CC BY
123
УДК 008+1(=161.1)
В. А. Щученко
Русские мыслители ХХ столетия о парадигмах религиозноидеалистического понимания культурно-исторического процесса
Статья посвящена анализу вклада русских христианских мыслителей (С. Трубецкого, В. Эрна, Г. Федотова, П. Флоренского, И. Ильина, Е. Спекторского, Г. Флоровского) в изучение аксиологической проблематики, исторической типологизации как метода, соотношения метаисторического и конкретно-исторического, прерывности и непрерывности в историко-культурном процессе.
Ключевые слова: христиантсво, культура, ценности, типологизация, метаисторическое, конкретно-историческое, непрерывность, прерывность
Vladimir Csucenko Russian thinkers of the 20th century about the paradigms of religious-idealistic comprehension of cultural and historical process
The article is dedicated to the analysis of Russian Christian thinkers' (S. Trubetskoy, V. Ern, G. Fedotov, P. Florensky, I. Ilyn, E. Spektorsky, G. Florovsky) contribution to the research of aksiological range of problems: historical typologisation as a scientific method, correlation of meta-historical and specifically-historical categories, as well as discontinuity and continuity categories in the context of the historical and cultural process.
Keywords: Christianity, culture, values, typologisation, meta-historical, specifically-historical, discontinuity, continuity
Парадигма, как известно, представляет собою, во-первых, совокупность теоретических предпосылок, во-вторых, концептуальное обоснование выдвижения новых проблем, и в-третьих, теоретико-методологическую модель, нацеленную на решение поставленных историческим временем задач.
Парадигмы религиозно-идеалистического понимания культуры, если обратиться к западному региону, формировались под влиянием тех новых исторических задач, которые в полной мере проявились в Новое время, в эпоху становления буржуазных отношений и как следствие - секуляризационных процессов. Именно в этот период начинается активная проработка культурно-исторической проблематики, складываются концептуальные системы (философские, прежде всего), автономные по отношению к философской проблематике или даже, по видимости, с нею не связанные. Правда, и теперь философские подходы к концептуальному обоснованию культурно-исторического процесса не порывают с богословскими основоположениями. Характерно, если привести пример, что даже такой провозвестник рационалистического понимания культуры, как И. Кант произносит известные слова о необходимости принять идею Бога в качестве высшего абсолютного гаранта нравственного порядка в мире.
Даже представители материализма и экономического детерминизма, в особенности марксисты-ленинцы, отвергавшие все формы
идеализма и, в особенности, фидеизм, были несвободны от парарелигиозных представлений гностического типа (классовая борьба темных и светлых сил, коммунистическая утопия и др.). Уже в конце XIX в. в России сложились две противоположные парадигмальные установки: одна - материалистическая и атеистическая, опиравшаяся на псевдоморфный синтез, скроенный из идейного материала, взятого у французских просветителей, Л. Фейербаха, у представителей английской классической политэкономии (А. Смита, Д. Рикардо) и отчасти экономиста-романтика С. Сисмонди, а другая -религиозно-идеалистическая, вызревавшая уже в первой половине XIX в. (славянофилы, Н. Я. Данилевский, В. С. Соловьев и др.) и получившая в первой половине ХХ столетия рельефно обозначенное проблемное выражение, вполне законченные концептуальные формы (С. Н. Трубецкой, В. Ф. Эрн, Н. А. Бердяев, Е. В. Спекторский, И. А. Ильин, Г. П. Федотов и др.).
Невозможно исчерпать в рамках статьи все многообразие культурологических проблем, поставленных христианскими или близкими к христианству мыслителями. Задачи, которые ставятся здесь, - много скромнее; во-первых, тут будут определены важнейшие системообразующие узлы, определяющие теоретическую парадигматику христианского понимания культуры, а во-вторых, будет обращено внимание на тот концептуально значимый вклад, который принадлежит именно русским мыслителям, который
и по сей день явным образом недооценивается, либо попросту игнорируется - как устаревший и ненаучный.
Важнейшая, если не сказать определяющая, черта христиански ориентированной культурологической мысли опирается на теоцентрист-ские и идеалистические установки, а главная проблема здесь - понять, как эти установки проявляются в питаемой христианским идейным миром концепции культуры, стимулируя, в том числе и сегодня, теоретические и ценностно-мировоззренческие подходы к осмыслению и анализу культурно-исторического процесса. В этом случае недостаточно, конечно, пафосных, идеологически нагруженных, а потому теоретически легковесных рассуждений о Духе, духовности, а также об общечеловеческих ценностях. Тут надо идти в глубину, используя, в том числе, и оригинальные концептуальные ходы, которыми прошли русские философы более ста лет назад. Ибо именно здесь складывалось теоретически значимое обоснование новых проблем, поставленных великим историческим кризисом российской истории.
Проблема одухотворения божественным Логосом исторической жизни человечества, так или иначе, всесторонне или фрагментарно ставилась всеми русскими мыслителями, которые непосредственно или опосредованно (т. е. не позиционируя себя в качестве приверженцев религиозных традиций) опирались на христианское вероучение.
Культурологическая тематика всплывала, во-первых, в контексте божественного Лого-са-Бога-Слова Ветхого Завета, «окликавшего» людей и Слова Бога воплотившегося, Христа, что прямо выводило русского исследователя на культуросозидающую активность людей, а во-вторых, в связи с концептом Св. Духа, который мыслился как духовная основа свободного, безусловного и динамического начала творчества, понятого как личностное отношение трех ипостасей: Отца - безначального первоначала, Сына - Логоса как абсолютного смысла и обращенного к людям Слова от лица Бога воплотившегося, Иисуса Христа и Духа Святого, как начала «животворящего», творческого. Русские мыслители подчеркивали, что культурно-историческая и культурологическая тематика укоренена в догматике Троицы, ибо божественный Логос в лице Бога-Слова Ветхого Завета и Слова Бога воплотившегося, Иисуса Христа являет себя в конкретно-исторической действительности, обусловливает аксиологическую иерархию, какой она формируется в жизни, выступает в качестве высшей, абсолютной границы этой иерархии, а Св. Дух, благодатно влияющий на
реальную жизнедеятельность отдельной личности, предстает также и как культуросозидающая сила, как свободное, безусловное и движущее начало творчества.
Именно к религиозному идеализму, в том числе и к идеализму, рожденному христианской традицией, восходит мысль о том, что жизнь человеческая вообще и историческое становление культуры, в частности, отнюдь не определяются лишь потребностями естественного и социального характера, что это становление обусловлено не только причинами конкретноисторического характера, но и вечной, абсолютной, трансцендентной Первопричиной. Логика развития культуры восходит не только к факторам конкретно-исторического характера, но и к телеологии, корни которой - в абсолютной предзаданности, не видимой из исторического опыта жизни. Эта логика восходит к Логосу, Слову Божьему - к Богу, обращавшемуся к человеку в Ветхом Завете и явившемуся во плоти в конкретно-исторический мир в Новом Завете. За этим Словом - абсолютные, безусловные и вечные истины, которые подпитывали и подпитывают культуру, обусловливают ее иерархический строй, противостоят низшим стихиям жизни, формируя тем самым живительное для культуры ценностное напряжение, импульс к духовному возрастанию, духовному совершенствованию. Если отсутствует эта безусловная и вечная граница ценностной «лествицы», культура мельчает или, если сказать резче, проваливается в бездну животноподобных состояний, «зверочеловечества», по образному выражению Е. Н. Трубецкого. Там, где не остается места высшим, абсолютным и независимым от материального мира природы и общества ценностям, культура в лучшем случае не поднимается выше цивилизации, где последняя по самому своему предназначению нацелена на удовлетворение ближайших, витальных потребностей социума. При отсутствии границ, задаваемых верой в абсолютные незыблемые ценности, эта цивилизация сковывает духовные силы личности, и от самой такой цивилизации остаются в истории одни руины, сквозь которые прорастает новая культура, которая начинает свой исторический путь с определения так или иначе понимаемой формы Божественного Абсолюта, задающего то духовное ценностное напряжение, которым и живет эта новая культура.
Особое значение христианства в мировой культуре заключалось не в том только, что здесь появился Бог как абсолютная, безусловная и совершенная Первопричина, задающая человеку незыблемые нормативные начала, вечные истины, и не в том только, что три ипостаси Бога хри-
стиан не сливались в единое, но соединялись отношениями любви, но в том также, что это были отношения трех Лиц, одно из которых явилось людям в исторически определенное время и в исторически определенном месте. Персонали-стическое понимание Бога как «Лица Абсолюта», одно из которых - вочеловечившийся Иисус Христос, совмещающий в личностном единстве, «неслиянно и нераздельно» всю полноту как человеческой, так и божественной природы, открывало теоретически продуктивные пути для осмысления процессов исторической индивидуализации в культуре - таких, в частности, как явление Бога-Слова в мире, неповторимость и уникальность «Лица Абсолюта», как и любой творческой личности, соотношение универсального и самобытного, законосообразного и типологического в культурной истории эпох и народов. С «Лицом Абсолюта», явившегося в истории, была связана постановка таких существенно важных для культурно-исторического исследования вопросов, как соотношение ме-таисторического и исторического в культурном процессе, прерывного и непрерывного в истории и культуре, общего (генерализирующего) и индивидуального (типологического) в истории культуры и др.
Темы Богочеловечества, Боговоплощения, христианского Логоса рассматривались (особенно интенсивно начиная с ХХ столетия) в культурологическом контексте, и связано это было с усиливающимися установками христианской мысли на социально активное отношение к общественной и культурной жизни российского общества. Христианство изначально заключало в себе мощные культуросозидающие начала (явление Бога в мире, богоподобие человека, дар духовной свободы и творчества в человеке, духовно-нравственное значение Слова, аксиологический импульс, ориентация на духовное совершенствование и др.). Особо важное значение получает здесь концепт христианского Логоса, Слова личного и «живого» Бога Ветхого Завета и Слова Бога воплотившегося, Христа Нового Завета, Слова, с которым «живой» Бог обращается к людям земного, культурного мира, где это Слово задает высший уровень ценностных смыслов, духовную прагматику христианской культуры.
Одним из первых, кто поднял проблему христианского Логоса и в том числе обратился к культурно-историческому значению этой проблемы, был известный русский мыслитель С. Н. Трубецкой. В самом начале ХХ в. была опубликована его фундаментальная работа «Учение о Логосе в его истории. Философско-историческое исследование» (в 1900 г. защищена как
докторская диссертация, а в 1906 г. опубликована). Не будучи специально посвященной культурологической тематике, эта работа самым непосредственным образом повлияла в последующем на формирование парадигматики христианской концепции культуры - именно в силу того, что Логос мыслился здесь как воплощенное, явленное Слово, как Слово, обращенное к человеку - созидателю и творцу культуры.
Философ решительно отвергает понимание духа как бессознательной и безотчетной силы, стремящейся воплотиться в жизни в качестве «слепого инстинкта самоутверждения», где и сам разум являет себя лишь как «случай хаоса и ночи», а рассудок выступает только как средство, вооружающее инстинкт и служащее «особи в борьбе за существование, в сложном приспособлении к среде»1. Особь в этом случае действует под влиянием своих природных инстинктов и на уровне теоретического разума приходит к осознанию бесцельности, неразумия, несчастия своего бытия. Если христианский Логос утверждает оптимистическое миро-видение и творческое созидание человечества на основе духовно-нравственного совершенствования, устремленности к высшим ценностям, какими они были заповеданы Словом, то рассудок, находящийся исключительно в услужении естественным потребностям, зачастую приходит к пессимизму и обессмысливанию жизни, ее отвержению. Концепт «воплощенного Слова», Слова, обращенного к человеку, подводил мыслителя-идеалиста к необходимости разработки христианской концепции культуры, которая только и могла утвердиться там, где существует дистанция, но не дуалистический разрыв между Духом Божиим, Логосом-Словом и объективацией этого Духа, этого Слова в культурно-исторической реальности, где есть ценностная установка на выстраивание духовных иерархий, «лествицу» духовно-нравственного совершенствования, движения от низших ценностных миров к высшим, от временного и относительного к вечному и абсолютному.
Культурологическое значение исследования С. Н.Трубецкого о христианском Логосе просматривается вполне отчетливо. Во-первых, Логос- Слово Христа - это Логос вочеловечившийся, воплотившийся и уже этим самым одухотворивший жизнь и культуру, придавший историческому бытию человечества высшую цель и высший смысл. Во-вторых, идея христианского Логоса, как многократно повторял С. Н. Трубецкой, явилась предпосылкой духовно-нравственного оценивания, а сама мысль о высшем универсальном Разуме была также и результатом культурно-
исторического опыта, интенсивно пережитого и глубоко продуманного человечеством, опыта, завершившегося явлением Евангельского Логоса, воплотившегося Слова. В-третьих, именно этот Евангельский Логос самим своим конкретным воплощением ознаменовал существенно полнее, чем в Ветхом Завете, момент приятия мира, а тем самым и земных проявлений культуры, понимание творчества как силы духовного преображения. В-четвертых, Евангельский Логос явил себя в исключительном историческом опыте, т. е. как историческое опытное знание о не случавшемся ранее, об однократном индивидуализированном событии. Тем самым христианская мысль не просто историзирова-лась: в ней открывалась возможность формирования представлений об историческом индивидуальном, о самоценности конкретного, однократного в истории, в первую очередь каждой конкретной личности, во всей неповторимости и характерной специфичности генезиса, становления этого конкретного. В-пятых, Евангельский Логос явил себя как Логос творческого созидания все новых и новых индивидуальных ценностных миров, как Источник духовной свободы и «бесконечной любви», задавая тем самым «логические формы», вне которых и культура как таковая невозможна, ибо ее природа -аксиологическая и историоцентристская. Таким образом, универсальное, общечеловеческое содержание культурного творчества представало в исторически индивидуальных формах, а каждая исторически, эмпирически конкретная личность (или духовное объединение личностей) позиционировали себя перед Абсолютным Первоначалом, а в христианской традиции перед Ликом Бога живого, Бога, явившего себя в культурно-исторической действительности.
Неудивительно поэтому, что идейный последователь С. Н. Трубецкого В. Ф. Эрн использует понятие христианского Логоса именно в связи с разработкой основоположений христианской концепции культуры, а работу С. Н. Трубецкого «Учение о Логосе в его истории» он называет «прекрасным философско-историческим исследованием»2.
Божественному Логосу как началу онтологическому и разумному противостоит, по В. Ф. Эрну, ratio, опирающееся на «обездушенные абстракции рационализма» с его «мертвыми схемами», порождающими в итоге духовное небытие, а зачастую и признание окружающей действительности призрачной, иллюзорной, несуществующей - то, что он определяет как меонизм3.
Логос, утверждает В. Ф. Эрн, культурогенен, а «борьба за Логос» есть борьба за религиозно
ориентированную культуру, за утверждение в ней парадигматики Слова, творческого динамизма и духа совершенствования. В «логизме», как понимает В. Ф. Эрн, важна не аналитика сознания, а динамика духовного возрастания личности, вершина которого - христианский подвиг, святость. Но и культура при этом не отвергается, но принимается как важнейшее звено духовного развития личности в условиях конкретно-исторического бытия. Корни культуры - в Логосе, в богоданном, в жизни, творящей культуру, в «живом лице», в субъекте, а не в отвлеченных, понятийных схемах, лишенных динамики и творческой силы совершенствования4.
В. Ф. Эрн развивает динамическое понимание культуры, согласно которому на первый план выдвигается не рационалистический нормативизм с его обездушенностью, схематизмом и статичностью, а тонизм как напряженное духовное устремление в Высшему, что, в свою очередь, позволяет существенно уточнить христианскую концепцию культуры, включить в ее содержание момент динамического, творчески ориентированного восхождения, духовного совершенствования, высшее проявление которого - вдохновение, любовь, «подвиг святых». Становится понятным в этой связи, почему В. Ф. Эрн отвергает нормативизм учения И. Канта и современных ему неокантианцев, у которых, по его словам, господствует «меоническая норма рационализма» как «внешняя» схема долженствования. Логизм, напротив, исходит из «онтологического тоноса», из состояния внутренней -свободной «благодатной напряженности»5.
Оригинальную почву русской философии составляет религия Слова, логизм восточнохристианского умозрения. Отсюда, согласно В. Ф. Эрну, проистекают три основные выпуклые тенденции. Во-первых, это нераздельность формы и содержания мысли. Русское философствование не впадало в «ложную отвлеченность» от «жизни», от «сущего», т. е. в состояние меонизма. Тут господствовала онтологическая конкретность, интерес к самой мысли и ее жизненным проявлениям,а не к изобретению умозрительных,абстрактных философем. Во-вторых, особо должна быть отмечена глубокая и конкретная религиозность русской мысли, ее устремленность к высшим, духовным, «логическим» ценностям. Это совсем не значит, уточняет В. Ф. Эрн, что на Западе нет глубоко религиозных мыслителей, и проницательно замечает: «Всякий гений так или иначе религиозен»6. В-третьих, у русских мыслителей утверждается «динамическая теория познания», которая выковывалась не на «медленном огне теоретического размышления», рождалась не
за кабинетным столом, но в «сверхобычной напряженности личной жизни», а высшее свое осуществление находила в «прагматике христианского подвига». Философствование в России не есть чистое, абстрактно-научное теоретизирование, но «внутренняя борьба», «вольный подвиг», «напряженность», которые приводят в движение «самые глубокие и обычно скрытые стороны духа»7. Тут вступает в свои права персонализм русского духа, русской культуры, глубоко личностные интуитивно-мистические, «тонические» начала этой культуры. Здесь крепко утвердилась мысль о том, что тайны Сущего раскрываются не на путях внешнего по своему проявлению, рационалистического, психологического истолкования биографии творца, но в божественном Духе и в Слове, проникающем в личность8.
Наука и философия становятся нигилистическими и разрушительными мифами постольку, поскольку они теряют связь с Логосом, выводятся тем самым за рамки дискурсивного Логоса. В. Ф. Эрн прямо пишет об этом, правда, вскользь, не развивая эту тему: «Итак, ratio для меня - не дискурсивно-логическое в мысли как таковое, а принципиальный отрыв этого дискурсивно-логического - из целого разума, и, так как отрыв этот открывает бездну, - заполнение бездны рядом меонических мифов, из которых центральные: миф о Природе и миф о человеческой „Я"»9. Не рассудок в его узко прагматической функции, по мысли В. Ф. Эрна, обеспечивает духовную значимость науки для человека, ее духовно-нравственный смысл, ее вертикально ориентированное, культуросозидающее ценностное напряжение, духовную тоничность.
Лучшие представители русской мысли, и В. Ф. Эрн был в их числе, осознавали, что наука и научно-технический прогресс, опирающиеся на рационалистический, дискурсивно-логический подход, губительны, если они не сопряжены с духовными, аксиологическими основоположениями религиозной веры и культуры (как мировой, так и отечественной). Они разрабатывали учение о познании как о целостном процессе духовно-нравственного, философского и эстетического развития личности и общества - притом не по узким, представляющимися самодостаточными, меркам человеческого рассудка и утилитарных потребностей жизни, а в согласии с высшим строем духовного бытия, каким он заповедан Словом Бога, Словом Христа, религиозными и нравственными абсолютами, ценностным строем мировой и отечественной культуры.
Логос как Слово «живого» Бога, вызывавшего этим своим Словом объекты земного мира из небытия и запустившего в действие культурно-
исторический процесс, является не единственным концептом религиозной и богословской мысли, которая оказывала существенное влияние как на христианскую культуру, так и на христиански ориентированную культурологическую мысль. Значительную роль в становлении идеалистической культурологи на христианской основе имели и другие концептуальные формы, и среди них такие как Св. Дух и София - Премудрость Божия.
Среди тех, кто предпринял теоретически значимую попытку определить культурноисторическое значение концепта Св. Духа и его отношения к концепту Логоса Божьего был известный христианский мыслитель, историк и публицист Г. П. Федотов. Именно ему принадлежит статья «О Св. Духе в природе и культуре», впервые опубликованная в Париже в журнале «Путь» (№ 35 за 1932 г.).
В этой своей статье он подчеркивает, что Дух Святый воздействует на человека и за пределами Церкви - в мире, природе и культуре. Св. Дух вездесущ («Дух дышит, где хочет») и свободен («Где Дух Господень, там свобода»). Будучи свободой, Св. Дух проявляет себя в спонтанности движения в природе (в действии стихий, таких как ветер, огонь и др.), в общественной жизни и в культуре. Г. П. Федотов ставит в этой связи резонный вопрос о том, как и почему возможно творчество вообще, и в особенности, христианская культура как творчество, дух и свобода - вопрос, по его убеждению, наиважнейший, ибо сегодня, так же как и вчера, ответы на этот вопрос, как он выражается, «колеблются». В полноте Царства Божия нет места культуре, ибо здесь исчезают труд и проклятие грехопадения. Однако пока стоит природа как царство законов, пока остаются труд и подвиг на путях святости, остается и культура - на путях жизни. Таким образом, культура, по мысли Г. П. Федотова, есть начало двуединое и динамическое, креативное. Двуединое, поскольку она питается как импульсами земной жизни человека, так и незримыми импульсами Св. Духа, и креативное, поскольку динамичен и креативен Св. Дух, обеспечивающий животворящее духовное восхождение от реалий имманентного к Богу, от природных стихий к высшим духовным началам.
Следует признать, замечает Г. П. Федотов, основную природу «эллинского мифа» о священном происхождении культуры, которая, конечно, есть результат деятельности личности - личности, поставленной между Богом и космосом, личности, творческие потенции которой в Св. Духе. В культуре есть два начала -труд, порождающий орудийную деятельность,
технику и науку с ее небесными корнями (Логосом), и вдохновение, порождающее искусство как «священное безумие» и поэта как «пророка». Нечто подобное, пишет философ, утверждал и Фр. Ницше, который писал о двух противоборствующих, но и взаимосвязанных началах в древнегреческой культуре, имена которым -Аполлон и Дионис. Но и христианство знает такое двуначалие. Здесь два начала - Св. Дух и Логос, которые в культурно-исторической сфере обретают форму соотношения начала динамического, по видимости стихийного и хаотического, но одновременно созидательного, творческого, и начала личного, разумного, упорядочивающего, утверждающего любовь, жертву и аскезу. Стихии мира могут быть смертельно опасными для личности, но в них же коренится и источник жизнеутверждающих импульсов. В этой антино-мичности может корениться и глубокий распад в мирской жизни, причина которого - акт грехопадения, знаменующий начало истории и культуры человечества. Разумность мира (даже мира неорганического), проявляющаяся в том числе и как «математически идеальная сторона мира», и есть Логос как разумное, упорядочивающее и личностное Первоначало10.
Св. Дух, по Г. П. Федотову, «поддерживает» творческий динамизм (скажем, если продолжить мысль философа, в неявном, непроясненном, «невыговоренном» интуитивно-мистическом выражении), то Логос как Слово Бога-Отца и Слово Бога воплотившегося поддерживает (в том числе и как сохраненное в писании) разумность, упорядоченность и законосообразность в земном мире. Однако резко разводить эти божественные импульсы, а тем более ставить акцент на антиномичности «двух градов», земного и небесного миров, - значит не понимать, что христианство в своей главной, ведущей тенденции монистично и как таковое не отвергает, но принимает земное бытие человека и его культуру.
Экстраполируя концепт божественного по своей природе Духа, как культуросозидающего, творческого начала, на сферы философии и культуры, Г. П. Федотов имел все основания подчеркивать, что религиозно детерминированные формы культуры общечеловечны по своему характеру. Культурное творчество есть всечеловеческий феномен; оно рождается вместе с человеком и с самыми ранними формами его религиозности, мышления и культуры. С этими формами генетически связаны христианский культ, христианская мысль и христианская культура, которые как исторически более поздние формы духовной жизни подпитывались этими ранними формами, порывая в то же время -решительно и кардинально - с языческими
представлениями (пантеизмом, угашающим личностное начало; идей фатальной, роковой предопределенности в жизни человека и человечества, в то время как в христианстве стала доминировать идея встречи духовно свободной и творчески активной личности с никогда не бывшим и не предопределенным; представлениями о циклической повторяемости в мире, тогда как в христианстве появляется концепция линейного исторического процесса, «оначален-ного» и разделяющегося на отдельные и, главное, неповторимые стадии и др.).
Г. П. Федотов был прав, когда подчеркивал, что формально языческая и христианская культуры не отличаются одна от другой, а потому социологи не проводят различия между крещеными и некрещеными народами. И тут, и там есть поэзия, искусство, право. Св. Дух с его свободными и творческими манифестациями являл себя и в дохристианские эпохи. «Ветхий человек» с его языческой оргийностью, несомый «потоками низших стихий», не ушел из современного христианского мира, что болезненно проявилось и в России революционной и советской. Что же делает, спрашивает Г. П. Федотов, благодатной и чистой христианскую творческую свободу? И ответствует: не лжемистика, не лжедуховность и не законничество, но крестная мука, «распятие плоти и души», аскеза11. С этим суждением Г. П. Федотова можно было бы и согласиться, если бы не его замечание по поводу роли закона (церковного, религиозного, социально-нравственного) в культуре и жизни. Слишком категорично и двусмысленно звучат его слова о том, что законом, нравственной и общественной нормой нельзя судить откровения художника, мыслителя, поэта. Категорично и двусмысленно не только потому, что искусство и мысль содержат в себе социально-нормативное начало, но и потому, что существует высшая, неколебимая и абсолютная норма, заданная Логосом Бога, Словом Христа, одухотворяющая конкретно-исторические формы искусства, политики, права и т. д.
В целом же Г. П. Федотов так же, как и другие русские мыслители, разрабатывавшие парадигматику христианской концепции, сознавал, что именно с появлением христианства усиливается интерес к индивидуализирующей, конкретизирующей, а тем самым и культурообразующей стороне исторической жизни человечества, что Христос как Бог вочеловечившийся выступил как сила, спасающая уже в этой жизни, в культурном мире. Именно поэтому Закон Божий существует не в себе и для себя, но одухотворяет земное бытие человечества, а исторически конкретный закон человеческий
как социально-нормативное начало не может не опираться на духовную («предметную», по выражению И. А. Ильина) легитимацию.
Именно поэтому русские религиозные мыслители ставили вопрос об онтологической укорененности конкретно-исторических особенностей, исторической формы вообще и культурно-исторического типа в частности. Именно поэтому они настаивали на том, что социологические закономерности, а также социально-нормативные установки - при всей необходимости их рационального осмысления - недостаточны, если речь идет об историческом и тем более об историко-культурном исследовании. Человек есть духовно-свободная, творческая субстанция, вступающая снова и снова в каждый раз новое, не бывшее историческое бытие - типологически и формально определенное.
Духовно-творческая заданность культурно-исторического типа как научного понятия, определяющая его единство, его конкретноисторические формы и его онтологическую укорененность, была достаточно основательно осмыслена П. А. Флоренским. Тип, по определению П. А. Флоренского, - это конкретная универсалия, обобщающая форма, сущность которой постигается не аналитически, не посредством определения, но «вживанием в конкретные формы бытия», религиозно, интуитивно и созерцательно. Типологические характеристики, согласно П. А. Флоренскому, - это образы не узко гносеологического характера, не идеализации, но образы онтологического, реалистического порядка. В работе «Молельные иконы преподобного Сергия» он проводит мысль о том, что эстетический феномен и его вершина - икона - выражают в чувственно конкретном образе, типе безусловно достойное, вечное, божественное. Искусство как совокупность типологических форм,так же как и типологические формы других проявлений духовной жизни, - это не «напоминательность» в духе субъективизма и психологизма (можно также сказать - естественно-научной и социологической номотетики), но платоновское «припоминание», «явление самой идеи в чувственном». Искусство типологично в том смысле, что оно «выводит из субъективной замкнутости, разрывает пределы мира условного и, начиная с отобразов, через посредство образов, возводит к первообразам»12. Тем самым вырисовывается, что очень важно именно для религиозно ориентированной парадигматики культуры, духовно иерархическая картина типа, а именно представление о типе как о «возрастании от конечного к бесконечному, от эктипа к типу и от типа к прототипу». В типе есть потенция «возрастания», он задает, по словам фило-
софа, меру «всходнивости», меру «растучести», меру развития, устремленного к «Абсолютному», к «Вечности». Именно это делает понятие о типе «понятием религиозным»13.
Русские мыслители религиозно-идеалистической ориентации, что надо подчеркнуть, обращали свое пристальное внимание не только на духовные, «вертикальные», религиозно-онтологические измерения типа (на типологическую «растучесть», как писал П. А. Флоренский), но и на измерения исторические, «горизонтальные» - рационально, теоретически выверенные - и в то же время опосредованно связанные с христианским вероучением.
Наука, утверждал П. А. Флоренский, не может опираться только на «номологический» (номотетический) подход, главный инструмент которого - «отвлеченный закон». В научном познании (особенно в словесном искусстве и в исторической науке) необходим также и подход «идеологический» (идиографический. - В. Щ.), важнейший методологический инструмент которого - тип, который, с одной стороны, выступает как обобщающий инвариант (и в этом своем качестве он не соответствует чему-либо отдельно выявляемому в чувственном опыте), а, со стороны другой, есть «наглядно представленная форма», конкретная универсалия, способная как обобщать, так и содержательно фиксировать конкретные (в том числе и конкретно-исторические) особенности14.
Однако является ли тип в его конкретноисторическом приложении каким-то неизменным и раз и навсегда заданным образованием? Является ли типологическое состояние роковой и фатальной данностью, обессмысливающей духовно-свободные волевые усилия человека и человечества? На эти вопросы П. А. Флоренский не отвечает, оставаясь, главным образом, в пределах духовного, «вертикального» осмысления типа, когда один культурно-исторический тип отличается от другого духовным упадком или духовным подъемом (достаточно вспомнить его концепцию о двух типах культур - «средневековой» и «возрожденской»), когда смена одного типа другим происходит ритмически, с необходимостью закона, фатума, рока, где не остается пространства свободной воле человека, где необходимость изучения конкретного исторического генезиса во всей его многосложности, многофакторности оказывается делом как бы ненужным, а христианское и выросшее на его основе научно-теоретическое понимание исторического процесса подменяется философемами и мифологемами, возникшими в дохристианский период.
Другое дело - Г. В. Флоровский. Он ясно
видит опасность циклических представлений, номотетической односторонности и биологи-заторских, органицистских уподоблений. Он ориентируется на анализ конкретно-исторических измерений типа и, как последовательный христианский мыслитель, высоко ставит духовную свободу человека, а также ясно видит, что в историческом мире человек встречается с не бывшим, случайным, неповторимым, а не только с необходимостью и повторяемостью.
В своей известной работе «Евразийский соблазн» (1928 г.) он резко критикует морфологические и натуралистические черты историософии евразийцев, решительно выступает против морфологического, социологизаторского понимания культурно-исторического типа. Ибо крен в сторону морфологии и номотетизма в осмыслении исторического процесса приводит исследователя к выводу о роковой предопределенности, заданной циклическим движением, или к убеждению об эвристическом всесилии закономерностей как естественно-научных, так и социологических, к такому видению исторического процесса, который характеризуется редукцией познавательных процедур исключительно к ме-таисторическому, общечеловеческому плану, когда историческая конкретика минимизируется (историческое сводится к «проявлениям» законов) или просто игнорируется.
Развернутая Г. В. Флоровским критика евразийской историософии отличается удивительной прозорливостью. И относится она не только к евразийцам 1920-1930-х гг. Ближайший пример - марксистко-ленинская номотетика, которая не изжита вполне и в сегодняшней исследовательской практике, не говоря уже о привычных идеологических штампах, захватывающих, к сожалению, и многих современных религиозных философов, и евразийцев, повторяющих известные зады из работ Н. Я. Данилевского, К. Н. Леонтьева, упомянутого выше П. А. Флоренского и др.
Чтобы убедиться в жгучей актуальности критики Г. В. Флоровского, достаточно привести хотя бы следующий отрывок из упомянутой уже работы: «Евразийская историософия отличалась по морфологическому типу... С морфологической точки зрения Россия есть особый и особенный, самостоятельный живой организм, „своеобразная культурологичность". С этой точки зрения всякий действительный субъект исторического процесса есть некая „симфоническая личность", от рождения „даже от вечности" одаренная особыми и определенными задатками и строем, которые должны раскрыться и в историческом бывании органически раскрываются в системе народно-культурного бытия, - всегда с непреодолимой неполнотой
и несовершенством, не в одном, но во многих, чередующихся воплощениях, из которых каждое в своем месте и в свое время закономерно и необходимо, как закономерна и необходима и вся совокупность последовательных воплощений. Проблемы своеобразия, самобытности, органической верности врожденному или данному типу, - эти морфологические или социологические проблемы занимают полностью весь евразийский кругозор»15.
В этой связи Г. В. Флоровский справедливо замечает, что историческое бытие человеческих сообществ специфично по отношению к естественным процессам, что исторический организм качественно отличается от организмов природы. Морфологические и номотетические подходы эффективны применительно к естественным процессам природы, но совершенно недостаточны или даже бесполезны, если речь идет о человеческих сообществах. Г. В. Флоровский не приемлет представлений В. Ф. Одоевского, согласно которым общественные организмы замкнуты и непроницаемы друг для друга, слагаются каждый по своему типу, подвержены своей исторической судьбе, своему роковому и фатальному кругу развития. Он возражает и Н. Я. Данилевскому, типологический плюрализм у которого причудливо сочетается с субстанциональным монизмом в духе «общечеловечности» и прогресса, понимаемого как прогресс «кораллового рифа» - бессознательный, бездуховный и нетворческий. Наконец, и К. Н. Леонтьев отступал, по его убеждению, от христианской философии истории к представлениям натуралистического и эстетического характера.
Христианские мыслители России рассматривали культурно-историческую типологиза-цию как выражение индивидуализирующей и в том числе персоналистической тенденции, уходящей своими мировоззренческими корнями в христианскую почву. Именно в христианстве формируется принципиально новое историческое сознание, в которое входят идеи прерывности, исторической индивидуализации, вариативности и духовно-свободного творчества человека, несущего в себе и богоподобное начало. Историческое время осознается в христианском сознании как ценное само по себе, как то поле, где уже здесь и сейчас сквозь пелену греховных состояний просвечивает вечное, абсолютное, единое, подобно тому как в телесной оболочке Иисуса Христа светится его божественная сущность. Тем самым уже в глубине исторического просвечивает метаи-сторическое, которое, с одной стороны, являет себя как историческое, т. е. как единое в духовно поврежденном историческом процессе, а с дру-
гой, предстает как абсолютное и безусловное, выступающее за границы исторического времени к тому, что религиозные мыслители именуют божественной первосущностью, а философы, стоящие на сциентистских позициях (позитивистских, материалистических и др.), - общечеловеческим стремлением к недостижимому идеалу.
Вечное, вневременное, снова и снова воспроизводимое просвечивает в явлениях нестоящего. Воплотившиеся в историческом памятнике образы и символы тяготеющего к вечному как метаисторическому, снова и снова распредме-чиваются, обеспечивая этому памятнику более или менее долгое историческое бытие. Самая долгая, уходящая в бесконечность жизнь, - у памятников религиозного культа и религиозной культуры. В особенности это относится к памятникам, рожденным «осевым временем», как его определил К. Ясперс. Немецкий философ и историк приводит примеры «великих», а тем самым универсально значимых, метаисто-рических переходных состояний, характеризующихся всемирно-историческими взлетами духа. В первую очередь это и есть то, что он называет «осевым временем» (600-300 гг. до н. э.), эпохой, в пределах которой сложились учения палестинских пророков, Заратустры, Будды, Лао Цзы, творения греческих поэтов, философов и историков, когда осуществился переход религиозного мифа к вопрошанию и истолкованию действительности. «Вневременность», метаисторичность как раз и проявляется в выдающихся творениях культуры, в которых - или через которые - являет себя само бытие - вневременное и трансцендентное16.
Следует подчеркнуть, что для христианского исторического мышления в целом характерны две диалектически взаимосвязанные тенденции.
С одной стороны, с появлением христианства рождается историческое сознание, утверждается, как уже отмечалось, персонали-стическое начало, привнесшее в мир, по словам И. А. Ильина, «идею личной бессмертной души», «идею метафизического своеобразия человека», идею Богочеловека, Христа, обращавшегося ко всем, к каждому «на своем месте, со своим языком и своими дарами»17. Именно в христианстве историческое сознание устремлялось к осмыслению конкретно-исторических, индивидуализированных состояний, освобождалось от представлений в духе циклизма, сопряженного с идеями о «вечной» повторяемости, о роковой фатальной несвободе человека. Именно здесь утверждалась мысль о том, что историческое движение идет индивидуальными, неповтори-
мыми путями, где есть место хаотической прерывности и катастрофам, скачкам и попятным процессам.
С другой стороны, именно к христианскому пониманию исторического процесса восходит мысль о том, что возможно и метаисториче-ское - обобщающее, генерализирующее видение истории, которое очевидным образом проявляется не только в религиозных формах, но и в истории культуры.
Известный русский философ и историк культуры П. М. Бицилли рассматривает метаи-сторический процесс именно как «духовную» историю, как историю великих духовных свершений - тех свершений, которые приближают человека к вечному и абсолютному, историю, писал он, нельзя сегодня мыслить в духе Лак-танция, а именно как прогрессивное движение к «золотому веку». Ближе к истине - Блаженный Августин, который за внешней историей Града Земного увидел метаисторию Града Божьего. Никакого «золотого века», свободного от иллюзий, утопий и катастроф не будет. В истории, если взять ее внешний план, обнаруживаются индивидуальные ходы, причудливые и неожиданные повороты. Однако в ней есть и постоянно действующие в своем чередовании метаисто-рические тенденции, являющие себя как «тяга к бесконечному», как «способность переживания вечности», как стремление к духовной свободе и началам порядка. Метаистория, согласно П. М. Бицилли, не есть только область «ведения», религиозно-духовного прозрения, но и особая область бытия выдающихся исторических деятелей, бессмертные, испытавшие «тягу к вечному» души которых снова и снова соприкасаются с сознанием реально живущих людей, выступая для этих людей как бесконечно реальное бытие, увлекающее их к метаисторическому, к высшим духовным иерархиям18.
П. М. Бицилли высказывает опасения по поводу того, что обращение к одному только конкретно-историческому плану общественного бытия может оборачиваться аксиологическим релятивизмом, обессмысливающим это бытие, ибо за причудливыми поворотами исторического процесса, за всеми его неожиданными поворотами, взлетами и катастрофическими падениями можно утратить, обессмыслить мета-историческое, духовное в своей основе предназначение человека и человечества в реальном мировом развитии.
Действительно, история культуры как процесс образования и последующего сохранения индивидуальных ценностных миров культуры возможна тогда и постольку, когда и поскольку признается непреходящая и как бы вечная
ценность любой значимой индивидуальной исторической формы. При отсутствии духовных критериев (религиозных, нравственных и эстетических, взятых в их единстве и взаимообусловленности) естественный для истории культуры плюрализм ценностей и оценок может порождать релятивистские и нигилистические тенденции. Вообще, эти духовные критерии тяготеют к метаисторическому, т. е. опираются на концепты Абсолютного и Вечного, Высшего и Совершенного. Эти критерии реально обнаруживаются в конкретной истории духовных подвигов и культурных свершений, а сами эти подвиги и свершения ориентируют исторические поколения людей на напряженное динамическое восхождение по ступеням духовных иерархий. Именно поэтому символ «лествицы» духовных ценностей оказывается и в сегодняшней культурной ситуации столь же востребованным, как и тысячелетия назад, в период становления религий и культур19.
Если культура становится «безобразной», в смысле отхода от убеждения, что в личности запечатлен образ Божий, то уходит, по словам
А. А. Блока, «ясность Божьего лица» и наступает «сумрак неминучий». Если в культуре ослабевает динамически-иерархический импульс, неодолимое стремление к совершенствованию, то такая культура неизбежно увязает в прагматике низших ценностей, становится «демократической» (в смысле уравнивания в правах возвышенного и низменного) либо нигилистический (в смысле отрицания высших ценностей). Перефразируя известное выражение Ф. М. Достоевского, можно сказать так: нет Слова Божьего, нет Образа Божьего - значит, все позволено.
Выделяя метаисторический, вертикальный вектор культурно-исторического процесса, что характерно именно для религиозной формы идеализма вообще, христианские мыслители России разрабатывали также и концептуальные линии конкретно-исторического, горизонтального исследования культуры. Они развивали, если обратиться к еще одной парадигме религиозно-идеалистического осмысления культурного процесса, известные христианские традиции понимания исторического процесса, согласно которым в истории человечества господствует не бесконечная повторяемость, но появление все новых, не бывших общественных состояний, стадий. С рождением Христа начинается новая эра, новое понимание истории - напряженной, ставящей человека перед необходимостью самостоятельного осмысления неожиданных исторических переворотов, перерывов в непрерывном, разворачивающемся линейно, а не циклически, историческом процессе.
Русским мыслителям-идеалистам, в том числе и религиозным идеалистам, принадлежит заслуга теоретического изучения прерывности как в реальной действительности вообще, так и в культурно-историческом процессе в частности. При этом опирались они не только на концепты философского и теологического характера, но и на понятия, используемые в естественных науках, прежде всего математике.
Один из основателей Московской философско-математической школы и видный представитель русского лейбницеанства Н. В. Бугаев создает оригинальное учение - аритмологию, в основе которой лежит понятие аритмологи-ческой прерывности, частным случаем которой выступает аналитическая непрерывность. Прерывность проявляется в математике (теория чисел, арифметика, теория функций, теория вероятностей, математическая статистика), в механике и физике (центры сил и атомы как духовно-напряженные начала), в биологии (индивидуализация частей в клетке, в живом организме, где аналитическое выражается в наличии связей в клетке, организме), в процессах жизни (аритмологическая целесообразность изменений, где аналитик и являет себя в причинноследственных связях), в области психики (как свобода воли)20.
Н. В. Бугаев вносит существенные изменения в учение Г. Лейбница о монадах, в частности там, где русский философ говорит о разрывах в непрерывном процессе внутримонадных изменений, а также там, где он пишет о возможности взаимопроницаемости монад, их солидарности и совершенствования.
Монадология, преобразованная в соответствии с аритмологическими представлениями, оказалась методологически эффективной также и при исследовании культурно-исторических процессов. Процесс исторического развития мог рассматриваться здесь и как процесс духовного накопления, культурного синтеза, где форма проявления этого процесса - прерывная и скачкообразная, развивающаяся по модели динамического иерархизма, совершенствования. Монады, подчеркивал в этой связи Л. М. Лопатин, солидарны на основе высшего начала - любви и притом устремлены к высшим совершенным состояниям21.
Следует упомянуть в этой связи и труды П. А. Флоренского («Типы возрастания», «Столп и утверждение истины», «Автореферат» и др.), в которых проявился его глубокий интерес к проблеме прерывности, которую он анализировал не только со стороны религиозно-мировоззренческой и не только со стороны философско-метафизической, но и со стороны культурно-исторической.
В «Автореферате» он прямо пишет о том, что его мировоззрение сформировалось под влиянием математических начал и в том числе под влиянием теории прерывных функций и аритмо-логии. В данном случае важно подчеркнуть, что и культуру он пытается определить в контексте соотношения прерывности и дискретности (непрерывности). Дискретность реальности ведет, по его словам, к утверждению формы или идеи (в том числе и культурной формы, подчеркнем), с прерывностью же в культуре утверждается возможность духовного возрастания, эктропии, свободного выбора в многозначном мире22.
Проблема прерывности привлекала внимание и других христианских мыслителей (В. Ф. Эрна, Н. О. Лосского, С. Л. Франка,
В. В. Зеньковского и др.)23.
Если обратиться, например, к работе Е. Н. Трубецкого «Смысл жизни», то и здесь проблема исторической прерывности выдвигается на первый план. Эволюционное, спокойное общественное строительство неизбежно сменяется периодами прерывного, катастрофического развития. И любая катастрофа как перерыв постепенности знаменует собою обострение духовных, культурно-исторических противоречий. В катастрофические периоды углубляется противостояние добра и зла, отчетливо просматривается мировая иерархия ценностей, обостряется борьба сил упадка и «зверочелове-чества» и сил света, тех, кто исповедует высшие ценности. Выступая с позиций мироприятия, Е. Н. Трубецкой рассматривает исторический процесс как процесс богочеловеческий, как результат творческого соработничества человека и Бога. Историческая катастрофа, духовная в своей основе, является движущей силой религиозного просветления, способом преодоления дуалистических разрывов, а также предпосылкой восхождения человечества на новый, более высокий уровень культуры24.
Большинство представителей русской религиозно-философской мысли, так же как и Е. Н. Трубецкой, отнюдь не считали катастрофические периоды в жизни человечества еще одним свидетельством бессмысленности жизни, еще одним поводом отказаться от культуросозидающей деятельности в мире ради «жизни вечной». Там, где обессмысливается имманентное бытие, не остается места ни творчеству, ни духовному совершенствованию, ни культуре, вне и помимо которой ни это творчество, ни это совершенствование невозможны. Как неоднократно подчеркивали русские мыслители, мир отвергается в христианском вероучении постольку, поскольку он не в Боге или против Бога. В христианстве есть, конечно, аскетическая тра-
диция монашества, характеризующаяся установкой на мироотвержение. Но и она являет себя в культурно-исторических формах. Но в христианстве есть и другая традиция, согласно которой мир приемлется как сотворенный Богом, как данный человеку ради творческой деятельности, ради служения высшим ценностям, ради устроения мира в согласии и под водительством божественного Логоса и Св. Духа. Именно в первой половине ХХ в. усилилось стремление духовно ориентированных мыслителей развернуть православие и православную Россию к активной творческой жизни в самых разных сферах, включая сюда и культуру, обращение к проблеме двух христианских традиций, с одной стороны - мироутверждающей, прямо ведущей к творческой деятельности в сферах общественной деятельности и культуры, а с другой - миро-отречной, отвергающей мирскую деятельность, самый смысл жизни и ориентирующей человека на жизнь вечную.
Рельефно выраженная в православии ми-роотречная тенденция, вполне правомерная в монастырском служении, в аскетическом отречении от низшего ради высшего, вела к застою, обрядоверию, обесценивала творческую активность христианского мира в социально-экономической, политической и культурной жизни. Отсюда стремление русских религиозных мыслителей повернуться лицом к жизни, к решению практических общественных задач, предметно одухотворяя эту жизнь, наполняя ее высшими духовно-нравственными смыслами.
Проблема «мироприятия» и «мироотвер-жения» была поставлена - притом в теоретически развернутой форме - И. А. Ильиным, причем именно в связи с анализом парадигматики христианской концепции культуры. Он ставит вопрос о том, что в христианстве всегда были и никуда не ушли и сегодня две тенденции -аскетического «мироотрешения» и предметного (духовно-практического) «мироприятия». Христианская традиция не отделима от идеалов «мироотвержения». В этой связи он указывает на очистительную традицию монашества, согласно которой не следует вмешиваться в судьбы земного мира, в дела рода человеческого, а нужно готовиться к жизни вечной, к Царствию Божиему, к которому ведут аскеза и молитва. Путь мироотвержения приводит к вратам, на которых написано: «Царствие Божие не только не от мира сего, но и не для мира сего». Однако согласиться с этими словами - невозможно, ибо, во-первых, мир, согласно основополагающему потоку христианского вероучения, отвергается лишь постольку, поскольку он не в Боге и тем более против Бога, а, во-вторых, земной мир
приемлется, поскольку создан Богом, дан человеку ради творческого труда, ради предметных, духовно осмысленных деяний, ради внесения христианских идеалов в жизнь. Христианин не может отвернуться от мирской деятельности и в том числе и от такого ее важнейшего проявления, как культура. Тот, кто отвергает мир, отвергает не только христианское учение о «благодатной устроенности мира и его божественной ведомости», но и культуру как свободную и творческую деятельность «в мире сем»25.
Культуросозидающая деятельность, по убеждению И. А. Ильина, имеет предметный характер - предметный не в узком материально-практическом смысле, а в духовной смысле, где духовное мыслится как сопряженное с божественным Словом и Св. Духом. Предметность - важнейшее для него понятие; она есть творческое, свободное и заботливо напряженное участие любого верующего человека, и не только христианина, в делах мира. Ради божественного, абсолютного и вечного не следует уклоняться от мирского, конкретно-исторического и временного. Предметность несовместима с безразличием к высшим началам безоглядным своекорыстием - «чертами рабского характера» с его беспринципной изворотливостью, с его примитивным инстинктом личного самосохранения, с его циничным эгоизмом, которому «недоступно высшее измерение вещей и дел»26.
На парадигмальную связь христианской концепции культуры с мироутверждающей традицией в христианском вероучении указывал и другой видный основоположник религиозно-идеалистической культурологи, философ и правовед Е. В. Спекторский. В своей работе «Христианство и культура», опубликованной в Праге в 1925 г., он утверждал, что преодоление кризиса в России требует в качестве важного условия обоснования жизнетворческой концепции христианской культуры - такой концепции, которая исходила бы не из отказа от участия в делах мира, а из активного творческого и свободного участия в мирской жизни в согласии с духовными установками христианства, которое созидательно и культурогенно по самой своей природе. Ведь христианство явилось в истории как религия Слова, Слова, обращенного к людям определенного места и времени, Слова воплотившегося Бога, Слова понятного, доступного человеку, ибо и сам этот человек несет в себе образ и подобие Бога. В реальной истории человечества встречаются два процесса - благодатное схождение Бога к человеку и трудное восхождение человека к Богу.
Ключевыми являются здесь слова Е. В. Спек-торского о том, что не только христианское
дело - это культурное дело, но и всякое действительно культурное дело - это христианское дело27. Примечательно, что культура, во-первых, прямо включается здесь в богочеловеческий процесс, а во-вторых, что ценностное значение памятников, артефактов культуры, критериальная основа их значимости определяются именно христианскими идеалами. Произведение культуры тем значительнее, тем совершеннее, чем полнее выражены в нем вечные истины христианства. В этом смысле выдающиеся памятники культуры религиозны в самом прямом смысле слова, даже если их религиозный смысл внешне ничем себя не обнаруживает.
Принимать мир, сотворенный Богом, - значит принимать и культуру. Церковь, по словам еще одного русского христианского мыслителя - Г. В. Флоровского, отделяет себя от мира. Отвергая временное и греховное ради вечного и духовно-совершенного, Церковь, в ее социально-историческом бытии, не может создавать некое отдельное общество. Предназначение человека - творческое, преобразовательное, и в этом смысле человек есть «соработник» Бога в реальной, посюсторонней действительности. Мир человека создан Богом, и именно в этом мире проявилась спасающая сила Бога, в этом мире являют себя его творческие энергии. Именно в этом временном несовершенном и пропитанном грехом мире явлены отблески вечности, а также вектор, указующий на Абсолютное, Безусловное и Совершенное. Притом этот вектор, подчеркивает и этот философ, имеет критериальное значение и для земнородного культурного творчества. В своей пространной статье «Вера и культура», появившейся на английском языке в 1950-е гг., он писал: «Христиане не обязаны отрицать культуру как таковую. Но они должны относиться критически к любой существующей культурной ситуации и мерить ее мерой Христа. Ибо христиане являются также сынами вечности, т. е. будущими гражданами Небесного Иерусалима. Однако ни в каком случае и ни в каком смысле им нельзя пренебрегать проблемами и нуждами „этого века", их отбрасывать, поскольку христиане призваны трудиться и служить именно „в этом мире" и „в этом веке"»28.
Г. В. Флоровский в этой связи против такого видения эсхатологической перспективы, за которым стоят древние языческие представления, обесценивающие активные творческие усилия человечества, обрекающие человека на «мечтательный пессимизм», на подчинение фатуму и «огненному Логосу»29.
Именно с пришествием Христа история обретает смысл, получает оптимистическую перспективу, становится богочеловеческой.
История не есть нечто безвыходное и запутанное, но прежде всего «радостное благовестие Евангелия». В историософии язычества господствовали представления о ритме и цикле, но не было того, что появилось в христианстве - понимания истории как линейного и стадиального процесса. История мыслится в христианстве как развитие, не протекающее в конкретно-специфических формах, как развитие, в котором участвует духовно свободная личность. В истории открывается теперь будущее - небывшее, непредсказуемое. Новое измерение человеческого существования характеризуется как созидательное преобразование. Между первым и вторым пришествиями Господа идет строительство нового мира, а не бездеятельное ожидание, которое является «интериоризированным» опытом верующих. Христианин не отвергает мир, не наблюдает безучастно за круговоротом событий, но свободно и творчески строит новую жизнь и новую культуру30.
В заключение можно сделать несколько выводов обобщающего характера.
Русские религиозные философы первой половины ХХ столетия оставили заметный след как разработчики такой концепции культуры, которая не только мировоззренчески, но и гносеологически опиралась на христианское вероучение. Их главной и первоочередной задачей была разработка концептуальных основоположений религиозно-идеалистического понимания культурно-исторического процесса. И в этом они были правы. Действительно, создание любой теоретико-методологической модели, особенно если речь идет о фундаментальной науке и притом науке гуманитарной, имеющей дело с ценностными мирами, возможно лишь при условии, если будут определены концептуальные парадигмы, опирающиеся в том числе и на мировоззренческий фундамент, т. е. на обобщения религиозного, философского, нравственного, эстетического и иного характера. Русские философы, разрабатывавшие культурологическую проблематику, опирались на христианскую богословскую мысль, которая оказалась востребованной именно в период острейшего общественного кризиса в России и воспринималась в качестве важнейшего фактора общественной стабилизации и умиротворения. Русские философы-идеалисты в полной мере осознали, что отказ от православно-христианских традиций губителен для развития России. Эти традиции имели, по их убеждению, огромное одухотворяющее значение, в том числе и для историкокультурного развития России - особенно в период расцвета материализма и атеизма, жестокого и кровавого противоборства.
Но дело не только в этом. Эти традиции заключали в себе концептуально-существенный идейный материал, который оказался востребованным и в теоретическом исследовании культурно-исторических процессов, где исследователь нацелен на осмысление и рационализацию ценностных миров. Отсюда - необходимость теоретической разработки концептуальных парадигм религиозно-идеалистической культурологии.
Во-первых, парадигмы, заданной концептом, божественного Логоса как средостения высших ценностных смыслов (божественное Слово как высший критерий оценивания, как источник любви, упорядочивающий силы).
Во-вторых, парадигмы, заданной концептом, Св. Духа как источника творческих энергий в культуре, как ее динамическое, «тоническое» начало, влекущее личность к совершенствованию, к восходящему движению по «лествице» ценностных иерархий.
В-третьих, персоналистической парадигмы, за которой стоит важное для теоретического осмысления культуры индивидуализирующее начало, выразившееся, в частности, как специфическое понимание исторической типологизации как метода.
В-четвертых, парадигмы духовно свободного исторического, в том числе и историко-культурного развития человечества, несовместимого с языческими представлениями о роковой предопределенности и фатальной циклической повторяемости в этом развитии. Тем самым открывались новые возможности изучения историко-культурного процесса, где исследователь встречается с никогда не бывшими состояниями, со специфически развивающимися объектами с «мешающими» случайностями, и где в случае общественных кризисов и «разрывов» устойчивость и упорядоченность в человеческих сообществах обеспечивается факторами духовного и прежде всего религиозного характера.
В-пятых, парадигмально значимой проблемы соотношения метаисторического и конкретно-исторического в культурном процессе. Под метаисторическим русские мыслители-идеалисты понимали такой уровень духовного творчества, который «касался миров иных», где ценностные критерии опирались в последнем счете на вечное, абсолютное и безусловное. В свою очередь конкретно-историческое определялось здесь как временное и временное, преходящее и обусловленное историческим временем.
В-шестых, теоретически плодотворным явилось стремление русских религиозных идеалистов рассматривать исторический процесс (включая и процесс историко-культурный) не
только как процесс непрерывный, постепенный, «аналитический», но и как процесс, характеризующийся перерывом постепенности, как процесс «аритмологический». В ходе этого рассмотрения осуществился теоретически значимый синтез богословских идей (Апокалипсис, смерть как новое рождение и др.), социологических представлений (культурная составляющая общественного кризиса, духовные истоки войн и революций и др.) и, наконец, естественно-научных теорий (математических, физических, биологических и иных).
Наконец, в-седьмых, именно религиозные философы стремились развернуть православное богословие от мироотречного уклона к концепции мироприятия как важнейшей парадигмальной основе культурно-исторических исследований. Критикуя антикультурную и антитворческую направленность мироотречной тенденции в православии, христианские философы увязывали концепт мироприятия с догматом Боговоплощения, подчеркивая тем самым духовно-творческое предназначение земной деятельности и человека, как деятельности духовно-предметной и уже потому культуросозидающей.
Примечания
1 Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории: филос.-ист. исслед. // Сочинения. М., 1994. С. 51.
2 Эрн В. Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности: по поводу нов. филос. журн. «Логос» // Сочинения. М., 1991. С. 87.
3 Там же. С. 77-80.
4 Его же. Культурное непонимание: ответ С. Л. Франку // Там же. С. 124-125.
5 Его же. Послесловие: На пути к логизму // Там же. С. 292.
6 Его же. Нечто о Логосе... С. 8б-88.
7 Там же. С. 89.
8 Там же. С. 90.
9 Его же. Послесловие: На пути к логизму. С. 123.
10 Федотов Г. П. О Св. Духе в природе и культуре // Федотов Г. П. Россия, Европа и мы: сб. ст. Paris, 1973. Т. 2. С. 218.
11 Там же. С. 225.
12 Флоренский П. А. Молельные иконы преподобного Сергия // Сочинения: в 4 т. М., 199б. Т. 2. С. 383.
13 Его же. О типах возрастания // Там же. М., 1994. Т. 1. С. 300.
14 Его же. Имена. Б. м., 1993. С. 69-74.
15 Флоровский Г. В. Евразийский соблазн // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн: антология. М., 1993. С. 252.
16 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 279.
17 Ильин И. А. О русском национализме // Ильин И. А. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России: в 2 т. М., 1992. Т. 1. С. 281-282.
18 Бицилли П. М. Кризис истории // Бицилли П. М. Трагедия русской культуры: исслед., ст., рец. М., 2000. С. 493-494.
19 Правда, сегодня этот символ как-то полузабыт, а зачастую и вовсе забыт - и в школах, и в семейном воспитании. И последнее его прибежище - как правило, церковная жизнь.
20 См. об этом: Половинкин С. М. Бугаев Николай Васильевич // Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 73-74.
21 Лопатин Л. М. Философское мировоззрение Н. В. Бугаева // Лопатин Л. М. Философские характеристики и речи. М., 1995. С. 236.
22 Флоренский Павел Александрович (автобиографическая статья) // Энциклопедический словарь Русского Библиографического института «Гранат». М., 1927. Т. 44. Стб. 143-144.
23 См. об этом подробнее: Щученко В. А. Проблема прерывности в историко-культурном развитии (к вопросу о культурном повороте в современной России) // Русская культура: прерывность и непрерывность исторического развития. СПб., 2003.
24 Трубецкой Е. Н. Смысл жизни // Избранное. М., 1995. С. 274-275.
25 Ильин И. А. Основы христианской культуры // Собр. соч.: в 10 т. М., 1993. Т. 1. С. 309.
26 Его же. О воспитании в грядущей России // О русской идее. О русском национализме. Что сулит миру расчленение России. Новосибирск, 1991. С. 114.
27 Спекторский Е. В. Христианство и культура. Прага, 1925. С. 6-7.
28 Флоровский Г. В. Вера и культура // Флоровский Г. В. Вера и культура: избр. тр. по богословию и философии. СПб.: Изд-во РХГИ, 2002. С. 670.
29 Его же. Затруднения историка-христианина // Там же. С. 705-706.
30 Там же. С. 696-703.
