CC BY
40
Gleede В. The Development of the Term Enupostatos from Origen to John of
Damaskus. Leiden; Boston: Brill, 2012 (Supplements to Vigiliae Christianae;
113). IX+210 p.
Во Введении (С. 1—7) Бенджамин Глид формулирует проблему исследования: в какой степени использование термина «воипостасное» в богословии Нового времени соответствует его значению в сочинениях сторонников Халкидонского собора VI—УШ столетий. С целью способствовать ее решению он и предпринимает свое исследование, задачу которого видит в том, чтобы проследить историю использования термина ?\'илботато\' в христианской богословской литературе, начиная с III в. и вплоть до прп. Иоанна Дамаскина, и определить спектр его значений (С. 5—6).
Исследование Глида состоит из двух частей, существенно отличающихся как по объему, так и по значению. В первой, подготовительной, части (С. 11—41) автор сначала обсуждает вопрос о появлении термина «воипостасное» в христианском богословском лексиконе, связывая его с именем Оригена, а затем переходит к рассмотрению его использования авторами IV—Увв. В этот период термин «воипостасное» фактически не отличался по своему значению от термина «ипостась» и употреблялся в целях не только отличных, но и прямо противоположных тем, в каких его стали использовать в последующую эпоху христоло-гических споров. Если в период х р и с т о л о г и ч е с к и х дискуссий этот термин употребляли для обоснования ипостасной тождественности двух природ во Христе, то во время тринитарных споров с его помощью, напротив, выражали мысль о самостоятельности и инаковости божественных Лиц. Таким образом, сложившаяся в III—V вв. традиция употребления термина «воипостасное» не только не подготовила почву для его христологического применения, но и создавала для такого применения значительные сложности.
Вторая, основная, часть исследования посвящена использованию термина «воипостасное» в христологии древних христианских авторов. В первом разделе этой главы (С. 44—137) прослеживается использование термина «воипостасное» хал к идо н и тек и м и авторами VI в. и рубежа VI—VII вв. (Иоанн Г рамматик, Леонтий Византийский, свт. Ефрем Антиохийский, Памфил, автор трактата «О разделениях», свт. Анастасий Антиохийский, Леонтий Иерусалимский1). Кроме того,
1 Странным образом Глид, с одной стороны, принимает недавно предложенную Д. Кра-уемюллером новую датировку создания трактатов Леонтия Иерусалимского, полагая, что они были написаны между 580 и 650 гг., а с другой — не принимает основные аргументы Краус-
в этом же разделе содержится достаточно пространный философский экскурс (С. 69—100), где рассматриваются философские идеи античных мыслителей, которые, по мнению исследователя, могли оказать влияние на формирование в ди-физитской христологической традиции концепции «воипостасное»2.
Раздел второй (С. 139—181) посвящен использованию термина «воипостасное» в дифизитской христологии VII столетия (прп. Максим Исповедник, прп. Анастасий Синаит, прп. Иоанн Дамаскин).
Центральное место в исследовании Глида занимает своего рода богословская «реабилитации» Леонтия Византийского (С. 61—67).
Первая попытка определить содержание понятия «воипостасное» у Леонтия Византийского была предпринята Ф. Лоофсом, который, основываясь на одном фрагменте из «Против несториан и евтихиан» (PG Т. 86. I. Col. 1277С—1280В), передавая греческое «?\'илботато\'» немецким «inexistierend», приходил к выводу, что «воипостасный» у Леонтия означает: не имеющий основы существования в самом себе, но обретающий ее в чем-то ином, в том числе и в ипостаси другого рода. Таким образом, Леонтий был объявлен создателем принципиально нового, занимающего промежуточное положение между собственно ипостасью и безыпостасным, понятия, оказавшего решающее влияние на развитие халкидо-нитской христологии. Мнение Лоофса в течение 100 лет было господствующим и оказало влияние на многих исследователей (С. Отто, X. М. Релтон, Дж. Линч, Р. Зеллерс, прот. Г. Флоровский, В. Н. Лосский и др.).
В конце XX в. это мнение было подвергнуто критике со стороны Б. Дейли, М. Дж. Даулинга и А. Грильмайера, считавших, что Лоофс неточно интерпретировал вышеуказанный отрывок. Дейли заключает, что ?\'илботатос у Леонтия не имеет ничего общего с идеей воипостазирования, а префикс iv- не выражает идею динамики включенности некоторой сущности в ипостась, но употребляется лишь как противоположный по своему значению отрицательному префиксу й-. Согласно Дейли, Леонтий употреблял термин «воипостасное» в его традиционном для богословия IV—V вв. значении реально существующего и, следовательно, не внес никакого существенного вклада в развитие концепции «воипостасное».
Текст спорного отрывка из «Против несториан и евтихиан» выглядит следующим образом: «Не одно и то же ипостась и воипостасное (£УЮТбОГОГГОУ), так же как различны сущность и восущностное (fvouotov). Ибо ипостась обозначает кого-то определенного, а воипостасное — сущность. И ипостась определяет лицо (лрбоожо\') отличительными признаками, тб бt £\'илботато\' тб JPl etvai аито ощРеРл/ос 6r)XoI, 5 iv £т£рср г/а тб dvai xal ойх iv ёаитф бешрепш. Таковы все качества: как те, которые называются сущностными, так и те, которые называются присущностными, из которых ни одно не есть сущность, т. е. само-
мюллера. Утверждения последнего, что в тексте трактата «Против несториан» содержатся указания на рождение сына императора Ираклия (612) и захват Иерусалима персами (614), Глид называет прямым насилием над текстом (С. 104—105).
2 Данный философский экскурс, несомненно, интересен, однако возможное влияние большинства из рассматриваемых в нем философских идей на формирование понятия «во-ипостасное» представляется по крайней мере неочевидным.
стоятельно существующая вещь, но всегда относительно сущности, как цвет в теле и знание в душе».
Проблема истолкования этого фрагмента заключается в том, к чему относится придаточное предложение «5 (V £т£рср г/а... ОешрЕТтси»: к айтб (Лоофс и его последователи) или к 0щ|3£|3г|х6с; (Дейли и его сторонники). В первом случае приведенные по-гречески слова следует перевести таким образом: «воипо-стасное же указывает на то, что, не являясь акциденцией, имеет бытие в другом и само по себе не усматривается». Во втором случае перевод будет следующим: «воипостасное же указывает на то, что не является акциденцией, которая имеет бытие в другом и сама по себе не усматривается».
Глид впервые предложил рассмотреть этот отрывок не изолированно, а в общем контексте рассуждений Леонтий, где тот доказывает совместимость хал-кидонской христологии с принципом «нет природы безыпостасной», оперируя двумя парами терминов — «ипостась» и «воипостасное», «сущность» (оЭоГа) и «восущностное» (Гуоиаюу). В результате Глид приходит к выводу, что, в отличие от мнения Лоофса, прочтение фрагмента, предложенное Дейли, никак не соответствует общей логике рассуждений Леонтия; совершенно непонятно, почему, начиная обсуждение вопроса о соотношении воипостасного и ипостаси, он неожиданно переходит к разговору об онтологическом статусе акциденций, не имеющих к этому вопросу никакого отношения3. Заключительную часть отрывка (от слов «Так и все качества...»), полагает Глид, следует рассматривать как дополнительное разъяснение: подобно тому, как качества, будучи восущност-ными, сами не являются сущностями, так и воипостасное (= сущность) не есть ипостась4. Таким образом, принципиально различая «ипостась» и «воипостас-ное», Леонтий фактически превращает это различие в универсальный онтологический принцип. Вслед за К. X. Утеманном5 Глид полностью отвергает мнение Дейли и признает частичную правоту Лоофса6. Хотя, полагает он, Лоофс и его
3 Глид не отметил еще по крайней мере две сложности, порождаемые интерпретацией Дейли. Во-первых, получается, что, согласно Леонтию, главное в определении воипостасного — не быть акциденцией. Однако в таком случае под определение воипостасного попадут не только сущности, но и существенные свойства и даже сами ипостаси, что, очевидно, абсурдно. Во-вторых, совершенно необъяснимо, почему Леонтий, упомянув акциденции, затем говорит о существенных качествах, которые никак не могут быть отнесены к привходящим свойствам.
4 Возникает вопрос, почему Леонтий в конце фрагмента говорит о цвете в теле и о знании в душе, ведь, с точки зрения Аристотеля, это классические примеры акциденций. Глид полагает, что Леонтий, как и некоторые другие халкидонитские авторы (прп. Анастасий Синаит), в употреблении термина «качество» (лоютг|£) следовал не аристотелевской, а стоической традиции понимания качества как «восущностной силы» (6"иуй|1Ю ЁУОШЮ£). При таком подходе цвет в теле и знание в душе могут рассматриваться не как акциденции, а как необходимые качества природы (Р. 66).
5 Глид отвергает предположение Утеманна о возможной поврежденности текста рассматриваемого фрагмента. Ознакомившись с подготовленным Дейли текстом критического издания «Против несториан и евтихиан», он свидетельствует, что, по сравнению с изданием Ж.-П. Миня, текстДейли имеет лишь одно незначительное отличие, которое никак не влияет на общий смысл фрагмента (Р. 62—63).
6 Говорить лишь о частичной правоте Лоофса следует потому, что он полагал, будто Леонтий понимал термин «воипостасное» и в смысле указания на существование человечества Христа в Ипостаси Логоса. Такое понимание действительно вполне чуждо Леонтию.
последователи переоценивали роль Леонтия в развитии халкидонитской христо-логии, тем не менее установленное им различие между «ипостасью» и «воипо-стасным» оказало влияние на многих дифизитских авторов, особенно на прп. Максима и некоторых позднейших средневековых мыслителей.
Согласно Глиду, появление термина «воипостасное» в арсенале халкидонит-ской терминологии было связано с необходимостью решения двух христологи-ческих задач: во-первых, устранить общий для несториан и монофизитов аргумент о несовместимости халкидонского ороса с общеизвестной философской аксиомой о невозможности безыпостасных (безличных) природ и, во-вторых, уточнить способ взаимного существования двух природ в единой ипостаси воплотившегося Слова, в первую очередь объяснить, почему человечество Христа не должно рассматриваться как вторая ипостась наряду с Логосом.
При решении этих задач среди сторонников Хал к ид о на обнаружилось два подхода. Сторонники первого (Иоанн Грамматик, автор трактата «О разделениях» и, с некоторыми оговорками, свт. Ефрем Антиохийский и прп. Анастасий Синаит) шли путем расширения спектра значений понятия «воипостасное». В их сочинениях «ипостась» и «воипостасное» соотносятся как более узкое и более широкое понятия соответственно, «ипостась» оказывается частным значением «воипостасного». Глид называет такой подход «традицией двойного употребления (the twofold use tradition)» (С. 184).
Второй подход связан с установленным Леонтием Византийским принципиальным различием между понятиями «ипостась» и «воипостасное» и отождествлением последнего с сущностью. Линия Леонтия была продолжена Памфилом Палестинским и прп. Максимом Исповедником. Эту линию развития христоло-гической мысли Глид называет «традицией различения (the distinction tradition)» (С. 185).
У таких авторов, как Леонтий Иерусалимский и свт. Анастасий Антиохийский, имеет место смешение обоих подходов. У составителя сборника «Учение отцов о воплощении Слова» автор усматривает тенденцию к сознательному синтезу двух традиций. Прп. Иоанн Дамаскин также не отказывается полностью от первого подхода (главным образом в «Философских главах»), но в христологи-ческих сочинениях явно отдает предпочтение строгому леонтьевскому различию между «воипостасным» и «ипостасью».
Что касается второй задачи, то Глид констатирует, что хотя значительное большинство древних авторов принимали так называемую «формулу восуще-ствования (insubsistence formula), т. е. учили о том, что человечество Христа существовало в Слове и имело Слово своей ипостасью, они, тем не менее, для выражения этой идеи достаточно редко использовали термин «воипостасное»7. Можно говорить лишь о единичных случаях использования термина в этом значении (Памфил, прп. Максим), только в сочинениях прп. Иоанна Да мае к и на такое употребление становится более или менее устойчивым.
Существенное внимание Глид уделяет вопросу об адекватном переводе термина ?\'илботато\'. Он полагает, что в работах авторов, принадлежащих «тра-
7 В современном богословии именно такое значение термина «воипостасное» является преобладающим.
диции двойного употребления», вполне оправданно переводить ?\'илботато\< как просто «действительно существующий» (real). Для «традиции различения» он предлагает такие варианты перевода, как «ипостасно реализованный» (hypostatically realised), «воипостасный» (enhypostatic) и «воипостазированный» (enhypostasized). Однако в обоих случаях он считает некорректным перевод ёухжбототхуу как «ипостасный» (hypostatical) (С. 184-185).
Несмотря на заявленную цель — ограничиться лишь определением спектра значений термина «воипостасное», автор регулярно вынужден делать экскурсы в христологическое учение тех или иных авторов, с одной стороны, весьма пространные, а с другой — все же явно недостаточные для того, чтобы представить христологическое учение этих богословов в систематическом виде. В результате суждения Глида нередко представляются субъективными и недостаточно обоснованными. Таким образом, сам метод исследования следует признать не вполне неудачным: во-первых, вряд ли возможно объективно определить значение одного из ключевых х р и с т о л о г и ч е с к и х терминов в богословии кого-либо из древних церковных писателей, не представив предварительно систематически основные принципы построения его христологической системы, и, во-вторых, не менее спорной кажется возможность представить историю развития понятия «воипостасное» в отрыве от рассмотрения других важнейших идей и концепций хал к идо н и тс кой христологии VI—VII вв. («сложная ипостась», общая концепция ипостаси, идея тождества ипостаси Христа с ипостасью предвечного Логоса, полемика с монофизитской концепцией частной сущности и др.).
Хотя работа Глида в целом не отличается особой новизной, читатель, хорошо знакомый с литературой по данной теме, найдет в ней относительно немного нового, она, тем не менее, представляет собой серьезную попытку обобщающего исследования и несомненно представляет интерес для всех, интересующихся вопросами святоотеческой богословской терминологии.
Прот. О. В. Давыденков (ПСТГУ)
