CC BY
918
Публикация
УДК 291.11
ГРАЖДАНСКАЯ РЕЛИГИЯ В АМЕРИКЕ РОБЕРТ Н. БЕЛЛА
Перевод с английского С. Б. Веселовой, В. А. Егорова*
Работа «Гражданская религия в Америке» была опубликована в 1967 году в журнале Американской академии искусства и наук. Р. Белла в вводной части утверждает, что в американском обществе существует независимо от всех религиозных направлений «детально разработанная и хорошо институализированная гражданская религия Америки» и то, что «в статье утверждается не только то, что такая религия есть, но также и то, что эта религия, или, точнее сказать, религиозное направление, имеет собственную значимость и целостность. И требует такого же внимательного рассмотрения, как и любая другая религия». Р. Белла обозначил ее как совокупность общих смыслов, символов, ритуалов, праздников, идей и т. д., которые воспринимаются подавляющим большинством населения, вне зависимости от своих религиозных предпочтений или их отсутствием, как надперсональные, общие, имеющие сакральный смысл и значение, и принимаемое ими таковыми.
Ключевые слова: гражданская религия, религиозное измерение, символ, ритуал, традиция, сакральный смысл.
Robert Neelly Bellah. Civil Religion in America (Transl. by S. Veselova, V. Egorov)
Work "Civil Religion in America" was published in 1967 in the Journal of the American Academy of Arts and Sciences. In preamble R. Bellah asserts, that there is «an elaborate and well-institutionalized civil religion of America», irrespective of all religious directions in the American society. "In the article argues not only that there is such a religion, but also that that religion, or be more precise religious direction, has its own significance and integrity. And requires the same careful consideration as any other religion". R. Bellah identified it as a set of shared meanings, symbols, rituals, festivals, ideas, etc., which are perceived by the overwhelming majority of the population, regardless of their religious beliefs or lack of them, as nadpersonalnye common with sacred meaning and significance, and accept them as such.
Keywords: civil religion, the religious dimension, symbol, ritual, tradition, sacred meaning.
* Веселова Светлана Борисовна — куратор международной интеркультурной программы ArtLocusTransit, [email protected]
Егоров Владимир Александрович — заведующий сектором научной информации РХГА, [email protected]
Перевод статьи Роберта Н. Белла «Гражданская религия в Америке», впервые опубликованной в журнале Американской академии искусства и наук в 1967 году (Bellah R. N. Civil Religion in America // Journal of the American Academy of Arts and Sciences. Winter
Роберт Белла (Robert Neelly Bellah 1927-2013) — американский ученый, профессор социологии и сравнительных исследований в департаменте социологии Калифорнийского университета, Беркли. В 1950 году с отличием окончил Гарвардский колледж и получил степень бакалавра по социальной антропологи. В 1955 году получил степень доктора философии. С 1957 года работал в Гарвардском университете, в 1967 году переходит в университет
Известность в США и за ее пределами ему принесла его теория эволюции религии и работа 1967 года «Гражданская религия в Америке» (Civil Religion in America). В работе «Гражданская религия в Америке» Роберт Белла рассматривает понятие «гражданская религия» как форму религии или религиозное направление, объединяющее в себе существующие символы, смыслы, ритуалы, праздники и т. д., которые отражают как общественные, так и частные взгляды частных лиц, а также институтов, организаций, ассоциаций и т. д., вне зависимости от их конфессиональной принадлежности.
На русском языке работы Р. Белла можно найти в сборнике «Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии» (1996), составителями которой были В. И. Гараджа и Е. Д. Руткевич. Это такие работы как: «Религия как символическая модель, формирующая человеческий опыт», «Основные этапы эволюции религии в истории общества» и «Религиозный индивидуализм и религиозный плюрализм».
Основные работы Роберта Беллы написанные им лично или в соавторстве: «Религия Токугава: ее значения в доиндустриальной Японии» (Tokugawa Religion: The Values of Pre-Industrial Japan, 1957); «Религия и прогресс в современной Азии» (Religion and Progress in Modern Asia, 1965); «За пределами веры: очерки о религии в пост-традиционного мира» (Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World, 1970); «Эмиль Дюркгейм о морали
завет: американская гражданская религия в период испытаний» (The Broken Covenant: American Civil Religion in Time of Trial, 1975); «Новое религиозное сознание» (The New Religious Consciousness, 1976); «Вариативность гражданской религии» (Varieties of Civil Religion, 1980); «Склонности сердца: Индивидуализм и обязательства в жизни Америки» (Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life, 1985); «Антигражданская религия: межрелигиозное неприятие в Америке» (Uncivil Religion: Interreligious Hostility in America, 1987); «Здоровое общество» (The Good Society, 1991); «Представляемая Япония: японские традиции и их современные интерпретации» (Imagining Japan: The Japanese Tradition and its Modern Interpretation, 2003); «Религия в эволюции человека: от палеолита до осевого времени» (Religion
in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age, 2011).
* * *
Гражданская религия в Америке
В начале повторной публикации своего эссе «За пределами веры: эссе посвященное религии в пост-традиционалистском мире» (Robert N. Bellah,
Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditionalist World. Berkeley: University of California Press, 1991, p. 168), Роберт Белла пишет:
В мае 1966 года я написал статью для дедаловской конференции (Daedalus conference) по вопросам американской религии, которая была перепечатана в издании «The Religious Situation» в 1968 году с моими комментариями и возражением против обвинений меня в поддержке идолопоклонства американской нации. По-моему, из самого текста должно быть ясно, что я понимаю главную традицию американской гражданской религии не как форму поклонения нации самой себе, но как подчинение нации этическим принципам, превосходящим те рамки, в которых ее можно судить.
Я убежден в том, нравится это критикам или нет, что каждая нация и каждый народ достигает некой формы религиозного самопонимания. Вместо того, чтобы просто осуждать то, что представляется в любом случае неизбежным, мне видится более правильным искать в пределах гражданской религиозной традиции те критические принципы, которые подрывают вездесущую опасность национального самообожествления.
В то время как одни утверждают, что христианство есть вера народа нашей страны, а другие — что церковь и синагога прославляют только религию «американского образа жизни», мало кто осознает, что на самом деле существует независимо и обособлено от всех церквей детально разработанная и хорошо институциализированная гражданская религия Америки. В статье утверждается не только, что такая религия есть, но также и то, что эта религия, или, лучше будет сказать, религиозное направление, имеет собственную значимость и целостность, и требует такого же внимательного рассмотрения, как и любая другая религия1.
Инаугурационная речь Кеннеди
Инаугурационная речь Джона Ф. Кеннеди от 20 января 1961 года служит примером и ключом к пониманию этого сложного вопроса.
1 Почему нечто настолько очевидное избежало серьезного аналитического внимания, интересный вопрос сам по себе. Одна из причин, вероятно,— противоречивый характер предмета. С самого начала девятнадцатого века консервативные религиозные и политические группы утверждают, что христианство, по сути, национальная религия. Некоторые из них время от времени, начиная с 1950-х годов, предполагали поправки к конституции, которые открыто признали бы полноправную власть Христа. Защищая доктрину отделения церкви от государства, противники таких групп отрицали, что национальное государство по своей сущности имеет что-то общее с религией. Умеренные по этому вопросу настаивали на том, чтобы США разрешили и даже поддержали религиозные группы (освобождение от налогов и так далее), тем самым способствуя развитию религии, но до сих пор отсутствует положительная институционализация, чем я обеспокоен. Отчасти причина, по которой эта проблема оставалась непроясненной, связана, безусловно, со спецификой западного понятия религии, обозначающей определенный тип общности — человек может быть одновременно принадлежать только к одной такой общности. Идея Дюркгейма о том, что каждая группа имеет религиозное измерение, которое будет рассматриваться как очевидное как в южной, так и в восточной Азии, чужда нам. Это затрудняет признание таких религиозных измерений в нашем обществе.
Вот начало этой речи:
Сегодня мы являемся свидетелями не победы партии, а торжества свободы, символизирующего как конец, так и начало, как обновление, так и перемену. Ныне я принес перед вами и всемогущим Богом ту же самую торжественную присягу, которую нам завещали отцы-основатели сто семьдесят пять лет назад.
Мир сейчас стал совсем иным. Человек держит в своих бренных руках силу способную уничтожить все виды человеческой бедности и все виды человеческой жизни. Однако на всем земном шаре по-прежнему актуальна та революционная вера, за которую сражались наши отцы,— вера в то, что права даруются человеку не щедротами государства, но Божьей дланью.
И в заключение было сказано:
Наконец, кем бы вы ни были — гражданами Америки или гражданами мира,— требуйте от нас столь же высоких образцов силы и жертвенности, каких мы требуем от вас. С чистой совестью и единственным несомненным вознаграждением после окончательного суда истории над нашими поступками пойдем вперед, направляя любимую страну, прося Его благословения и Его помощи, но зная, что здесь, на Земле, дело Божие поистине должно быть нашим делом.
Вот три отрывка этой краткой речи, где Кеннеди упоминает имя Бога. Если бы мы смогли понять, почему он упоминал Бога, во имя чего, и то, как он это делал, и что он имел в виду, упоминая Его в этих отрывках, то мы смогли бы многое понять в сущности американской гражданской религии.
Но это не такая уж простая или очевидная задача, а американские студенты-религиоведы (American students of religion), возможно, весьма по-разному интерпретировали бы эти фрагменты.
Давайте сначала рассмотрим , в каких именно местах своей речи он упоминает Бога. Это два первых абзаца в начале речи и завершающем абзаце, образующие своего рода обрамление для более конкретных замечаний, составляющих середину речи. Если с этой точки зрения оценить другие обращения американских президентов к нации, то мы обнаружим, что подобные ссылки на Бога почти всегда можно найти в торжественных речах американских президентов, хотя, как правило, их нет в рабочих посланиях, с которыми президент обычно обращается к конгрессу по различным повседневным вопросам. Как же тогда мы должны интерпретировать эти отсылки к Богу в речи Кеннеди?
Можно было бы предположить, что процитированные отрывки показывают, что роль религии в весьма секулярном обществе Америки несущественна. Появление таких отсылок в этой речи, равно как и в публичной сфере вообще, указывает на то, что религия «имеет только церемониальное значение». Это просто сентиментальный реверанс, который служит скорее умиротворению менее просвещенных членов общества, чем обсуждению действительно важных вопросов, и с которым религия не имеет ничего общего. Циничный наблюдатель мог бы даже сказать, что американскому президенту приходится упоминать Бога, иначе он рискует потерять голоса
избирателей. Видимость благочестия является одним из неписанных правил для занятия должности президента, немного более традиционным, но, в сущности, незначительно отличающимся от сегодняшних требований выглядеть привлекательно, когда тебя показывают по телевизору.
Но мы достаточно знакомы с традицией церемониалов и ритуалов в различных обществах, и это заставляет нас подозревать, что мы упускаем нечто, сочтя его неважным, потому что это «всего лишь ритуал». То, что люди говорят в торжественных случаях, не следует принимать за чистую монету, но оно часто свидетельствует о глубинных ценностях и обязательствах, которые не эксплицируются в повседневной жизни. Следуя этой логике, стоит задуматься, не выявляет ли тот способ, которым ссылается Кеннеди в своей речи на Бога, кое-что весьма важное и значительное относительно роли религии в американской жизни.
На это можно возразить, что тот способ, каким Кеннеди расставил эти ссылки, обнаруживает, сколь мало осталось от религии в мире. Он, не упоминает ни одной конкретной религии. Не упоминает ни Иисуса Христа, ни Моисея, ни христианскую церковь. Конечно, он не упоминает и католическую церковь. На самом деле, он упоминает только понятие «Бог», слово, которое почти все американцы могут принять, но это слово предполагает множество разных смыслов для множества разных людей, так что оно не значит почти ничего. Разве это не еще один признак того, что в Америке религия считается чем-то неопределенно хорошим и что она заботит людей столь мало, что потеряла всякое содержание вообще? Разве Дуайт Эйзенхауер не сказал: «Наше управление не имеет никакого смысла, если оно не основано на глубоком чувстве религиозной веры, но мне все равно, какая именно это вера»[1, р. 97], и не есть ли это полное отрицание какой-либо истинной религии?
Этими вопросами стоит заняться, потому что они поднимают проблему того, как гражданская религия соотносится с политическим обществом, с одной стороны, и с не относящимися к государству религиозными организациями — с другой. Президент Кеннеди был христианином, а точнее, христианином-католиком. Поэтому его общие ссылки на Бога не означают, что у него было мало личных религиозных обязательств. Но почему же тогда он не уточнил, например, что Христос есть Господь мира или не выразил какие-либо знаки уважения к католической церкви? Он этого не сделал не потому, что это вопросы его собственной религиозной веры и его конкретной церкви, а потому, что они не являются вопросами, относящимися напрямую к его государственной должности. Другие люди с различными религиозными взглядами и обязательствами по отношению к разным церквям или конфессиям в равной степени являются правомочными участниками политического процесса. Принцип отделения церкви от государства гарантирует свободу религиозных убеждений и религиозных объединений, но, в то же время, четко отделяет религиозную сферу, которая считается исключительно частной, от сферы политической.
Учитывая разделение церкви и государства, как вообще президент может использовать слово «Бог»? Ответ заключается в том, что разделение церкви и государства не отрицает политическую сферу религиозного измерения.
Хотя вопросы персональной религиозной веры, отправления культа и принадлежности к религиозным организациям считаются строго личным делом, есть, в то же время, некоторые общие элементы религиозной ориентации, которые разделяют подавляющее большинство американцев. Эти элементы сыграли решающую роль в развитии американских институтов и по-прежнему обеспечивают религиозное измерение для всей структуры американской жизни, включая и сферу политики. Это общественное религиозное измерение выражается в наборе убеждений, символов и ритуалов, которые я называю американской гражданской религией. Инаугурация президента является важным церемониальным событием в этой религии. Она подтверждает, среди прочего, религиозную легитимацию высшей политической власти.
Давайте посмотрим более внимательно на то, что на самом деле сказал Кеннеди. Во-первых, он сказал: «... я принес перед вами и всемогущим Богом ту же самую торжественную присягу, которую нам завещали отцы-основатели сто семьдесят пять лет назад». Это клятва долга, включающая обязательства охранять Конституцию. Он клянется в этом перед людьми (вами) и перед Богом. Помимо Конституции, это обязательство президента распространяется не только на людей, но и на Бога. Согласно американской политической теории суверенитет, естественно, принадлежит народу, но подразумевается, а иногда и эксплицитно выражается, что высший суверенитет принадлежит Богу. В этом смысл девиза «На Бога уповаем», а также включения слов «под Богом» в клятву верности флагу. Что существенного вносит то, что в этих фразах суверенитет принадлежит Богу? Хотя воля народа, выраженная большинством голосов, тщательно институализирована, как действующий источник политической власти, она лишена более глубокого смысла. Воля народа не является критерием правильности или неправильности. Существует более высокий критерий, в рамках которого эта воля может быть рассмотрена, ведь вполне возможно, что люди могут ошибаться. Обязательство президента подпадает и под этот высший критерий.
Когда Кеннеди говорит, что «права человека исходят не от великодушия государства, но от руки Божией», он еще раз подчеркивает это. Не имеет значения, является ли государство выражением воли автократичного монарха или «народа», права человека первичны по отношению к любому политическому устройству и в революционных обстоятельствах являются точкой опоры, с помощью которой можно в корне изменить государственное структуру. Именно на это он опирается, говоря о революционном значеним Америки.
Но религиозное измерение политической жизни, как это признает Кеннеди, не только предусматривает основание для прав человека, что делает любую форму политического абсолютизма нелигитимной, но и обеспечивает трансцендентную цель для политического процесса. Это подразумевается в его последних словах: «здесь на земле, божья работа, поистине должна быть нашей работой». То, что здесь имеется в виду, по-моему, более четко изложено в предыдущем параграфе, формулировка которого, кстати, явно имеет библейское звучание:
Ныне труба вновь зовет нас. Она не требует браться за оружие, хотя оружие нам необходимо, не требует идти в бой, хотя мы строимся в боевые порядки, а призывает год за годом нести тяготы долгой мрачной борьбы, «радуясь надежде, терпя горести», борьбы против общих врагов человека: тирании, бедности, болезней и войны.
Это обращение можно понять как самое недавнее изложение идеи, заложенной очень глубоко в американскую традицию, а именно обязательства, как на коллективном, так и на индивидуальном уровне, исполнять волю Бога на земле. Это было мотивацией для тех, кто основал Америку, и с тех пор присутствует в каждом поколении. Эта идея пронизывает все инаугарационное обращение Кеннеди, и в заключении речи то, что дело Бога должно быть нашим собственным, высказывается открыто. То, что этой очень активистской и неумозрительной концепции фундаментального религиозного долга, которая была исторически связана с позицией протестантизма, суждено была быть высказанной столь ясно в первом главном заявлении первого президента-католика, подчеркивает, насколько глубоко она заложена в американском мировоззрении. Давайте теперь рассмотрим форму и историю гражданской религиозной традиции, в контексте которой произнесена речь Кеннеди.
Идея гражданской религии
Словосочетание «гражданская религия» принадлежит, конечно, Руссо. В главе 8 книги 4 «Общественного договора» он выделил в общих чертах простые догмы гражданской религии: существование Бога, грядущая жизнь, награда за добродетель, наказание порока и исключение религиозной нетерпимости. Все остальные религиозные убеждения находятся за пределами компетенции государства, и граждане могут свободно их придерживаться. Хотя отцы-основатели, насколько мне известно, слов «гражданская религия» не использовали, и я, конечно, не утверждаю, что особое влияние на них оказал именно Руссо, совершенно ясно, что подобные идеи, бывшие частью культурной атмосферы конца восемнадцатого века, можно обнаружить и у американцев. Пример тому — биография Бенджамина Франклина написанная им самим:
Я никогда не терял религиозных принципов. Я никогда не сомневался, например, в существовании Создателя, в том, что Он создал мир и управляет им в соответствии со своим провидением. В том, что наиболее приемлемым служением Богу было бы делать добро людям, что наши души бессмертны, и что все преступники не останутся безнаказанными, а добродетель всегда вознаграждается: либо здесь, либо на Небесах. Я почитал основы каждой религии, и то, что находя в любой религии, мы имеем в своей стране. Я уважал их всех, с разной степенью уважения, насколько я находил их, в большей или меньшей степени, связанными с остальными догматами, которые, не имея тенденции вдохновлять, поощрять или подтверждать мораль, главным образом, служили тому, чтобы разделить нас и сделать нас недружелюбными по отношению друг к другу.
Такая позиция очень удобна, поскольку в сущности является утилитарной по отношению к религии.
В прощальной речи Вашингтона (хотя эти слова могли принадлежать и Гамильтону) утилитарный аспект вполне очевиден:
Из всех склонностей и привычек, которые приводят к политическому благосостоянию, религия и нравственность являются незаменимой опорой. Тщетно было бы требовать принесения дани патриотизму от того, кто действует, ниспровергая великие столпы человеческого счастья, те самые устойчивые основы, на которых зиждутся долг человека и гражданина. Всякий политик, как и любой благочестивый человек, должен уважать эти основы. В целом невозможно описать все эти связи личным или общественным благополучием. Давайте просто спросим как возможно обеспечить безопасность собственности, репутации и жизни, если смысл религиозного обязательства выхолощен из клятв, которыми оперируют в Судах? И давайте с осторожностью выразим предположение, что нравственность можно поддерживать без религии. Как бы не влияло рафинированное образование на умы своими своеобразными построениями, ни рассудок, ни опыт не позволяют нам ожидать, что национальная мораль может доминировать, исключив религиозные принципы.
Но есть все основания полагать, что религия, особенно идея Бога, играла основополагающую роль в размышлениях первых американских государственных деятелей.
В своей инаугурационной речи Кеннеди указал на религиозный аспект Декларации независимости, и было бы неплохо посмотреть на этот документ более внимательно. В ней имеется четыре ссылки на Бога. Первая говорит о праве любого народа быть независимым, предоставленном «законом природы и ее Творцом». Вторая — знаменитое утверждение, что все люди «наделены Творцом определенными неотчуждаемыми правами». Чтобы легитимировать законность новой нации, Джефферсон выдвигает концепцию «высшего закона», который сам базируется на классическом естественном праве и на библейской религии. Третья — обращение к «Верховному Судье говорит о правоте наших намерений», и последняя говорит, что мы можем «твердо полагаться на защиту божественного провидения». В последних двух ссылках указан исторический библейский Бог как судья всему миру.
На тесную связь этих религиозных отсылок и представлений новой республики о себе самой указывает периодичность их появления в ранних официальных документах. Пример мы находим в первой инаугурационной речи Вашингтона 30 апреля 1789 года:
Было бы неправильным не упомянуть в этом первом официальном документе мою искреннюю мольбу к Всемогущему, который правит Вселенной, который председательствует в советах народов, и чья провиденциальная помощь может восполнить любой изъян, и чье благословение может освятить свободу и счастье народа Соединенных Штатов и правительства, которое было учреждено этими народами для особых целей, и могло бы обеспечить любой механизм, используемый его администрацией, чтобы успешно исполнять задачи, возложенные на него.
Не найдется ни одного народа, который бы не признал Невидимую Руку, управляющую делами человеческими больше, чем в Соединенных Штатах. Каждый шаг, с помощью которого мы продвигались вперед к характерной для нас форме независимого государства оказывался знаками провиденциальной силы.
Невозможно ожидать, что Небеса будут благословлены к нации, которая пренебрегает вечными правилами порядка и права, которое предопределило само Небо. Сохранение священного огня свободы и предназначение республиканской модели правления справедливо считаются экспериментом, который доверен высшей властью в руки американского народа.
Эти религиозные чувства не остались только личным мнением Президента. По просьбе обеих палат Конгресса Вашингтон провозгласил 3 октября первого года правления в качестве президента, что 26 ноября должен стать «Днем Благодарения и общественной молитвы», первым Днем Благодарения в соответствии с Конституцией.
Слова и поступки отцов-основателей, особенно первых президентов, положили начало форме и духу гражданской религии в том виде, в каком она сохранена до сих пор. Хотя многое в ней происходит из христианства, эта религия, очевидно, не само христианство. С одной стороны, ни Вашингтон, ни Адаме, ни Джефферсон не упоминают Христа в своих инаугурационных речах, как и все последующие президенты, однако никто из них не забывает упоминуть Бога1.
Бог гражданской религии является не только достаточно «общий», у него есть и дргие черты, суровые, связанные, скорее, с порядком, законом и правом, чем со спасением и любовью. Хотя по своему складу он несколько напоминает Бога деистов, он отнюдь не просто часовщик. Он активно интересуется и участвует в истории, и особенно озабочен Америкой. Здесь аналогия имеет гораздо меньше общего с естественным правом, чем с древним Израилем; отождествление Америки с Израилем в идее «американский Израиль» не так уж редки2.
1 Бог упоминается или на него ссылаются во всех обращениях при вступлении в должность, но вторая речь Вашингтона, очень краткая (два параграфа) и поверхностной, подтверждает это. Небезынтересно, что само слово «Бог» появилось только во второй инаугурационной речи Монро 5 марта 1821. В своей первой инаугурационной речи Вашингтон упоминает Бога как «Всемогущего, который правит Вселенной», «Великого Автора каждого общественного и частного блага», «Невидимую руку», и «благого Родителя человеческой расы». Джон Адаме именует Бога «Провидением», «Сущим, которое превыше всего», «Покровителем порядка», «Источником справедливости» и «Во все века защитником добродетельной свободы». Джефферсон говорит о «той Бесконечной Силе, которая управляет судьбами вселенной», и о "Существе, в руках которого мы находимся». Мэдисон говорит о «Всемогущем, чья власть регулирует судьбы народов», и «Небесах». Монро использует слова «Провидение» и «Всемогущий» в своей первой инаугурационной речи и, наконец, «Всемогущий» в своем втором обращении [2].
2 К примеру, Авиила, аббат, пастор Первой Церкви в Хейверхилле (Массачусетс), произнес в День благодарения в 1799 году проповедь о чертах сходства между народом Соединенных Штатов Америки и Древнего Израиля, в которой он сказал: «Часто отмечалось, что между людьми Соединенных Штатов и Древнего Израиля можно провести параллель гораздо ближе, чем с какой-либо другой страной на земном шаре. Поэтому часто говорят "Наш американский Израиль", и с общего согласия это выражение признано удачным и правильным» [3, р. 665].
То, что лишь подразумевалось в процитированных словах Вашингтона, открыто высказано во второй инаугурационной речи Джефферсона: «Мне понадобится, также благосклонность Того Существа, в чьих руках мы находимся, который вывел наших отцов, как в древнем Израиле , из их родной земли и поселил их в стране полной всем необходимым для комфортной жизни». Европа — это Египет; Америка — земля обетованная. Бог привел свой народ к установлению нового вида социального обустройства, который должен быть светом для всех народов1.
Эта тема также непрерывно присутствует в гражданской религии. Мы уже упоминали ее, говоря об инаугурационной речи Кеннеди. И мы снова находим ее в инаугурационной речи президента Джонсона:
Они уже пришли сюда — изгнанник и странник, отважные, но напуганные,— чтобы найти место, где человек может быть сам себе хозяином. Они заключили соглашение с этой землей. Задуманное по справедливости, написанное в условиях свободы, связанное в союз — это должно было однажды внушить надежду всему роду человеческому, и эта клятва связывает нас до сих пор. Если мы будем придерживаться этих условий, мы будем преуспевать.
То, что есть у нас с первых лет республики — представляет собой совокупность верований, символов и ритуалов, относящихся к области священного, институционализированная в общность. Эта религия — видимо, для этого нет другого слова,— хотя и не противоречит христианству, и, более того, имеет много общего с христианством, не была ни сектантской, ни в определенном смысле христианской. Маловероятно, что в то время, когда общество было преимущественно христианским, отсутствие упоминаний о христианстве было призвано пощадить чувства небольшого нехристианского меньшинства. Скорее всего, гражданская религия выражала то, что люди, создававшие прецедент, считали целесообразным в данных условиях. Она отражала их как частное, так и общественное мировоззрение. Не было гражданской религии как просто «религии вообще». В то время как общность, несомненно, воспринималась некоторыми как достоинство, как в приведенной цитате Франклина, гражданская религия была достаточно конкретна, когда речь заходила об Америке. Именно из-за этой конкретности, гражданская религия избежала пустого формализма и служила подлинным носителем национального религиозного самосознания.
Франклин, Вашингтон, Джеферсон и другие лидеры, за исключением немногих радикалов вроде Тома Пейна, никогда не воспринимали гражданскую религию как замену христианству. Существовало неявное, но довольно
1 То, что аналогия с Моисеем присутствовала в умах лидеров в момент рождения республики, обозначено в проектах, предложенных Франклином и Джефферсоном для печати Соединенных Штатов Америки. Вместе с Адамсом они сформировали комитет, которому Континентальный Конгресс 4 июля 1776 года поручил составить новую модель печати. «Франклин предложил модель с Моисеем, по мановению жезла которого Красное море расступилось и поразило своими водами войско фараона, девизом этого поступка был "Восстание тиранам — повиновение Богу". Джефферсон предложил модель детей Израиля в пустыне "ведомых облаком днем и столбом огня ночью"» [4, р. 467-468].
четкое разделение функций между гражданской религией и христианством. Согласно доктрине свободы вероисповедания, исключительно широкая сфера, охватывающая персональное благочестие и добровольные социальные действия, была предоставлена церквям. Но церкви не были предназначены ни для управления государством, ни для того, чтобы государство ими управляло. Президент, независимо от его частных религиозных взглядов, работает в пространстве гражданской религии до тех пор, пока он находится в своем официальном статусе, как мы уже видели это в случае с Кеннеди. Гражданская религия, несомненно, является продуктом определенного исторического момента и культурного фона, где доминирует протестантизм разных видов и идеи Просвещения, но она оказалась жизнеспособна, несмотря на последующие изменения в культурном и религиозном климате.
Гражданская война и гражданская религия
До Гражданской войны американская гражданская религия была сосредоточена, прежде всего, на событиях революции, которая рассматривалась как заключительный акт Исхода из Старого Света по водам. Декларация независимости и Конституция были Священными Писаниями, а Вашингтон провиденциально назначен Моисеем, который вывел свой народ из рук тирании. Гражданская война, которую Сидни Мид называет «центром американской истории»[5, р. 12], была вторым великим событием, которое настолько глубоко потрясло национальное самосознание, что отразилось на гражданской религии. В 1835 году Алексис де Токвиль писал, что американская республика никогда не подвергалась опасности нападения, и что победа в революционной войне за независимость была скорее результатом занятости Британии на других фронтах и наличия мощного союзника, чем великих военных успехов самих американцев.
Но в 1861 году действительно наступило время испытаний. Не только потому, что гражданская война была трагической братоубийственной борьбой, но и потому, что это была одна из самых кровавых войн девятнадцатого века, количество погибших в которой превысило все ранее понесенные американцами потери.
Гражданская война подняла глубинные вопросы, связанные с предназначением нации. Человеком, который не только сформулировал, но и воплотил в себе это предназназначение, для американцев стал Авраам Линкольн. Для него проблема была, прежде всего, не в рабстве, а в том, «является ли какая либо нация предназначенной к рабству и сможет ли она вынести рабство долго». Вот, что он сказал в Зале независимости в Филадельфии 22 февраля 1861 года:
Все политические чувства, которые я разделяю — это чувства, которые возникли и вышли в мир из этого зала. У меня никогда не было политических переживаний, которые не вышли бы из чувств, воплощенных в Декларации независимости [6, р. 39].
Слова Джефферсона постоянно отзываются в речах Линкольна. Его задача состояла в том, чтобы, прежде всего, сохранить Союз — не только ради
самой Америки, но для поддержания значения Америки как символа свободы во всем мире, что запечатлено в последней фразе Геттисбергской речи.
Но перед ним неизбежно вставала проблема рабства как глубинной причины войны. В своей второй инаугурационной речи Линкольн связал рабство и войну:
Если предположить, что рабство в Америке является одним из тех соблазнов, который, по Божьей воле, должен был придти, но который по окончании предназначенного времени Он теперь намерен уничтожить, и что Он насылает на Север и Юг эту страшную войну в качестве горя для тех, через кого этот соблазн пришел, то нужно ли нам усматривать в этом какой-либо отход от тех божественных атрибутов, которые, верные живому Богу, Ему приписывают? Мы надеемся и пылко молимся, чтобы это тяжелое наказание войны вскоре прошло. Однако если Богу угодно, чтобы она продолжалась, пока богатство, накопленное невольниками за двести пятьдесят лет неоплаченного труда, не исчезнет и пока каждая капля крови, выбитая кнутом, не будет отплачена другой каплей, пролитой мечом,— как было сказано три тысячи лет назад,— это все равно должно свидетельствовать, что «наказания Господни праведны и справедливы».
Но в завершении его речь тяготеет, скорее, к примирению, чем к искуплению — «Никому не желая зла, проявляя сострадание к каждому».
Вместе с гражданской войной новая тема смерти, жертвы и возрождения входит в новую гражданскую религию. Символом ее стали жизнь и смерть Линкольна. Нигде она не заявлена более ярко, чем в Геттисбергском обращении, которое само является частью «Нового Завета» Линкольна, входящего в число гражданских священных писаний. Роберт Лауэлл недавно указал на «настойчивое использование образов рождения» в этой речи, явно посвященной «этим чтимым мертвым»: «рожденный на свет», «дающий начало чему-то», «созданный», «новое рождение свободы». Он продолжает:
Геттисбергское обращение — акт символический и священный. Его вербальное качество — резонанс, объединенный с практической и, действительно, с прозаической краткостью». Произнося его, Линкольн символически умирал, как умирали солдаты Союза,— и, как ему самому вскоре предстояло умереть.
Произнося его, он придавал полю боя символическое значение, которого ему недоставало. Для нас и нашей страны, он оставил идеалы свободы и равенства Джефферсона, соединенные с христианским жертвенным актом смерти и возрождения. Я полагаю, что это значение, которое выходит за рамки секты или религии и за рамки мира и войны, и является теперь частью наших жизней как вызов, как трудности, которые нужно преодолеть, и как надежда [7, р. 88-89].
Лоуэлл, конечно, прав, когда указывает на наличие здесь символики христианского толка, но он также прав, отрицая наличие каких-либо сектантских подтекстов. Более ранняя символика гражданской религии была
древнееврейской, но без того особого еврейской специфики. Геттисбергская символика («... тех, кто отдал здесь свои жизни, чтобы эта страна могла жить») христианская, хотя не имеет никакого отношения к христианской церкви.
Символическое уравнивание Линкольна с Иисусом было сделано сравнительно рано. В. X. Херндон, партнер Линкольна по юридической конторе, писал:
В течение пятидесяти лет Бог обжигал Авраама Линкольна в своей огненной топке. Он сделал это, чтобы испытать Авраама и очистить его в своих целях. Это сделало мистера Линкольна смиренным, чутким, терпеливым, отзывчивым к страданиям, добрым, восприимчивым, терпимым; расширяя, углубляя и увеличивая всю его натуру, создавая его самой благородной и прекрасной личностью со времен Иисуса Христа. .Я полагаю, что Линкольн был избран Богом [8, р. 162].
Имея прообразом христианский архетип, Линкольн, «принявший мученическую смерть президент», был связан с погибшими в годы войны — теми, кто «показал предельную, достигшую высшей меры преданность». Так тема жертвоприношения была навечно вписана в гражданскую религию.
Новая символика вскоре нашла как физическое, так и ритуальное выражение. Чтобы похоронить множество павших на войне, потребовалось создать ряд национальных кладбищ. Одно из них, Геттисбергское национальное кладбище, открытию которого и была посвящена знаменитая речь Линкольна, отошло на второй план лишь после появления Арлингтонского национального кладбища. Кладбище было основано в поместье Ли через реку от Вашингтона отчасти для того, чтобы семья Ли никогда не смогла вернуть себе поместье [9, р. 60-67]. Это кладбище впоследствии стало самым почитаемым монументом гражданской религии. Мало того, что часть кладбища была отведена для убитых конфедератов, оно принимало погибших с каждой последующей американской войны. Именно здесь находится важный новый символ, появившийся после Первой мировой войны,— могила Неизвестного солдата, позже здесь появилась могила другого принявшего мученическую смерть президента и на ней символический вечный огонь.
День Памяти, который вырос из гражданской войны, стал ритуальным выражением темы, которую мы обсуждали. Как блестяще проанализировал Ллойд Уорнер, соблюдение Дня Памяти, особенно в мелких и средних городах Америки, является важным событием для всего сообщества, которое каждый раз вновь восстанавливает связь с мученически погибшими воинами, духом жертвенности и американской мечтой1.
1 То, насколько обширна деятельность, связанная с Днем поминовения, может быть, обозначено Уорнером: «Священное символическое проведение Дня поминовения, в которое вовлечено множество организаций города, обычно делится на четыре периода. В течение года отдельные ритуалы проводятся многими ассоциациями в честь их погибших членов, и многие из этих действий связаны с более поздними событиями Дня поминовения. На втором этапе проводится в течение последних трех или четырех недель подготовка к самой церемонии, и некоторые из ассоциаций выполняют государственные ритуалы. Третий этап состоит из множества ритуалов, проводимых на всех кладбищах, в церквях и залах объединений. Эти ритуалы состоят из речей и особого церемониала. Они длятся в течение двух дней и достигают кульминации на четвертом, последнем этапе, когда все отдельные празднующие собираются в центре делового округа во второй половине Дня поминовения. Отдельные организации, со своими членами в униформе или соответствующими знаками отличия, шествуют по городу, посещая место поклонения и памятники погибшим героям, и, наконец, входят на кладбище. Здесь проводятся множество церемоний, большинство из которых весьма символичны и формализованы. Во время этих церемоний непрерывно упоминается Линкольн и его Геттисбергское обращение произносится много раз» [10, р. 8-9].
Так же, как День благодарения — который, кстати, был навечно учрежден как ежегодный национальный праздник при президентстве Линкольна,— служит для интеграции семьи в гражданскую религию, День памяти служит интеграции местного сообщества в национальный культ. Вместе с менее религиозным праздником — Днем независимости США и менее значительными празднованиями Дня Ветеранов и дней рождения Вашингтона и Линкольна, они обеспечивают ритуальный календарь гражданской религии. Система общественных школ служит особенно важным контекстом для культового празднования гражданских ритуалов.
Гражданская религия сегодня
В материализации и назывании чего-то, что воспринимается бессознательно и само собой разумеющимся, есть риск серьезного искажения информации. Но материализация и именование уже начались. Религиозные критики «религии вообще», или «религии американского образа жизни», или «американского Синто» на самом деле говорили о гражданской религии. Как обычно в религиозной полемике, за образец они брали самое лучшее в собственных религиозных традициях и указывали на худшее в гражданской религии как на типичное. На эту критику я бы ответил, что гражданская религия в своих лучших проявлениях — это подлинное понимание универсальной и трансцендентной религиозной реальности, раскрывающейся в опыте американского народа. Подобно всем религиям, она перенесла различные деформации и демонические искажения. В своих лучших проявлениях она не была ни настолько общей, чтобы утратить связь с Америкой, ни настолько особенной, чтобы вывести американское общество из круга универсальных человеческих ценностей. Я совсем не убежден в том, что лидеры церквей обязательно демонстрируют больее глубокие религиозные чувства, чем представители гражданской религии. Рейнхольд Нибур так сказал о Линкольне, который никогда не присоединялся к церкви и который, безусловно, представлял гражданскую религию в своих лучших проявлениях:
Анализ религии Авраама Линкольна в контексте традиционных религиозных взглядов его времени и места и его полемики по вопросам рабства, которая испортила религиозную жизнь перед и во время гражданской войны, должен привести к заключению, что религиозные убеждения Линкольна были намного более глубоки и чисты, нежели убеждения не только у политических, но религиозных лидеров его эпохи [11, р. 72]1.
1 Уильям Дж. Вулф из Епископальной Теологической школы в Кембридже (Массачусетс), писал: «Линкольн — один из величайших теологов Америки, но не в техническом смысле производителя системы доктрин, и, конечно, не в смысле защитника одной какой-либо деноминации, а в смысле видевшего длань Божью в судьбе страны. Точно так же пророки Израиля осуждали события своего времени с точки зрения Бога, который заботится об истории, и который открывает Свою волю в ее пределах. Линкольн теперь стоит среди пророков Божьих последних дней» [12, р. 24].
Возможно, на самом деле враждебность религиозных критиков была направлена не столько против гражданской религии самой по себе, сколько против ее распространяющегося и доминирующего влияния в пределах сферы церковной религии. Как недавно показал С. М. Липсет американская религия, по крайней мере, с начала девятнадцатого века, была преимущественно активистской, моралистической и социальной, а не умозрительной, теологической, или сугубо духовной [13, chap. 4]. Де Токвиль говорил о религии американской церкви как о «политическом институте, который сильно способствует поддержанию демократической республики у американцев» [14, р. 310], обеспечивая прочное моральное согласие на фоне непрерывных политических преобразований. Генри Барджи в 1902 году говорил о религии американской церкви как о «la poésie du civisme» (поэзии гражданственности) [15, p. 31].
Отношения между религией и политикой в Америке, безусловно, были вполне спокойными. В значительной степени это происходило из-за доминирующей традиции. Как писал де Токвиль:
Большая часть британской Америки была населена людьми, которые, после того, как стряхнули власть Папы, не признавали никакой другой религиозной верховной власти: они принесли с собой в Новый Свет форму христианства, которую я точнее всего могу описать, как демократическую и республиканскую религию [14, р. 311]1.
Церкви не выступали ни против революции, ни против учреждения демократических институтов. Даже когда некоторые из них выступали против полной институционализации религиозной свободы, они приняли окончательный результат достойно и без сожалений о старом режиме.
Американская гражданская религия никогда не была антиклерикальной или воинствующе светской. Напротив, она избирательно заимствовала из религиозной традиции, так, что средний американец не видел между ними противоречий. Таким образом, гражданская религия смогла создать без какой-либо ожесточенной борьбы с церковью влиятельные символы национальной солидарности и задействовать глубинные уровни личной мотивации для достижения национальных целей.
Такое достижение ни в коем случае не должно считаться само собой разумеющимся. Казалось бы, проблема гражданской религии вполне универсальна в современных обществах и что способ, которым она разрешится или не разрешится, отразится во многих сферах. Стоит только вспомнить о Франции, чтобы увидеть, что все могло бы быть иначе. Французская революция была антиклерикальной по существу и пыталась создать антихристианскую гражданскую религию. На протяжении всей современной французской исто-
1 Далее он говорит: «В Соединенных Штатах даже религия большинства граждан республиканская, так как она представляет истины потустороннего мира в частном суждении, как и в политике забота о временных интересах отданы на откуп здравому смыслу людей. Таким образом, каждому человеку разрешается свободно выбирать ту дорогу, которая, как он думает, приведет его в небеса, так же, как закон разрешает каждому гражданину иметь право выбора его собственного правительства [14, р. 436].
рии, разрыв между традиционными католическими символами и символикои 1789 был огромный.
Американская гражданская религия все еще живет. Всего три года назад мы видели, как тема жервенности снова стала актуальной — по случаю похорон нашего убитого президента. Тема Америки как Израиля, несомненно, стоит как за «Новыми рубежами» Кеннеди1, так и за Великим обществом Джонсона. Позвольте мне привести всего один недавний пример того, как гражданская религия служит мобилизации и поддержке достижения национальных целей. 15 марта 1965 г. президент Джонсон выступил в конгрессе с просьбой утвердить окончательно законопроект об избирательных правах. В начале выступления он сказал:
Редко мы встречаемся с вызовом, который испытывает не наш рост или достаток, или наше благосостояние или наше общество, но, скорее, наши ценности и намерения и значимость нашей любимой страны. Вопрос равных прав американских негров — как раз такая проблема. И даже если мы удвоим наше благосостояние и завоюем звезды, но все еще не решим этот вопрос, то мы потерпим неудачу как нация и как народ. Ибо для нации, как и для человека: «Что пользы человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит».
И в заключение он сказал:
Над пирамидой на Большой государственной печати Соединенных Штатов сказано на латыни: «Бог покровительствует нашему делу». Бог не будет покровительствовать всему, что мы делаем. Это скорее наша обязанность предугадать, что он желает. Я не могу не полагать, что Он действительно понимает и что Он действительно покровительствует делу, которое мы начинаем здесь сегодня
Гражданская религия не всегда использовалась в достойных целях. В Америке идеологии, подобные той, которую исповедует Американский Легион2 — объединяющей Бога, страну и флаг, использовались, для противо-днйствия нонконформистским и либеральным идеям а так же группам всех видов. Тем не менее, было трудно использовать слова Джефферсона и Линкольна, чтобы поддерживать частные интересы и покушаться на личную свободу. Защитники рабства перед гражданской войной даже и не думали о Декларации независимости. Некоторые самые последовательные из них повернулись не только против Джефферсоновской демократии, но и против религии реформации; они мечтали о Юге, где царила бы средневековая галантность и существовала монаржия, основанная на божественном праве [см. 17]. Несмотря на откровенную религиозность крайне правых сегодня, их отношение к гражданскому религиозному консенсусу весьма натянуто, как и тогда, когда общество Джона Берча нападало на главный американский символ Демократии.
1 «New Frontier» — программа президента Кеннеди по социальному реформированию. — Прим. пер.
2 American Legion — Организация ветеранов войны США. — Прим. пер.
При всем уважении к той роли, какую играет Америка в мире, опасностей искажения стало больше, а встроенные в традицию гарантии стали слабее. Тема американского Израиля использовалась, почти с самого начала, в качестве оправдания постыдного обращения с индейцами, столь характерного для нашей истории. Это может быть явно или неявно связано с идеалом божественного предначертания, который был использован, чтобы узаконить несколько авантюр имперского толка в начале девятнадцатого века. Никогда еще опасность не была больше, чем сегодня. Вопрос не столько в имперской экспансии, в которой нас обвиняют, сколько в тенденции ассимилировать все правительства или партии в мире, которые поддерживают нашу непосредственную политику или просят нас о помощи, ссылаясь на понятия свободных институтов и демократических ценностей. Те народы, которые на данный момент «на нашей стороне», становятся «свободным миром». Так репрессивная и неустойчивая военная диктатура в Южном Вьетнаме оказалась «свободным народом Южного Вьетнама и его правительством». Это часть роли Америки как Нового Иерусалима и «последней лучшей надежды земли» — защитить такие правительства деньгами и, в конечном счете, послать им войска. Когда наши солдаты на самом деле умирают, возможно оправдать дальнейшую борьбу при помощи великой теме жертвы. Для большинства американского народа, неспособного судить, «свободны ли, как и мы» люди в Южном Вьетнаме (или где-либо еще), такие аргументы убедительны. К счастью, президент Джонсон в меньшей степени был готов утверждать, что «Бог поддерживает наше дело» в отношении Вьетнама, нежели в отношении гражданских прав. Но другие, в отличие от него, не подвергают это сомнению. Гражданская религия осуществляла длительное воздействие для достижения гуманного решения нашей самой большой внутренней проблемы — обращения с негритянским населением Америки. Еще предстоит увидеть, насколько она подходит для нашей роли в мире в целом и можем ли мы действенно поддержать «революционные убеждения, ради которых наши предки боролись», как говорил Джон Ф. Кеннеди.
Гражданская религия, очевидно, вовлечена в наиболее насущные моральные и политические проблемы современности. Но она также попала в кризиса другого рода — теоретический и богословский, о котором она в данный момент даже не подозревает. «Бог», несомненно, был центральным символом в гражданской религии с самого начала и остается таковым и сегодня. В гражданской религии это столь же центральный символ, как в иудаизме или христианстве. В конце восемнадцатого века это не представляло никакой проблемы, даже Том Пэйн, вопреки его хулителям, не был атеистом. Повсеместно, независимо от церкви или секты, все могли принять идею Бога. Но сегодня, как признал даже «Time», значение слова «Бог» отнюдь не так ясно и очевидно. Не существует никакой официальной веры в гражданской религии. У нас был президент-католик, возможно, однажды президентом станет иудей. Но может ли стать нашим президентом агностик? Может ли человек , сознательно сомневающийся в употреблении слова «Бог», в том смысле в котором его использовали Кеннеди и Джонсон, быть избран главой нашего государства? Если вся символика понятия «Бог» потребует
пересмотра, то это вызовет очевидные последствия для гражданской религии, последствия, возможно, либерального отчуждения и фундаменталистского окостенения, которые до сих пор не были заметны в этой сфере. Гражданская религия явилась связующим звеном между глубочайшими обязательствами западной религиозной и философской традиций и общераспространенными верованиями простых американцев. Как имнно углубляющийся теологический кризис отразится на этой связи, понятно будет нескоро.
Третье испытание
В заключение, может быть, стоить связать гражданскую религию с самой серьезной ситуацией, с которой мы, американцы, сталкиваемся теперь, с тем, что я называю третьим испытанием. Первое испытание имело отношение к вопросу о независимости, к тому должны, и можем ли мы управлять нашими собственными делами так, как считаем нужным. Второе испытание было связано с проблемой рабства, которое в свою очередь было самым важным аспектом более общей проблемы полной институционализации демократии в нашей стране. Мы все еще далеки от решения этой второй проблемы, хотя, к нашей чести, у нас есть некоторые известные успехи. Но нас настигла третья большая проблема, которая привела к третьему большому кризису, в котором мы сейчас и находимся.
Это проблема ответственного действия в революционном мире, мире, стремящемся достигнуть всего: материального и духовного, того, чего мы уже достигли. С самого начала американцы осознавали ответственность и значение, которое наш республиканский эксперимент имеет для всего мира. Первая внутренняя политическая поляризация внутри новой нации была связана с нашим отношением к Великой французской революции. Но мы были малы и слабы тогда и имели «затруднительное положение в международных отношениях», что казалось, угрожало самому нашему выживанию. В течение следующего столетия о нашем значении для мира не забывали, но рассматривали нас исключительно как пример для подражания. Наша демократическая республика осуждала тиранию просто за то, что она существует. Сразу после Первой мировой войны мы были на грани того, чтобы взять на себя иную роль в мире, но в очередной раз мы отказались от нее.
После Второй мировой войны старая модель стала невозможна. Каждый президент после Франклина Рузвельта искал новую модель действия в мире, которая была бы созвучна нашему могуществу и нашей ответственности. Во времена Трумэна и господства Джона Фостера Даллеса казалось, что этот образ действия — величайшая манихейская конфронтация Востока и Запада, противостояние демократии и «ложной философии коммунизма», что и обусловило структуру инаугурационного обращения Трумэна. Но в последние годы Эйзенхауэра и с последующими двумя президентами эта модель действия начала меняться. Причины крупных проблем начали видеть не только в злом умысле отдельных групп людей. Для Кеннеди это была не столько борьба против отдельных людей, сколько борьба с «общими врагами человека: тиранией, нищетой, болезнями и войной».
Но следуя тенденции представлять самих себя и наш мир не так примитивно, мы, сами того не желая, оказывались втянуты в военные конфликты, когда считали, что затронута наша честь. В момент неопределенности у нас было искушение положиться на нашу превосходящую физическую силу, а не на наш интеллект, и мы частично уступили этому искушению. В изумлении и отчаянии, когда наша военная мощь не принесла нам мгновенного успеха, мы оказались на краю пропасти, глубины которой не знает никто из нас.
Я не мог не вспомнить о Робинсоне Джефферсе, чьи стихи кажутся более созвучными нанешнему моменту, нежели тому, когда они были написаны:
Несчастная страна, какие у тебя крылья! <...>
Плачь ( таковудел человека), оплакивай Ужасное великолепие того, что отпущено тебе, Жалкая ничтожность причин, Кровавый и убогий Пафос последствий.
Но, как это часто бывало и прежде, есть у нас человек пророческой высоты, без горечи и мизантропии Джефферсона, который, как и Линкольн до него, призывает эту страну оценить саму себя:
Когда страна очень сильна, но ей не достает уверенности в себе, она, вероятно, будет вести себя таким образом, что будет представлять опасность и для себя самой, и для других.
Медленно, но верно, Америка поддается той самоуверенности обладающего властью, которая ослабила, сокрушила и в некоторых случаях уничтожила великие нации прошлого.
Если война будет продолжаться и расширяться, если этот фатальный процесс будет ускоряться до тех пор, пока Америка не станет тем, чем она еще никогда не была доныне, то есть устремится к неограниченной власти и к тому, чтобы стать империей, то это, действительно, может привести к чрезвычайным и трагическим последствиям для Вьетнама. Я не верю, что это произойдет. Я очень опасаюсь, но я все еще сохраняю надежду и даже уверенность, что Америка, с ее гуманистическими и демократическими традициями, найдет мудрость, соответствующую ее власти и силе [18].
Без понимания того, что над нашей нацией есть высший суд, традиция гражданской религии была бы действительно опасна. К счастью, у нас не было недостатка в пророческих голосах. Наша нынешняя ситуация напоминает мексиканско-американскую войну, против которой выступал Линкольн наряду с другими. Дух гражданского неповиновения, который живет сегодня в движении за гражданские права и в противодействии войне во Вьетнаме, был уже ясно обрисован в общих чертах Генри Дэвидом Topo, написавшим: «Если природа закона такова, что требует, чтобы вы совершали несправед-
ливость по отношению к другому, тогда я скажу,— нарушьте закон». Слова Торо: «Я хотел бы напомнить своим соотечественникам, что они прежде всего — люди, а уже потом американцы» [19, р. 274], обеспечивающие сущностный стандарт для адекватного мышления и действия в испытании, которое выпало нам в третий раз. Как американцы мы были фаворитами во всем мире, но как люди мы еще будем судимы.
Как мы видим, из первого и второго испытаний вышли главные символы гражданской религии Америки. Несомнено, что успешное преодоление третьего испытания — достижение какого-нибудь жизнеспособного и устойчивого мироустройства — вызовет появление нового обширного набора символических форм. Пока что мерцающее пламя Организации Объединенных Наций горит слишком слабо, чтобы стать центром культа, но появление подлинного межнационального суверенитета, безусловно, могло бы изменить эту ситуацию. Необходимо будет включить живую международную символику в нашу гражданскую религию, а лучше сказать — сделать американскую гражданскую религию просто одной из частей новой мировой гражданской религии. Бесполезно рассуждать о форме, которую могла бы принять такая гражданской религии, хотя, очевидно, она будет основываться не только на библейских религиозных традициях .К счастью, поскольку американская гражданская религия является не вероисповеданием американской страны, а пониманием американского опыта в свете высшей универсальной реальности, перестройка, вызванная этой новой ситуацией, не должна нарушить преемственность американской гражданской религии. Мировая гражданская религия могла бы быть принята как наиболее полное выражение, а не как отрицание американской гражданской религии. В самом деле, именно это было эсхатологической надеждой американской гражданской религии с самого начала, и отрицать это — все равно что отрицать значение самой Америки.
В основе гражданской религии повсюду лежат библейские архетипы: Исход, Избранный Народ, Земля Обетованная, Новый Иерусалим, Жертвенная Смерть и Возрождение. Но есть в ней и подлинно американские и действительно новые. Она имеет своих пророков и своих мучеников, свои священные события и священные места, свои собственные сакральные ритуалы и символы. Она говорит о том, что Америка должна стать обществом настолько совершенным в согласии с волей Бога, насколько люди смогут сделать ее таковой, и светочем для всех народов.
Она часто использовалась и используется до сих пор в качестве прикрытия для мелких интересов и уродливых страстей. Она нуждается, как любая живая вера, в непрерывной реформации, и оценке по универсальным стандартам. Но это не означает, что она не способна к росту и новому прозрению.
Она не принимает каких-либо решений за нас, не избавляет нас от моральной двойственности, о того, что мы, как прекрасной сказал Линкольн, «почти избранный народ». Но это наследие нравственного и религиозного опыта, из которого мы все еще извлекаем уроки, поскольку мы формулируем решения, которые простираются в будущее.
ЛИТЕРАТУРА
1. Dwight D. Eisenhower//Herberg W. Protestant-Catholic-Jew. — Garden City, N.Y.: Doubleday & Co., 1955.
2. Inaugural Addresses of the Presidents of the United States from George Washington 1789 to Harry S. Truman 1949, 82d Congress, 2d Session, House Document N 540, 1952.
3. Kohn H. The Idea of Nationalism. — New York: Macmillan Co., 1961.
4. Stokes A. Ph Church and State in the United States. — Vol. 1. — New York: Harper & Co., 1950.
6. Abraham Lincoln//Nevins A. (ed.) Lincoln and the Gettysburg Address. — Urbana, 111.: Univ. of 111. Press, 1964.
7. Lowell R. On the Gettysburg Address // Nevins A. (ed.) Lincoln and the Gettysburg Address. — Urbana, 111.: Univ. of 111. Press, 1964.
8. William Henry Herndon // Eddy S. The Kingdom of God and the American Dream. — New York: Harper & Row, 1941.
9. Decker K., McSween A. Historic Arlington. — Washington, D.C., 1892.
10. Lloyd Warner W. American Life. — Chicago: Univ. of Chicago Press, 1962.
11. Niebuhr R. The Religion of Abraham Lincoln // Nevins A. (ed.) Lincoln and the
12. Wolfe W. J. The Religion of Abraham Lincoln. — New York, 1963.
13. Lipset S. M. Religion and American Values in The First New Nation. — New York: Basic Books, 1964.
Doubleday & Co., Anchor Books, 1954.
15. Bargy H. La Religion dans la Société aux États-Unis. Paris, 1902.
16. Lyndon B. Johnson // U.S., Congressional Record, House, March 15, 1965.
17. Hartz L. The Feudal Dream of the South. — Pt. 4: The Liberal Tradition in America. — New York: Harcourt, Brace & Co., 1955.
18. Senator J. William Fullbright, speech of April 28, 1966 // The New York Times. April 29, 1966.
19. Henry David Thoreau // Arieli Y. Individualism and Nationalism in American
