анимистическую программу как программу, нацеленную на возникновение человека, наделенного разумом, волей, свободой выбора и способностью к творчеству. Закон необходим и каузален, программа несет в себе начала согласованности, свободы и целеполагания. Программа, таким образом, телеологична, задана Богом как Высшим Творцом. Ю. И. Кулаков настаивает на том, что в первых строках Евангелия от Иоанна
15 Кулаков Ю. И. Синтез науки и религии // Вопросы философии.— 1999.— № 2.— С. 142.
(«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог») скрыт глубочайший смысл, ибо Слово и есть программа16.
Следует учитывать также и то обстоятельство, что в бытии, в том числе и в духовной жизни, нет полностью закрытых систем, импульс к закрытости любой системы влечет за собою исчезновение, смерть такой системы. Всякая система — как наука, так и религия здесь не исключение — открыта воздействиям других систем, окружающей ее среды, взаимодействует с этими системами, материально и духовно «подпитывается» ими. Конечно, наука с ее строгим логическим аппаратом, с установкой на соотносительность идей и вещей, с ее требованиями экспериментальной воспроизводимости, доказательности и теоретичности, наконец, с ее ориентацией на имманентное, на эмпирию, дискурсивный анализ и номоте-тику автономна и самодостаточна. Наука критична, ее положения постоянно обновляются и пересматриваются, в то время как Слово веры, религиозные догматы незыблемы и исключительно консервативны, если иметь в виду, оговоримся, не их внешнее вошгощение, а их сакральный смысл, развертывающийся в неисчерпаемой символической глубине, а также не их исторически конкретное восприятие и понимание, которые изменяются вместе с изменением исторических форм общественной жизни. Религия сообразуется с новыми общественными реалиями, в том числе и появлением новых философских и научных теорий и методов. Религиозные мыслители стремятся не только осмыслить новые культурные процессы и дать им оценку в соответствии с критериальными основами вероучения, но и разработать концептуальные подходы культурологического характера.
Наука, а в особенности такая гуманитарная наука, как культурология, нуждается в тех предельных мировоззренческих предпосылках, которые складывались не только в философии, но и в богословии. Наука и религия — это два мира, между которыми нет пропасти, которые сообщаются друг с другом, не утрачивая при этом своей специфики. Мировоззрение личности и человеческих сообществ — это та сфера, где встречаются наука и религия. Основополагающее призвание науки — анализ законосообразных (обобщающих, сущностных, повторяющихся) причинно-следственных взаимосвязей между объектами имманентного мира. Но и она по необходимости выходит на проблему causa finalis, а зачастую и к религиозной телеологии. И она нуждается в определении своего отношения к смысложизненной проблематике. И наука по необходимости обращается к категориям абсолютного, безусловного, бесконечного, априорного и др.
И религия и наука, подчеркивал П. А. Флоренский в книге «Столп и утверждение истины» (глава «К методологии исторической критики»), опирается на веру (уточним, как на предпосылочное, априорное знание, принятое без доказательств.— В.Щ.). Ученый верит в законы преходящего и тленного мира (мира дольнего), верующий человек — из бытия вечного и духовного, из законов «мира горнего», куда устремляется сердце и «где полагается сокровище — ценность»17. Именно вера, и в особенности в истории и культуре, позволяет говорить о подлинности знания, притом эта подлинность не может быть отвлечена от аксиологического отношения. Она относительна, вероятностна в том смысле, в каком она погружена в историю, а абсолютна в том отношении, в каком она пребывает в добровольно принятых личностью постулатах веры.
В названной выше главе П. А. Флоренский называет «методологической наивностью» убеждение в рациональной доказуемости «исторических тезисов». Любое
16 Там же. С. 148.
17 Флоренский П. А. Столпи утверждение истины // Флоренский П. А. Соч.— Т. 1.—Ч. 2.— М., 1990.—С. 551.
научное знание, а в особенности знание исторической науки, имеет вероятностную природу, в том смысле, в каком подчеркивается момент бесконечности познавательного процесса, неисчерпаемость истины, «потенциальная бесконечность опыта». История, как и ее важнейшая часть — история культуры, погружена в конкретную ценностную ситуацию, определяемую интересами людей, тем, что наполняет их сердце. Ценност-но-мировоззренческий, как его называет П. А. Флоренский, «прагматический» момент есть в любой науке. Однако там, где естественные науки принимают однажды выработанные ценностно-мировоззренческие предпосылки, а затем логически выводят следствия, науки о культуре не могут уйти в самых разных своих частях от «отнесения к ценности», и каждое положение в них принимает в расчет не только каузальное, логическое выведение, но и сообразуется с целеполаганием («целестремительностью», «целесообразностью», «органичностью»), а тем самым и оцениванием (вне зависимости от того, достижима или нет поставленная личностью цель)18.
Культура строится, как известно, на основе свободно поставленных целей и свободно избранных ценностей. Но что же является критериальной основой этих свободно избранных целей и этих ценностей? Тот кто пытается уйти от этого вопроса, размывает содержательные границы этой основы, смешивая абсолютное и относительное, непреходящее и преходящее, предаваясь абстрактным рассуждениям о «высоком» и «благородном», о «ценности жизни», об антиобщественном существовании, о том, что «нужды органической жизни» ниже «чего-то более высокого» и т.д.19 В действительности же жизнеспособная, подтвержденная общечеловеческим историческим опытом критериальная основа целеполагания и оценивания зиждется в своем развитом и последовательном выражении на религиозно-идеалистическое мировоззрение, в рамках которого только и возможна стройная и строгая критериальная основа, опирающаяся на такие принятые личностью установки, как иерархизм, совершенствование, вера в реальное бытие абсолютных, безусловных и априорно принятых Начал. Уточним, что речь идет здесь о высших критериях оценивания, заданных прежде всего и главным образом религиозной традицией и верой, а не о всей совокупности исторически конкретных, исторически относительных критериев оценивания, определяемых спецификой конкретно-исторических, обусловленных временем и местом детерминаций. Русские мыслители-идеалисты решительно и последовательно указывали на духовно-нравственный потенциал христианства — духовный в том отношении, в каком абсолютное и безусловное задавало последние, высшие аксиологические смыслы, нравственный в том отношении, в каком эти высшие смыслы становились силой, одухотворяющей человечество, обусловливали вертикальный вектор поведенческих ориентаций личности.
Именно в русской религиозно ориентированной идеалистической мысли конца XIX — начала XX века было в полной мере осознано, что культурный процесс имеет свою систему детерминаций, которую невозможно и, более того — опасно редуцировать к факторам естественного, экономического и технологического характера. Стало ясно, что российские «построения» имеют и духовную природу. «Обнажились древние пласты»,— писал Г. П. Федотов. Стала очевидной культурогенная роль христианства.
Что касается сегодняшней ситуации, то многие отечественные культурологи склонны либо недооценивать концептуальную значимость религиозной мысли, либо попросту
18 Там же. С. 545-546.
19 См., напр.: Абишева А. К. О понятии «ценность» // Вопросы философии.— 2002.— № 3.— С. 142.
игнорировать эту значимость в ходе исследований культурологического характера. К сожалению, сегодняшняя культурология дает немало примеров плоской рассудочности, оторванного от запросов жизни теоретизирования, случайного и беспринципного выбора концептуальных решений. Слабость культурологии — отражение культурного и жизненного неблагополучия в самой российской жизни. В немалой степени низкий уровень теоретических исследований объясняется, во-первых, тем, что методологическую основу этих исследований пытаются обнаружить исключительно в интеллектуальных традициях порвавшего с христианской мыслью философствования, не понимая мыслительную и мировоззренческую глубину религиозной философии и богословия или даже принципиально отвергая религиозно-философские подходы как «не-науку», а во-вторых, тем, что культурологию редуцируют исключительно к сциентистски понимаемому теоретизированию, забывая о том, что любая наука, а гуманитарная наука в первую очередь, имеет в своей содержательной совокупности и мировоззренческую, аксиологическую компоненту, в основании которой лежат древние вероучительные пласты, а не поверхностные, рассудочные прописи20. Время схоластических штудий о «сущности» культуры прошло. Наступило время оглянуться назад и постараться понять, что значили и значат для культуры, выросшей на христианском корне, такие понятия, как Логос, Боговоплощение, София — Предмудрость Божия и др., понять, как человеческое слово связано с Логосом Христа, как Слово Бога предопределило культурные пути христианского мира, а в большой мере и всего человечества и, наконец, в чем причины исключительной культурогенной силы христианства.
ЛИТЕРАТУРА
1. Абишева А.К. О понятии «ценность» // Вопросы философии.— 2002.— № 3.
2. Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество. (Из размышлений о религиозных идеалах русской интеллигенции) // Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество.— М., 1992.— С. 146-147.
3. Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип. (Его отношение к религии челове ко-божия Л. Фейербаха) // Героизм и подвижничество.— М., 1992.
4. Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество.— М., 1992.
5. Зеньковский В. В. Основы христианской философии.— М., 1997.
6. Игумен Вениамин (Новик). Актуальные проблемы российского православного церковного сознания // Вопросы философии.— 1999.— № 2.
7. Ильин И. А. Основы христианской культуры // Ильин И. А. Собр. соч. в 10 т.— Т. 1.— М., 1993.
8. Крымский С. Б. Контуры духовности: новые контексты идентификации // Вопросы философии.— 1992.— № 12.
9. Кулаков Ю.И. Синтез науки и религии // Вопросы философии.— 1999.— № 2.
10. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины // Флоренский П. А. Соч.— Т. 1.— Ч. 2.— М., 1990.
20 «Разбухание» мировоззренческой компоненты в науке (и культурология не является тут исключением) может приводить, разумеется, и к «аксиолошзации» науки, к субъективизму, к подмене науки идеологией, какой бы последняя не была — марксистской, глобалистской или религиозно ориентированной.
